劉易陽語錄
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劉易陽語錄范文第1篇
（1.石河子大學動物科技學院，新疆石河子832000；2.新疆農墾科學院畜牧獸醫研究所；3.兵團第十師一八一團畜牧獸醫工作站）
摘要：為了解第十師一八一團牛羊布魯氏菌病感染流行情況，采用虎紅平板凝集試驗和試管凝集法對采集自2008到2012年的12963頭（只）（其中綿羊5160只，牛7803頭）進行布魯氏菌病檢測。結果表明，近5年，一八一團綿羊布魯氏菌呈現出波動態勢，在2011年感染率最高，達到3.81%（66/1728），2012年感染率最低，為1.15%（3/260）；牛布魯氏菌流行情況總體呈現下降趨勢，由2008年的4.80%（48/1000）下降到2012年的0.18%（1/532）。布魯氏菌病在一八一團牛羊中感染較為嚴重，且以散養戶及地方品種羊感染率較高。
關鍵詞 ：牛；羊；布魯氏菌病；流行病學
布魯氏菌病（Brucellosis）（以下簡稱布病）是由布氏桿菌引起的一種人獸共患傳染病，嚴重威脅畜牧業安全生產和人民群眾的身體健康。是目前世界上流行最廣、危害最大的人獸共患傳染病之一。本病主要引起牛羊流產，生產性能降低，阻礙了不同地區之間的牲畜調運和影響畜產品衛生質量安全，給畜牧養殖業造成巨大的經濟損失。據報道，近年來新疆地區布病又有抬頭趨勢[1-3]，且阿勒泰地區屬于布病高發地區[4]。
2012年年末，第十師一八一團各類牲畜存欄24.6萬頭只（占全師35%），其中，牛存欄2.18萬頭，羊19.02萬只，豬3.55萬頭，通過多年的發展已經成為第十師畜牧業龍頭團場及牛羊育肥示范場。據報道，2004—2008年兵團第十師一八一團羊布病感染率介于1.4%~1.8%之間，且呈逐年上升趨勢[5]。因此，對全團的動物布病流行情況進行持續監測顯得尤為重要。為全面了解一八一團牛羊布魯氏菌病感染現狀，我們進行了本病流行病學調查，并根據調查結果，分析了該病防控中存在的問題，提出防制建議，為科學判斷牛羊布病流行趨勢，確保牛羊布病防控工作有序開展，及時有效的控制布病疫情的發生和蔓延提供依據。
1調查對象、內容與方法
1.1調查對象
一八一團3月齡以上綿羊及6月齡以上牛群，其中，綿羊5160只，牛7803頭。調查時間為2008—2012年。
1.2調查內容
牛羊品種、來源、養殖模型、檢疫及撲殺情況。
1.3調查方法
1.3.1樣品采集
由各連隊獸醫防疫員隨機采樣，部分為全群采樣。分離血清送檢。
1.3.2診斷試劑
布魯氏菌病標準陽性血清、陰性血請、虎紅平板凝集抗原、試管凝集抗原，均購自中國疾病預防控制中心傳染病預防控制所。
1.3.3檢測方法及判定標準
按照中華人民共和國國家標準動物布魯氏菌病診斷技術（GB/T18646-2002）規定的虎紅平板凝集試驗（RBPT）和試管凝集試驗（SAT）方法進行檢測。以試管凝集反應的結果作為最終判定結果，均按農業部頒布的有關規定進行。
2調查結果
從表1監測數據來看：2008—2012年，累計監測血清12963頭份，按2012年年末全團牲畜存欄數量計算，監測數量占易感動物數量的比例為5.24%（1.2963/24.75）；其中，羊為2.71%（0.5160/19.02），牛為35.79%（0.7803/2.18）；監測總體陽性率為2.60%（337/12963），其中，羊陽性率2.36%（122/5160），牛陽性率2.75%（215/7803）；從畜種結構來看，牛的感染率較高，羊次之；牛的流行情況總體呈現下降趨勢，截至2012年末陽性率降到0.18%；羊的流行情況呈現波動態勢，但總體感染率均在1.00%以上，較為嚴重，尤其是2011年有一個較大的躍升，達到3.81%，而后是較大幅度的下降；按照相關規定對監測呈陽性的動物予以捕殺處理，同時政府給予一定數量的經濟補償，共計捕殺陽性動物162頭（只），捕殺率48.07%（162/337），其中，羊捕殺82只，捕殺率為67.21%（82/122）；牛捕殺80頭，捕殺率為37.21%（80/215）。
