蟬蛻塵埃外
前言：想要寫出一篇令人眼前一亮的文章嗎？我們特意為您整理了5篇蟬蛻塵埃外范文，相信會為您的寫作帶來幫助，發現更多的寫作思路和靈感。
蟬蛻塵埃外范文第1篇
1、自是不歸歸便得，五湖煙景有誰爭？
2、傳語風光共流轉，暫時相伴莫相違。
4、蝴蝶飛不過滄海！——如果彼岸沒有真心的守侯，蝴蝶永遠飛不過滄海。如果彼岸有我刻骨銘心的眷念，有你執著的等候，哪怕是精疲力竭，哪怕是香消玉殞，我也要試圖飛越滄海……
5、述職投邊城，羈束戎旅間。下車如昨日，望舒四五圓。
6、借問此何時？蝴蝶飛南園。流波戀舊浦，行云思故山。
7、因為我們同樣都飛不過滄海。嘴唇還沒張開來，已經互相傷害。約會不曾定下來，就不想期待。電話還沒掛起來，感情已經腐壞。恨不得你是一只蝴蝶，來得快也去得快。給我一雙手，對你依賴。給我一雙眼，看你離開。就像蝴蝶飛不過滄海，沒有誰忍心責怪。給我一剎那，對你寵愛。給我一輩子，送你離開。等不到天亮，美夢就醒來，我們都自由自在蝴蝶不傳千里夢，子規叫斷三更月。
8、此情可待成追憶？只是當時已惘然。
9、花留蛺蝶粉，竹翳蜻蜓珠。
10、如果彼岸沒有真心的守侯，蝴蝶永遠飛不過滄海。如果彼岸有我刻骨銘心的眷念，有你執著的等候，哪怕是精疲力竭，哪怕是香消玉殞，我也要試圖飛越滄海…… 絕唱！為地球有此蝴蝶而感動與歡呼
11、江天春晚暖風細，相逐賣花人過橋。
12、“蝴蝶為花碎，花卻隨風飛。”這應該是關于疼痛最好的解釋吧。
13、蝴蝶之所以美麗不僅因為它破繭成蝶時的華麗，更因為它在蛻變過程中所承受的痛苦與艱辛！
14、蝴蝶夢中家萬里，杜鵑枝上月三更。
15、嘴唇還沒張開來，已經互相傷害。約會不曾定下來，就不想期待。電話還沒掛起來，感情已經腐壞。恨不得你是一只蝴蝶，來得快也去得快。給我一雙手，對你依賴。給我一雙眼，看你離開。就像蝴蝶飛不過滄海，沒有誰忍心責怪。給我一剎那，對你寵愛。給我一輩子，送你離開。等不到天亮，美夢就醒來，我們都自由自在。
16、楊花撲帳春云熱，龜甲屏風醉眼纈。
17、莫訝韓憑為蛺蝶，等閑飛上別枝花。
18、酒債尋常行處有，人生七十古來稀。
19、塵縈游子面，蝶弄美人釵。
20、秋風凄切離，行客未歸時。塞外草先衰，江南雁到遲。芙蓉凋嫩臉，楊柳墮新眉。搖落使人悲，斷腸誰得知。
21、此事天公付我，六月下滄浪。
22、故園書動經年絕，華發春唯滿鏡生。
23、水流花謝兩無情，送盡東風過楚城。
24、岸柳垂長葉，窗桃落細跗。
25、莊生曉夢迷蝴蝶，望帝春心托杜鵑。
26、是飛翔的花朵，在空氣中輕盈回旋；是曼妙的畫筆，在藍天下繪制斑斕的風景；()是生命美麗的極致，剎那便是永恒。
27、狂隨柳絮有時見，舞入梨花何處尋。
28、青陵臺畔日光斜，萬古貞魂綺莫霞，
29、閩＊越衣文，胡馬愿度燕。土風安所歸，由來有固然。
30、滄海月明珠有淚，藍田日暖玉生煙。
31、欲爭蛺蝶輕，未謝柳絮疾。
32、朝回日日典春衣，每日江頭盡醉歸。
33、錦瑟無端五十弦，一弦一柱思華年。
34、為地球有此蝴蝶而感動與歡呼！恨不得你是一只蝴蝶，來得快也去得快。 給我一雙手，對你依賴。給我一雙眼，看你離開。 就象蝴蝶飛不過滄海，沒有誰… 因為彼此都無法再有任何責怪。
35、花叢亂數蝶，風簾入雙燕。
36、恨不得你是一只蝴蝶，來得快也去得快。 給我一雙手，對你依賴。給我一雙眼，看你離開。 就象蝴蝶飛不過滄海，沒有誰… 因為彼此都無法再有任何責怪。 因為我們同樣都飛不過滄海。
37、穿花蛺蝶深深見，點水蜻蜓款款飛，
38、陽春三月，蝶兒如落英，如流云，時而嬉戲追逐，翻飛于萬綠叢中百花間；時而婆娑起舞，輕盈柔美。 那只老蝴蝶的觸角像兩根細絲似的向外彎曲著，六只紅色的小腳長在毛茸茸的身體兩側，一字排開，一伸一縮，像剛出生的嬰兒在啼哭時手腳亂蹬。
蟬蛻塵埃外范文第2篇
關鍵詞：王維 詩歌 人格 復雜性
王維山水詩在盛唐的詩壇獨樹一幟：臨泉酌酒、倚松抱琴、閑臥落花、懶聽鶯啼、信風漾舟……這些充溢著詩意的畫面令某些論者認為：王維是一個“詩意地棲居”在盛唐土地上的詩人，贊美他涵泳大雅的氣度風范，澹蕩瀟灑的人格魅力。其實這樣的評價漠視了他人格成長過程中靈魂的掙扎，在品讀王維詩歌時，我感受到他平靜閑淡掩飾下靈魂的煎熬：一種在“本我”和“超我”的格斗中“自我”發生著蛻變的撕裂，一種在外界環境擠壓下人格多重性的復雜呈現。