從表2的監測數據來看：養殖大戶占總體監測數的49.74%（6435/12936），其中，羊占54.63%（2819/5160），牛占46.34%（3616/7803）；養殖大戶的總體陽性率為1.89%（122/6435），其中，羊為1.73%（49/2819），牛為2.02%（73/3616）；散養戶總體陽性率為3.33%（214/6428），其中，羊為3.26%（73/2241），牛為3.37%（141/4187）；從養殖結構來看，散養戶的陽性率均高于養殖大戶；羊的陽性率呈現波動態勢，牛呈現總體下降趨勢；從捕殺數量上來看，養殖大戶共捕殺61頭（只），占50%（61/122），其中，羊35只，捕殺率為71.43%（35/49）；牛26頭，捕殺率為35.62%（26/73）。
從表3的監測數據來看：哈薩克大尾羊和西門塔爾牛占監測總數的64.68%（8367/12936），其余阿勒泰肉用細毛羊、小尾寒羊以及黃牛和荷斯坦奶牛共占35.00%左右；哈薩克大尾羊和西門塔爾牛監測陽性數為241頭（只），占71.51%（241/337），其中，哈薩克大尾羊89只，占72.95%（89/122），西門塔爾牛70.70%（152/215）；從捕殺數量上來看，哈薩克大尾羊和西門塔爾牛共捕殺212頭（只），占50.21%（121/241），其中，羊67只，捕殺率為75.28%（67/89），牛54頭，捕殺率為35.53%（54/152）。
3討論與分析
據報道，自治區部分縣市畜間布病陽性率高達10%左右[6]，且阿勒泰地區屬于布病高發地區[4]，研究表明一八一團是十師防治人畜共患病的重點地區之一[5，7-8]，因此，加強畜間布病的防治，保證人民群眾身體健康就顯得尤為重要。一八一團畜牧業無論從養殖數量還是養殖規模上來說都位居新疆兵團第十師前列。兵團第十師大部分地區位于阿勒泰地區，鑒于布病的嚴峻形勢，切實掌握布病的流行趨勢迫在眉睫。
從此次監測的結果來看，一八一團的牛羊布病陽性率總體水平偏高，離國家的控制水平還有很大的差距，而且羊呈現出波動態勢，牛呈現出下降趨勢，相對較好。陽性率較高的主要集中在散養戶和地方品種牛羊上，這些現象的出現除了與傳統的養殖習慣和養殖水平有關外，還與近年來牛羊肉價格居高不下，一部分人受到金錢利益的驅使密切相關。
對上述現象產生的原因進行分析匯總，主要有以下幾點：（1）陽性牲畜不能及時捕殺。由于政府動物一并捕殺補貼實施方案缺少可操作性，即使有些師局給予捕殺牛羊一定的經濟補貼，養殖者也不能承擔其損失，不予配合、私自轉移或倒賣等現象時有發生，造成新的疫點出現，這些給布病徹底根除埋下了隱患；廣大養殖戶不愿意或極易忽視在隔離和消毒設施建設方面的投入，造成日常消毒和捕殺處理陽性牲畜后，對被污染的場地、物品、器具等不能徹底消毒，造成布病的繼續蔓延傳播；基于現有的監測數據，由于缺少諸多相關信息，致使布病流行病學定點調查監測數據分析不能準確到位，也就無法提出確切的布病防控措施。（2）檢疫凈化措施執行不力。基層防疫隊伍力量薄弱，在重大動物疫病防控的形勢下，無力或忽略了對人畜共患病的防控，導致檢疫工作不到位，檢疫不能全面覆蓋；檢疫、監測經費不足，導致檢疫覆蓋面較窄；外購家畜不及時向動物防疫監督機構申報檢疫，或不檢疫就混群飼養，導致布病病原長期存在和相互傳播。（3）科普宣傳活動開展不夠。有些養殖戶對布病等人畜共患病的傳播危害缺少認識，預防保護意識淡薄，牛羊等易感動物混養，對家畜檢疫存在抵觸、拒絕檢疫等現象，造成病菌在畜種間交叉感染傳播[9]。（4）缺乏有效的動物防疫監督手段。家畜的流通市場較為混亂，流通渠道五花八門，活畜產地檢疫不進行實驗室檢驗，限制病畜買賣流通的監督措施落實不到位，形成傳播渠道和新的傳染源。
4防控對策