弗洛伊德認為人的精神有三個不同部分：本我、自我、超我，人格是由肉體我（本我）、現實我（自我）和精神我（超我）構成的多重復合體，三者隨著條件的變化而此消彼長。因此，各種現實因素影響下的人格世界，是一個充滿矛盾和沖突的價值世界。王維的人格世界也不例外，既有高蹈奮進的激烈，亦有天機清妙的閑雅；既有神閑氣定的悠然，又有愁思縈懷的焦躁；既有高行抗節、秉操孤直的志向，也有溫柔敦厚、圓融隨變的作為。深入王維復雜的人格世界，我們能發現 “詩意地棲居”之外他的另一種生存狀態。
一、自然本性中流淌出的閑澹瀟灑
王維是一位能靜賞月下輞水淪漣，寒山遠火明滅的“天機清妙”之士，他以禪宗悟道的方式體驗山水之趣，在對自然風光的欣賞中流露出閑澹瀟灑、恬淡廓落的胸襟，“觀其詩，知其蟬蛻塵埃之中，浮游萬物之表者也” ，此中真味諸多學者已敘述殆盡，筆者只作兩點強調：
1.王維十八歲時就有歸隱山林之意，《哭祖六自虛》有“南山俱隱逸，東洛類神仙”語，此后在其漫長的人生經歷中一直過著時官時隱或半官半隱的生活，尤其是他在輞川別業半隱的時間跨度達二十年左右。僅從起歸隱之意時年歲之小，悠游于泉林時間跨度之長，這兩點就足以證明他本性與自然山水的空寂靈秀有著密切的親緣關系，自然山水的恬靜閑適與恬澹寧靜的心性渾然天成，“我心素已閑，清川澹如此” （《青溪（一作過青溪水作）》）這是“自然江海人”心性的直接流露。
2.王維在諸多的田園詩《鳥鳴澗》、《鹿柴》、《終南別業》、《新晴望野》中表現出：行為的閑雅靜逸，心境的輕安明凈，靈魂的極度自由，這在中國士人中極為罕見，他與自然交契程度之深更是難有人企及。睹其文字，見其性情，若不是一個本性閑和怡靜的人，只憑一時之興或為避禍等政治目的是很難與自然產生如此深契的對話的。由此可見，閑澹瀟灑是王維本我狀態的自然流露。
二、現實中追求安逸舒適的生活
按照弗洛伊德“里比多”原理，人格的所有方面都由生物本能所推動，不管個體思想如何高尚，成就如何偉大，但最終都與生理需要的滿足有關。他心理能量說雖受到“偏頗”的指責，但它在闡釋個體心理動因方面的合理性也得到公認。王維時而汲汲于仕途，時而迷茫于林泉的行為也由此得到解釋，現實生活中的王維是樂于享受安逸舒適的生活的。
首先，王維在他的《偶然作六首》（其三）中就直截了當地提出阻止他歸隱的原因是經濟問題：
“日夕見太行，沉吟未能去。問君何以然，世網因我故。小妹日長成，兄弟未有娶。家貧祿既薄，儲蓄非有素。幾回欲奮飛，躑躕復相顧……”
其實，此時王維的家境亦非如他所說的難以維系，以下材料可以證明：
1.《新唐書?宰相世系表》中載王維家數代官宦，祖父為協律郎，父處廉為汾州司馬。
2.譚優學先生指出：“唐朝五大著姓：崔、盧、王、李、鄭。王氏郡望琊、太原，而他著籍的郡望正是太原。這樣的門第出身，決定了他不是一般的寒士，且受到良好的傳統教育。”
3.王維的母親亦為博陵名族崔氏之女。王維生于官宦世家，雖父早亡，但其家庭并不孤立存在，兄弟四人均受過良好教育。王維所言“貧”是與其宦游兩都時結交的附馬豪貴相較，他在受到這些豪門眷顧時自然會滋生出改變生活境況的愿望，追求安逸舒適的生活是他耽于世網的原因之一。
其次，王維取字“摩詰”。維摩詰注重治生，極盡世俗享樂，同時又極其推崇宗教道德修養，“王維作為一個佛教居士，是努力以維摩詰的形象來當做自己的效法榜樣的。”維摩詰游刃于世俗與宗教之間的生活方式，令王維心弛神往。“夕雨紅榴拆，新秋綠芋肥。餉田桑下憩，旁舍草中歸。”（《田家》） 榴紅芋綠，桑田綠陰，詩意昂然的農家炊煙表明詩人心中并無饑餒、勞作之苦，他所津津樂道的“舍舟理輕策，果然愜所適”（《藍田山石門精舍》），是田園牧歌般的生活。
再次，據李亮偉先生考證，王維先后有寶應寺、洛陽居所、嵩山居所、輞川別業、終南山居所（這兩處住所是否為一處至今仍有爭議）、高齋等至少五處產業。置辦如許產業亦可證明王維有樂于享受舒適安逸生活的習慣 。
由此我們就能理解王維于陷賊時期的行為了，《舊唐書?王維傳》云：“天寶末，為給事中，祿山陷兩都，玄宗出幸，維扈從不及，為賊所得。維服藥取痢，偽稱諳病……潛為詩曰……”這種矯飾的行為，若用“事非所料，情不得已”作解釋，僅是一個冠冕的借口。從更深的層面分析，他不敢直面叛賊的脅迫與他不愿舍棄舒適安逸的生活有一定的聯系，盡管當時他不是不知道名節的重要性。
最后需要聲明的是：追求安逸舒適的生活并不等同于貪戀奢華富貴、聲色犬馬。就王維人生經歷而言，他于物質方面的追求是單純的。他中年喪妻，三十年鰥居，無子嗣，而且奉佛“居常蔬食，不茹葷血，晚年長齋，不衣文彩”。晚年他還再三上表，獻出他的居所作為眾生誦經禮佛之所。這說明王維在佛教思想影響下，最終淡漠了本我的生理需求，而進入了追求精神純明的自由境界。
三、社會價值中透視出入世與出世的無奈掙扎
1.王維的入世心理。如上所說王維與仕宦若即若離的聯系，除了為滿足舒適的生活需求外，還有更深層的心理原因，而決不能簡單以貪戀富貴，難舍名利論之。
第一：奧地利心理學家阿爾弗雷德?阿德勒在其師弗洛伊德的理論基礎上對人格作了更科學的論述，他認為人不只有私欲趨動，只圖滿足自己的生理需要；追求優越是人生命的基本準則；人是社會性的，他強調生活的意義和理想。人本主義心理學家馬斯洛的需要層次論也指出人在滿足了生理、安全、歸屬與愛等的需要后就想實現尊嚴及自我實現這樣高層次的需要。王維的濟世之志就是在基本需求滿足后為實現自我價值而體現出來的社會責任感。
第二：中國以儒家文化為主流的社會價值觀，決定士子們“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”（張載《宋論》）的價值觀念。這其中有“窮年憂黎元，嘆息腸內熱”（杜甫《奉先詠懷》）的憂民之慮，有“待何時重整舊山河，朝天闕”（岳飛《滿江紅》）的忠君之心；有“戚干舞刑天，猛志固常在”（陶淵明《讀〈山海經〉十三首》）的浩然之氣。
王維亦不可避免地受到儒家經世之學的影響，尤其盛唐這樣一個文化活躍、思想開放的時代，為個人政治抱負的實現提供了廓大的空間，于是，王維詩歌中出現“不恨依窮轍，終期濟巨川”（《哭祖六自虛》）雄心高調，渴望成就自己個人價值就不足為怪了，這是在社會價值觀念影響下自我人格抉擇的結果。
2.王維在出世與入世間掙扎的心理。王維心慕山林、身在魏闕的人生，他在仕途與泉林間的徘徊也是他人生價值觀的選擇。
第一：人格選擇中的“無力感”。王維為了實現個人的社會價值，他必須同其他士子一樣，完成社會定位即在仕途有所作為。但社會成就的需要往往與個體人格的自由獨立相沖突，王維在本性上是一個熱愛自然、與物無競、心性閑雅恬靜的人，但在一個高度重視倫常的國度，人們思維的出發點和歸宿處是家族、社會或群體，而不是個人的意欲與情感。在這樣的社會價值體系下，寒窗苦讀是為金榜題名，血戰沙場是博封妻蔭子，至于自由獨立的人格選擇是可以存而不論的。所以，當自己不能界定自己，需以社會和他人標準較正自己時，對于追求心性自由的王維來說就會強烈地存有操之于外的無力之感，在他的人格中就會形成一種不肯積極主動、安于現狀、樂天知命的生活態度，對現實或政治事務表現出“無力感”。“才雄望羔雁，壽促背貂嬋”（《哭祖六自虛》）是才智無法實現的傷感，“逝川嗟爾命，丘井嘆吾身”（《過沈居士山居哭之》）是對仕途坎坷的無奈，“妄識皆心累，浮生定死媒”（《哭褚司馬》）是對現實人生寂滅的失望。
第二：人格選擇中的圓通性。“中國士子的使命感終因其依附性和獨立人格的匱弱而常不免失落。當超前的思想要求與滯后的物質條件以及僵化的制度發生沖突時，中國知識分子便只能以自身的雙重人格來補救而求得自存。”王維崇尚自然、追求自由獨立的個性特征與社會傳統的價值觀念沖突時，他人格的復雜性就自然顯現了。一方面，王維珍視靈魂的價值，將人格的尊嚴，精神的獨立視為自己人生追求的目標，在他大量的田園山水詩中表現出超然物外、瀟灑絕塵、悠然自得的情懷。另一方面，他也無法放棄個人在現實生活及社會價值體系中的定位，認為只有個體的生存及與此相當的社會事業才是理屬當然的選擇目標，所以，他的詩作中同樣也出現了憂懷時世、高蹈奮進的志士情懷。