縱觀國內外布病防治開展情況，主要還是貫徹以畜間免疫、檢疫、淘汰病畜和培育健康畜群為主導的綜合性預防措施，只有控制和消滅畜間布魯氏菌病，才能防止人間布魯氏菌病的發生，最終達到控制和消滅布病的目的。（1）加強政府對布病防控工作的領導。據發達國家和新疆前期布病防控經驗，布病防控是一項長期復雜的系統工程，只有在各級政府強有力的領導下才能實現。國家已制定中長期防控規劃，以達到控制和凈化畜間布病的目標，但在實施過程中還需要制定切實可行的實施辦法。（2）保障資金支持和加大宣傳力度。由于政府捕殺陽性動物的補貼遠不能補償養殖戶的損失，以至于廣大養殖戶不理解、不支持此項工作，從而難以保證防控措施的有效執行，因此，需要政府提供專項經費支持，保證防控經費落實到位。通過各種媒體，用廣大養殖戶和人民群眾最易接受的方式宣傳教育，使社會、公眾了解布病，懂得保護和預防。（3）布病為自然疫源性疫病，目前牛羊價格持續居高不下，廣大養殖戶的積極性空前高漲，受養殖利益的驅使，牲畜間的流動周期較過去有了較大幅度的降低，且流通形勢多樣化，這些都為布病的發生和流行形成了有利條件，提供了機會。因此，要繼續加強流通環節的檢疫監管，嚴防布病傳入。（4）布病監測工作是預警預報布病疫情、防止布病暴發流行的可靠措施。做好布病疫情監測，才能準確掌握布病疫情動態，科學評價防治效果，改進防制措施，從而從根本上控制和消滅布病。
參考文獻
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劉易陽語錄范文第2篇
生死是一種自然現象，我們人類幾千萬年以來，總是不斷地生，不斷地死。有生必有死，這也是一個自然規律，任何人都不能例外。從這樣看來，生死二字，根本不成為一個問題，生是現存事實，死也是必然趨勢，我們根本用不著去考慮這件事情，持這樣觀點的人，就是所謂“樂天知命派”。中國過去的儒家，一般都是采取這樣的看法。
任何人都喜歡生，任何人都厭惡死，然而盡管你喜歡生，生不能永，盡管你厭惡死，死終要臨。于是由情感出發，幻想有一個主宰者，我們的或生或死，完全取決于他的喜惡。我們要想長生，惟有靠近他，哀懇他，討他的歡喜。這就是世界上一切宗教的起源。如中國的道教、歐洲的基督教、小亞細亞一帶的回教等皆是。這完全是一種消極的、怯弱的、投降的表現，我們可以叫他為“吁天祈福派”。
人身實際不過是一部復雜靈巧的機器。然而在我們平常的生活中，以及因種種外在因素而引起的身體變化中，仔細觀察，并不是一個不可測識的東西，之所以有病、衰、老、死等現象的發生、發展，也是有一定的規律，并不是完全不能掌握或左右的事情。因之研究什么是對身體不利的，什么是對身體有利的，哪些情況能致疾病早衰，哪些情況能無病康強，并且由之進一步，要使完全掌握生死權衡，逃脫自然規律，與大自然的老、衰、病、死作斗爭，這就只有中國的道家了。我這里叫他為“與天爭衡派”。這是中國特有的學說，世界上從沒有人敢提出這樣的標幟。
所以真正的道家，就是研究如何延長生命，并實踐延長生命方法的有學問的人。如魏伯陽、葛洪、許旌陽、呂純陽、張紫陽、張三豐等人，就是道家的典型人物。道家與道教不同；教，惟恐人不信；但家，則是隱晦的。即如上面所舉諸人，他們并沒有公開傳教，而且就在著作里面，都是隱語譬喻，從沒有明顯說出他們的方法究竟，但他們對于生命的看法，則是認為自己完全可以掌握，所謂“我命在我不由天”、“盜奪天地，逆運造化”、“改形免世厄，號之為真人”等等，在他們的著作里，到處都是充滿這種氣氛的。這是一種積極的、英勇的、斗爭的姿態，與宗教家的姿態，恰恰是尖銳的對立。
道家當中也有仙學、道學的區分。如我上面所講的，正是道家當中的仙學南宗身外陰陽學派，是道家當中最高深、最隱密、從不公開傳授的學說，所謂“雖愚昧野人得之、立躋圣位”，又說：“百二十歲，也可還丹”。至于道家當中的道學北宗，本身陰陽、性雙修學派，則是純賴自力苦修之漸法，一步一步，逐級上升，故傳授比較廣闊。但內中的某一些關鍵問題如玄關奧旨、藥物先后、末后大著等，除了你功候已到，老師絕不會輕易傳授。盡管他們的書上仿佛已經說完說透，其實訣中有訣，法外有法，如伍沖虛還切問20載于曹還陽呢!