在這二重價值的牾中，王維通過莊禪找到了自己的真正歸屬。道家逍遙無待與萬物齊一的理想有助于化解現實中的束縛，使之具有“吸風飲露……游乎四海之外”（《莊子?逍遙游》）超然境界；佛家追求遠離塵世與寂然常往的“涅境界”啟發他與世無爭的心性，進入無待忘我、身心兩忘的人生境界。于是，他有了“安得舍法網，拂衣辭世喧。悠然策藜杖，歸向桃花源。”（《口號又示裴迪》）的選擇，這種選擇經本我和超我的格斗后，求得了協調。王維最終認為靈魂與肉體這二重價值目標是等值的，他在這兩者沖突而形成的張力中求得了平衡，保持了自我的張力適度，其人格中的靈活圓通由此體現，其詩歌中的莊禪意韻亦成為人們追隨仰慕的目標。
我追隨著王維的詩歌，經歷漫長艱難的跋涉，但仍有“溯流從之，宛在水中央”的遺憾，我只能遠遠地望著王維，看著他對蕓蕓眾生發出的迷人微笑。最終下一個自己認定的結論：與其說王維是“詩意地棲居”在盛唐的大地上，不如說他“哲學地生活”在人世間。
參考文獻：
[1]（唐）王維撰，陳鐵民校注，《王維集校注》，中華書局，1997。
[2]張清華：《王維年譜》，學林出版社，1988。
[3]譚朝炎：《紅塵佛道覓輞川》，中國社會科學出版社，2004。
[4]曲 煒：《人格之迷》，中國人民大學出版社，1991。
蟬蛻塵埃外范文第3篇
關鍵詞：體驗；詩學；體道；體物；盡己
中圖分類號：J802文獻標識碼：A
提到中國古代詩學，儒、釋、道三家文化可以說是其三根主線。儒學在個體與群體的關系上，要求個體服從群體，個體必須通過“內省”來完善自我人格，因此首先成為道德高尚之人，這樣才有立身行事于社會的資格。儒家又提出內圣外王、修齊治平等人生理想，“內圣”而后才能“外王”，修齊治平以“修身”（即修心）為本，而“內圣”、“修心”離不開內省。釋家以求得佛性佛理為人之根本，而佛性佛理又在人自身，對佛性佛理的體認在于“直指內心”，“不假外求”。內省自悟是釋家本領。道家以自然無為之道為最高范疇，“道”不可見聞，只能以內心體悟為把握方式。儒家的“德”之悟、釋家的“佛”之悟和道家的“道”之悟，都具有內心體驗的特點。中國古典文化具有十分明顯的重個性體驗的特質，這種文化特質對中國詩學具有深刻影響，中國的體驗論就是在這種文化氛圍中發展起來的。
一、體驗論在中國古代詩學中的地位
古往今來，思想家和文論家都關注人要如何獲得真知。古希臘以來的西方哲學傳統均強調了解外在于人的客觀世界，要了解自然的前提就得先學會觀察。古希臘人認為觀察是一個人認識客觀世界的基本方式，是科學研究和藝術創作的第一步。其詩學亦因此認為，無論是為了在作品中描寫自然界還是為了描寫人的外貌、行為，表現人的性格、精神，首要必須觀察。
中國古代亦有對“觀察”的描述。《易·系辭上》說：“仰以觀于天文，俯以察于地理”；《易·賁·彖辭》說：“觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下”。這里的“天文”、“人文”意義被劉勰關注到，他在《文心雕龍·原道》說：“仰觀吐曜，俯察含章”，“觀天文以極變，察人文以化成，然后能經緯區宇，彌綸彝憲，發揮事業，彪炳辭義”。天文，指的是日月星辰等自然之像；人文，指的是人類社會生活之像。另外孔子在《論語·為政》中說：“視其所以，觀其所由，察其所安，人焉廋哉，人焉廋哉！”這里指要觀察人的行為和表情，進而了解人心。可以說，中國古代的思想家哲學家們許多都對觀察作出過論述。但是，構成中國古代哲學與美學特色的，構成中國詩學思想特色的，卻不是觀察理論，而是體驗理論。①
有一個十分熟悉的例子：王維在《終南別業》中說“行到水窮處，坐看云起時。”——他獨自一人，漫步至流水源頭，默坐山石之上，就只在那享受自然風光嗎？宋人魏慶之在《詩人玉屑》曾稱贊此詩曰：“造意之妙，至與造物相表里，豈直詩中畫哉？觀其詩，知其蟬蛻塵埃之中，浮游萬物之表者也。”——詩人此時已經超脫于身邊的物質世界，心靈沉浸于飄渺的玄思。這種體驗，無論是詩人凝望云起云飛，還是看河水流逝、花開花落，都是為探尋“道”，探尋人生的真諦，探尋宇宙的本體，宇宙的本源。怎樣得到這種體驗呢？靠的是“體”。體是內向式的思維方式。《莊子·知北游》說：“夫體道者天下之君子所系焉。”《淮南子·精神訓》說：“故事有求之于四海之外而不能遇，或守之于形骸之內而不見也。”向主體自身之內求索，所得到的，不限于耳目之前，還能遠屆往世與來世。可見，儒家和道家都是十分重視體驗，把體驗看得比觀察更主要更高級。
以儒、釋、道為基質的中國古代文化，共同構成了一個以內向反省、自體自悟為思維特征的文化理論體系。據此中國古代的體驗論分別包含了：道家的體驗論、儒家的體驗論和佛家的體驗論。三者有同有異。道家的老子、莊子最先提出重內向心理，《老子·第四十七》說：“不出戶以知天下；不窺牖以見天道。其出彌遠，其知彌少。”這段話認為思想家不要跨出房門，不要把眼光投向窗子外，才有可能悟道。隨后這段話先后被《韓非子》、《淮南子》、《呂氏春秋》等許多古籍引用。古代的這些哲學家們認為體驗是內向式的心理活動，是通過向內而最終在更高層次上感悟外在世界，力圖把握宇宙和人生、把握最高本體的思維活動方式和心理活動方式——這最先奠定了關于體驗論的基礎。先秦儒家也說“以意逆志”（《孟子》），“他人有心，予忖度之”（《詩經·小雅·巧言》）都是強調主體自省其身。體驗理論由先秦起端，到了魏晉時期，方才依賴玄學的興盛得以確立。佛教論證虛幻的彼岸世界，不可能依賴觀察，他們探索宗教心里的奧秘，由此建立了精致的體驗理論。后來的理學家、詩評家都受到了這方面的影響。體（驗）作為中國古代哲學方法論的范疇，經過長期演化，成為了中國古典詩學的主要基石之一。
二、體道與體物
“道”是老莊哲學的最高范疇，“體道”則是老莊哲學的最高境界。整部《老子》和《莊子》談論的中心都是“道”和得“道”的途徑與喜悅。馮友蘭在《中國哲學簡史》指出中國哲學中個人的最高成就在于“個人與宇宙的同一”，這一點尤其適合于道家哲學。在老莊看來，有形的宇宙萬物生存之前，有一個不可名狀的東西，這就是“道”。它是宇宙的根本，可以生成萬物，但它本身卻是“無”，人不能見其跡。雖然它存在于萬物之先，能生出萬物，但又不在萬物之外，而在萬物之中，與物無分無別。如《莊子·知北游》“物物者與物無際”。它覆載萬物，大至宇宙山川，小至螻蟻稊稗，無處不有“道”存乎其間。因此，“道”是無與有、虛與實、有限與無限的統一。它不可名狀：“道恒無名”，不能聞見知識（“知之不見其首，隨之不見其后”），也不能用言語表達出來（“道之出言也，淡兮其無味”）。稱之為“道”，也是“強字之”、“強為之名”的。
《老子·第二十五》說：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，強字之曰道。”《老子·第二十一》又說：“道之為物，唯恍唯惚”。老子認為，道是玄奧恍惚的，是形而上的，從而無法靠直觀把握。王弼在《老子道德經注》中說：“道，視之不可見，聽之不可聞，搏之不可得。如其知之，不須出戶；若其不知，出愈遠愈迷也。”道不可直接感知，只能靠體驗的思維方式去把握。假使到物質世界直接觀察，可能背“道”而馳了。這里提到的用“體”的思維方式去把握道，就是“體道”。
（一）道家的體道方法
由于“道”的上述種種特征，要把握“道”，且達到與“道”同一的境界，便需要特殊的途徑和方法。
第一，要超拔于眼前的物質世界，集中在自己的內心。《莊子·齊物論》的開頭，描述了這么一個故事：
南郭子綦隱機而坐，仰天而噓，答焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱機者，非昔之隱機者也。”
子綦曰：“偃，不亦善乎，而問之也。今者吾喪我，汝知之乎？女聞人籟而末聞地籟，女聞地籟而未聞天籟夫？”
這個寓言里的南郭子綦，對向他請教的弟子談外界的各種聲音，卻不指導學生去傾聽或觀察。他自己背靠著茶幾，如一節枯木，對眼前的外界事物毫無知覺，甚至忘記了自己的日常生活——這便是道家認為的體道最佳境界。不視不聽，不求小覺小慧。但是不視不聽不是講感覺、知覺甚至心理活動的停止，相反，而是要達到心理活動的高效率、高境界。宋人吳可的《學詩詩》也說：
學詩渾似學參禪，竹塌蒲團不計年
直待自家都了得，等閑拈出便超然
詩人要把握的不是具體的物質對象，而是飄忽的幽微的詩意。詩意不是靠觀察得來。體驗論認為不出房部窺窗，閉目靜坐，依靠直覺思維，才能把握那絕對的精神本體。