如偶有所得，妄自尊大，則一指之差，千山之隔，未有不半途而廢者!
道學一派起源，最早當上溯到《周易》、《老子》和《內經》。《易》曰：“一陰一陽之謂道。”易之象數，無極而太極，太極生兩儀陰陽，以至四象八卦，六十四卦，三百八十四爻，化化無窮。放之則彌六合，卷之則退藏于密，復歸于無極。此即天人一氣，三才一貫之理，世間萬事萬物，有形無形，皆莫能外者。老子亦曰：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”又曰：“谷神不死，是謂玄牝，玄牝之門，是謂天地根。”則其中已隱含玄關一竅，本身陰陽入手之秘，其義深矣。《黃帝內經?素問》，整個第一卷之《上古天真論》、《四氣調神大論》、《生氣通天論》、《金匱真言論》四篇，皆是修道之準則。從歷史角度看，仙學與神仙、方伎、醫經、房中、陰陽有一定瓜葛；道學與道家、陰陽家、醫經、雜家、兵家有直接聯系，二者是明顯不同的兩個系統。后來東漢魏伯陽作《參同契》，總結古代仙學煉丹與道學修道之精髓，明言大易、黃老、爐火之三者，如根莖枝葉花果之相連。蓋大易明陰陽術數之理；黃老言養性調攝之玄，爐火賅三元丹法之秘，總攝內外二丹，事雖有異，其理一也。純陽呂祖，繼踵《參同契》。傳至張紫陽，著《悟真篇》，號稱南宗，其《外篇》雖亦強調見性，然猶是以身外陰陽之人元丹法為主。五傳白祖玉蟾，則已有轉重體內陰陽，并與佛法禪宗合流之勢，而開北派七真清凈法門之先河。
金元之際，外族強盛，北派挺興，廣傳漸法，并且教道并傳，是其特點。再后至明之陸潛虛創東派，清之李涵虛創西派，則是南北二派之折衷學說，并且都不公開傳授。此上是中國丹道家的主流，其他小派支流，真偽混雜，難為憑準，不去講他們了。
至于中國道教的起源，最早當遠溯殷商之巫師，他們也是巫醫，都是說神說鬼，帶有特異功能的。到了漢末三國，于吉創“太平道”。張陵、張魯祖孫創“五斗米道”，其四代張盛遷居江西之龍虎山，形成“正一天師道”，都是假托老子而創立的，帶有嚴重迷信色彩，也帶有政治色彩。唐宋兩代道教都得到政府的支持。金元之際，本是道家的邱長春得元太祖的信任，奉為帝師，總管天下道教，于是道家與道教統一起來，道教中有道家，但究竟不多，道家中也有道教，但畢竟不以教為主。實際上，道家以出世為宗，借陰陽而修出陰陽，多帶有獨善其身的傾向；而道教則完全是世俗社會團體，以禳災祈福，科禁符篆為主，種種活動，都離不開廣大的社會群眾信仰和支持為基礎，是入世的，與道家的出世恰恰是背道而馳的。
劉易陽語錄范文第3篇
[關鍵詞]保定府；墓葬；人文精神；文化資源
保定地區墓葬遺跡極其豐富。近幾十年來，考古挖掘與古墓調查都取得了可喜成果，大批古墓陸續被發現。目前學術界對保定地區墓葬的研究主要側重于墓葬的挖掘及其本身的結構，也有些學者轉向墓葬的保護與利用，但是對墓主所體現的人文精神則有待做進一步挖掘和研究。本文就此問題展開論述，試圖從保定地區的古墓資源入手，梳理出長眠于保定的文化名人及其生活軌跡，并挖掘其身上特有的精神氣質，以期為保定的文化建設有所貢獻。
一、保定地區歷代墓葬概況
據清代方志記載，保定轄二州、十四縣：祁州（今河北安國市）、安州（今河北安新縣安州鎮）、清苑、滿城、安肅（徐水）、定興、新城（高碑店市新城鎮）、唐縣、博野、望都、容城、完縣（順平）、蠡縣、雄縣、東鹿（辛集市）、高陽。這二州十四縣存留了大量的名人墓葬，上至王侯將相，下至文人、隱士，長眠于此。據統計，保定區域內的古代墓葬數量約為253處。根據墓主身份，按時間舉例如下：