第二，強調主體的能動性，不是被動地反映外界事物，而是主動地、創造性地探究。
體驗相對觀察而言，對思維者的主動性要求更高。道教的內視、內觀、內照，是一種修煉方法。《抱樸子·辯問》說仙人“閉聰掩明，內視反聽，呼吸導引，長齋久潔”。在道教中，內觀又是造成宗教幻覺的手段。宗教這種在內視中看到“極樂世界”的修煉，在我們常人看來是有害無益的，但是藝術家卻可以在內視中感受到實際并不存在的各種物質和精神現象，也是“人所不得見者悉數見之”，他們據此進行藝術創作。陸機在《文賦》中描述創作最初階段的心理狀況：“其始也，皆收視反聽，耽思旁訊，精鶩八級，心游萬仞”。藝術家們向內追索，把自己曾有的審美感受在心中浮現，構想出現實中所沒有的新穎圖景——這便使得主動性、創造性思維融入其中了。
（二）體物
我們看到，體道更多時候是合適于宗教思維，它更多是一種修煉，關注的是彼岸而不是此岸，為了“守內”有可能“失外”。東晉的玄言詩、佛，直陳體道，不但缺乏詩韻，也很少給人思想的啟示。反觀文學藝術，要描寫人，描寫物，沒有直接的出戶“觀察”，而是閉起眼睛來一味“體道”，可能是一無所獲。而且對于一般人，體道、體無亦過于玄奧；對于文學藝術家，他們要把自己的感受表現出來，單靠體道、體無，顯然也不夠。古代哲學家對體道論加以變化與改進，就是對眼前具體事物的感受開始，而后再達到對宇宙本體的體悟，通過具體的、個別的食物，去了解普遍的、根本的規律，這就是體物。《荀子·解蔽》說：
精于物者以物物，精于道者兼物物。故君子壹于道而以贊稽物。壹于道則正，以贊稽物則察，以正志行察論，則萬物公矣。
“以物物”是對個別事物只從它本身去認識，對具體事物的具體觀察，但是還沒有上升到一般，更沒有超越到根本。能吧具體的事物當當作一級階梯，聯系到普遍就是“兼物物”。要求思維者“壹于道而以贊稽物”，就是加息地考察具體的物，而又提升到最高的道；以對具體的物的觀察作為體道的支點，以對道的體悟統帥和深化對具體事物的觀察。而在這個體物的過程中，有幾點是一直受到藝術家們重視的。
第一，虛靜。
體驗離不開“虛靜”這個先決的心理條件。虛靜是虛空寧靜、無知無欲、去物去我、自適自由的心理狀態，它為體驗的展開提供了可靠的心理基礎。審美體驗不同于儒家的道德體驗，它不含任何功利因素，審美體驗必須以無物無欲、純凈無瑕的心理狀態為心理起點。否則，利欲盈心，無法進行審美關照。
藝術主體進入虛靜狀態的方法，就是《莊子》中說的“心齋”和“坐忘”。莊子在《人間世》說：“唯道集虛，虛者，心齋也。”“心齋”是要排除創作主體心中的功利物欲。有欲之人，心緒卑瑣，目光屑小，自難對外物進行審美觀照，所以藝術家要秉心養性，洗滌靈府，以期致虛守靜，澡雪精神。關于“忘坐”，《莊子·大宗師》說：“墮肢體，黜聰明，離形，去知，同于大道，此謂坐忘。”“坐忘”是要約束創作活動中的知性分析活動。大千世界，蕓蕓眾生，是非曲直，消息盈虛，要是頻于知性分析活動，急于是非價值判斷，讓邏輯約束自由想象，讓好奇心戕害審美情感，就會心靈躁餒，葬送清思，因此創作主體要坐忘去知，澄懷凝心，以使靈機暢通。
《詩人玉屑》云：“穢濁為主，芳潤人不得也。”穢濁之心不能體驗芳潤之美。王國維《文學小言》云：“胸中洞然無物，而后其觀物也深，其體物也切。”“洞然無物”，即心無物欲。無物無欲的虛靜心態是“體物”的基本心理條件，因為體驗離不開“物”。
總之，藝術家要在創作活動中，將功利物欲、知性分析從思維中暫時撇開，空虛其心，靜養其神，使主體的心神進入透明狀態，于逍遙自在中陶冶文思，捕獲靈感，直觀本質。這也就是古人說的“以無生有”、“以靜制動”、“以虛求實”。
第二，味象。
在虛靜的這個先決心理的前提下，味象成其為體物的第二步。中國古代文論中雖有豐富的體驗論思想，但“體驗”一詞卻出現很晚，且極少使用，古人常用“味”來說明復雜微妙的體驗活動。而且“味”最早更是老子提出的體道方法。前文已提到，老子認為，道具有惚恍冥渺、不可捉摸的特點，對這種不可言說的道，無法以邏輯分析的方法認識，把握它的最好方式，只能是超感官、超理智的“味”，即體味、體驗、體悟。這種“味”是精神的感悟和心靈的直覺。南朝畫論家宗炳，他在《畫山水序》中說：“圣人含道物，賢者澄懷味象。”“味”，即體驗，“象”，即審美對象，或者說是詩意。所謂“澄懷味象”，就是審美主體以純凈無瑕之情懷，品味、體驗審美對象內部深層的情趣意蘊、生命精神。此時，“味象”已經是作為一個純審美概念了。
“味象”是個體對對象的獨特感受和體悟，在此過程中，體驗主體將體驗之“象”納入心靈，對其進行深切感受和體悟，伴隨著想象聯想等心理活動形式，主體的個性氣質、情感態度、思想志趣等往往都自覺或不自覺地參與其中，由此而使體驗具有明顯的個性化特征。對于同一對象，不同的主體會有不同的體驗，從而創作出不同的作品。這也是為什么幾千年的中國文學，一些題材一代一代地被詠嘆著，如征戰戍邊、春閨婿淚、思鄉念國、梅蘭竹菊……這些題材似無太大變化，但所成就的作品卻有著舉世公認的藝術魅力和勃勃不息的生命力量，這種藝術魅力和生命力量正來自它生命常新的特質，而這常新的生命特質又恰恰根源于藝術家的獨特體驗。
第三，物化。
“物化”是體驗最深刻的體驗狀態。物化指審美主體在物我共感狀態中，漸漸失去自我，不知不覺完全“化”入審美對象之內，主體以對象的存在為自己的存在，以對象的生命為自己的生命，主體存在儼然化為客體之物，在這種主客一體的審美狀態中，主體自由地遨游于審美對象的精神世界，此種境界使審美對象精神世界的隱秘大門霍然大開，主體由此而洞悉審美對象的生命奧秘，從而達到對對象的最深刻把握。因而，物化是體驗的高峰狀態。
莊子《齊物論》以莊周夢蝶的故事巧妙地說明了物化的意義：“昔者莊周夢為蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蓬蓬然周也。不知周之夢蝴蝶與，蝴蝶之夢為周公與？周與蝴蝶則必有分矣。此之謂物化。”當主體物化為“物”時，他就與“道”融合為一，我即對象，對象即我；我即道，道即我，此時玄妙之道不再屬于我之外的東西，而是與我一體，道之真諦已完全對我敞開，我無不達之道，我無不解之理，物化過程的主客溝通，也正是我對道的徹底認知。
清初金圣嘆用物化觀闡釋小說人物創造，從而將物化理論推向了高峰。他認為，物化是作家塑造人物性格不可缺少的審美體驗方式。他在《水滸傳》第五十五回總評中說：“謂耐庵非；豈惟耐庵非偷兒，即彼偷兒實非偷兒……若夫既動心而為，既動心而為偷兒，則豈惟、偷兒而已。惟耐庵三寸之筆，一幅之紙之間，實親動心而為，親動心而為偷兒。既已動心，則均矣……”他認為作家要寫出、偷兒等人物的性格特征和精神世界，必須“親動心”而為、偷兒，而把自己想象為筆下的人物，將自己“化”為對象，進人人物的精神世界，從而達到與對象“均”的境界。“均”，即主客合一，我即對象，對象即我，在“均”的狀態中，人物心靈深處的隱秘世界對作家完全敞開，對象的一切隱微情慷無不暴露于作家面前，作家由此洞鑒對象心理世界，并用對象的感覺去感覺，按對象的意圖行事，用他們的語言說話。作家保持了描寫對象“最徹底的客觀性”，從而使筆下的人物栩栩如生，真實動人。
二、盡己
體驗，有以本體為對象和目標的體驗，有以自我為對象和目標的體驗，有解除束縛，呈露自然真心的體驗，有道德省察的體驗。前者是道家和佛教的體驗，后者是儒家的體驗。道家及佛家所說，無論是體道還是體物，都是對宇宙本體宗教本體的把握，儒家則是側重于個體的倫理道德自我省察和覺知，兩者所“體”的對象、目標是不一樣的。《論語·學而》中曾子曾說：“吾日三省吾身。”朱熹認為這是“為學之本”。實際上這就是儒家的修身之術——為學和修身不可分割。體驗要解決向外與向內，知己與知人的關系問題。為了表示以己知人的意思，儒家常常把體驗叫“盡己”。在“盡己”的體驗理論中，有幾點也是值得我們重點關注的。
第一，格物。
物，即體驗對象，是體驗的具體內容，體驗離不開“物”，“格物”是體驗論的邏輯起點。作家要得物之神（也就是“道”），就必須率先觀物之形，因而，體驗論以格物為前提，格物是體物的一個基本方式。“格物”出自《禮記·大學》：“致知在格物，格物而后知至”。“格物致知”本是儒家哲學的認知方法論，指主體通過觀物而最終達到對物之理的把握。
從宋學家程頤開始，“格物致知”便作為認識論的重要問題討論。他認為，“格猶窮也，物猶理也，猶日窮其理而已也”，格物即就物而窮其理。朱熹在程頤思想基礎上，提出了系統的認識論及其方法。他認為，知在我，理在物，這我、物之別，就是其“主賓之辨”，認為連結認識主體和認識客體的方法就是“格物致知”。朱熹訓格為至為盡，至，謂究至事物之理；盡，有窮盡之意。他訓物為事，其范圍極廣，既包括一切自然現象和社會現象，亦包括心理現象和道德行為規范，“格物”就是窮盡事物之理。他認為格物的途徑有多端，上至無極、太極，下至微小的一草一木、一昆蟲，皆有理，都要去格，物的理窮得愈多，我之知也愈廣。要貫通，必須花工夫，格一物、理會一事都要窮盡，由近及遠，由淺而深，由粗到精。博學之，審問之，慎思之，明辨之，成四節次第，重重而入，層層而進，“窮理須窮究得盡，得其皮膚是表也，見得深奧是里也”。人們必須經過這樣由表及里的對外界的認識過程，才能達到對理＼＼道的體認。明朝的王陽明有一天依照《大學》的指示，從“格物”做起——他決定要“格”院子里的竹子。于是他搬了一條凳子坐在院子里，面對著竹子硬想了七天，結果因為頭痛而宣告失敗。這個例子其實很能說明，離物而求心，是沒有辦法成功的。
較早將這種認知方法論用于闡釋文學理論的，是清初著名文論家金圣嘆，他在評《水滸傳》序三中說：“施耐庵以一心所運，而一百八人各自人妙，無他，十年格物而一朝物格，斯以一筆而寫百千萬人，固不難也。”在金圣嘆看來，作家要寫出“各自人妙”的人物，其途徑是通過“格物”（即觀照、體認審美對象）而達到“物格”（即對對象生命精神的透徹把握），一旦作家“一朝物格”，寫出“百千萬人”亦就不是什么難事。所以，我們說“格物”，也是要求作家積極深人生活，細致觀察研究審美對象，從而為審美體驗的展開作好準備。這種源于儒家認知論的“格物”，是作家體驗對象、進行創作所不可回避的必經階段。
第二，自省。
“物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平”（《禮記》）。歷來儒家大多數學者都反對完全的內向，主張內外結合。內省是一個包含沖突斗爭的心理過程，主體在內省中“控訴”自己，自己為自己辯護，自己即是拷問者又是法官。為了能省察出最真實的情況，需要道德上的勇氣，也需要正確的、適當的方法。
在前文的“吾三日三省吾身”中，表示主體的第一人稱出現了兩次，第一個是思維動作的主體，第二個是思維動作的客體。這意味著先秦哲學家已經認識到，主題是可以分解的，更是需要分解的。個人作為群體之中的一員，不但需要認識他人，認識社會，更要認識自己。個人作為冥思主題，要體道，首先要體悟自身。也就是說，主體需要把自己分解，同時作為認知的主體和認知的對象。這是主體獨立性最初覺醒的一個標志，也是民族哲學思維及詩性思維走向成熟的一個重要標志。就儒家而言，主體的道德修煉，一是從反面驅除自己內心里的雜念，二是從正面培養自己內心里的正氣、良知。《論語·公冶長》記錄了孔子說“吾未見能見其過而自訟者也”。《說文》中曰“訟，爭也”，就是爭論，自訟，就是自己與自己爭論，發現自己的過失，在深心里挖出根源。儒家要求人們要反復地自我拷問，其推崇的內省，其實就是自己對自己作理性的分析，以期將內心的惡找出來，驅除掉。儒家在內省時，并不脫離自己的社會十分，而是在君臣、父子、夫妻、兄弟、師生等社會關系中考量自己。內省中的儒家是社會關系里的人，是按照嚴格的禮教規范約束自己，矯正自己的人。儒家對主體做分解而不是做分裂，恰恰是為了通過自省達到主體理念和實踐的一致，而自省的缺失必然導致人文精神的失落。
綜上所述可以看到，文藝創作需要“體”，文藝欣賞也需要“體”。體驗首先需要的是正式自己的勇氣，同時也需要高度的心理技巧。在體驗心理過程中，主體既是感受者，又是被感受者，主體一分為二，自己關照自己，要保持客觀，要細致、真實、全面，要清晰地意識到自己每一種情感，每一種思緒從萌生到定型以至消退的全過程，并且還能在意志的控制下讓這一過程重復出現。道家的“體物”、儒家的“盡己”作為對“體驗論”進行的兩條徑道，二者互相影響，又相互獨立，共同指向中國古典詩學的“體”之臻境。