中古時期有三座墓葬，分別是顓頊帝墓、堯母墓與堯子丹朱墓。顓頊帝是我國傳說中的上古五帝之一，相傳顓頊帝是皇帝的后裔，有圣德而被立為帝，其陵墓在今高陽縣舊城東門外。堯母與其子丹朱墓均在今望都縣，望都縣也因母堯慶都而得名。這些都反映了保定歷史悠久，是中華民族的發祥地之一。周至戰國時期有古墓六座，其中齊順王陵即在今滿城縣，戰國名將廉頗、樊於期墓分別在保定的府城和蠡縣。廉頗是趙國抗秦、齊大國的名將，驍勇有謀略。
秦漢時期的古墓有九座，其中秦朝的古墓一座，即秦國卿大夫甘羅墓，《史記·甘羅傳》中記載稱甘羅自幼聰穎過人，曾成功勸說趙國獻地給秦，獲秦王賞識拜為上卿。漢朝的古墓有八座，中山國的康王、穎王、寧王墓均在保定的唐縣。
魏晉時期的古墓六座，其中有兩晉時期的三座，竹林七賢之一的劉伶墓，西晉著名的政治家、文學家張華墓均在保定安肅縣.北魏時期有古墓三座，崔氏三墓均在保定博野縣。隋唐五代時期的有古墓十一座，其中有隋代的古墓兩座，成帝妃班妃墓在安肅縣，隋代名臣馮原墓即在高陽縣，唐代八座，五代有一座。
宋代以后，保定地區的墓葬數量增加較快，宋、金、元時期古墓七十五座，宋代十三座，著名理學家朱熹、程氏墓分別在保定府城和博野縣；金代的十二座，著名的孝子劉玨墓在今滿城縣。元代五十座。劉智是元代有名的孝子，姓劉名智字明之，明代將領孫承宗曾題《劉孝子墓碣》寫道：“劉孝子者，勝國百夫長。曾剖肝廖親，事在劉進士士美題詞”[1]，并對其孫生燦然曰：“為侯王之裔，不若為忠孝之裔”[1] 。明清兩代有古墓一百四十三座，明代一百零六座，清代三十七座。
由上可見，保定歷代的名人墓葬資源非常豐富。從時間上看以宋代以后，金、元、明、清四個時期的官員墓葬居多，這也從一個側面反映出保定是民族融合的重要地區；從墓主的官職上看，級別上到中央丞相、尚書，下到地方巡撫，乃至縣令，類型從文官、諫臣到武將，亦或是掌管經濟事務的官員，在府志中都有記載。這些官員大都在任職期間，為官清廉、勤政，精忠報國、威武不屈，為民稱頌。此外，府志還記載了一批魏晉以來的文人、隱士墓，在思想、詩、詞、歌、賦等文化領域都成績斐然，由此看出保定十足的歷史文化底蘊。
二、墓葬文化中的人文精神透視
保定經千年演變，地域不斷擴大，其職能由軍事轉向多元化，千百年來有無數名人在這片土地上開拓江山、拋頭顱灑熱血、揮毫潑墨。從資料記載來看，保定名人墓葬遺存豐富、集中，且連續性強，這些墓葬本身是一種珍貴的物質資源，為研究保定地區的歷史提供了珍貴的實物資料。而對這些墓葬進行開發、利用，又會帶來極大的經濟效益。墓葬既體現了物質文化；也蘊含著豐富的精神文化，并經過千百年來的沉淀，這些品質早已成為保定人文精神的重要組成部分。如摒棄這些歷史文化傳統，必將使當今保定的文化建設成為無源之水。要將保定建設成名副其實的歷史文化名城，就必須進一步挖掘這些墓葬資源蘊含的優秀人文精神，并將其傳承和弘揚下去。
作為一個擁有悠久歷史的古城，保定并不缺少學者文人。與文官武將相比，這些學者文人更專注于自身精神的升華，更明顯地體現出一種獨有的人格精神，一種醉心于文化思想研究的心態，一種敢于在自己領域有所突破并且敢于創造新的成績與貢獻的精神。這種精神，即是一種勇于創新、銳意進取的精神。
劉因是元代著名的理學家、詩人。《保定府志》中記載，“劉因墓在容城溝市村，因官右贊善，追封容城郡公，謚文靖。”[3]劉因自幼聰穎好學，才華出眾，性不茍合。劉因一生著作甚豐，主要有《四書精要》、《易系辭說》等。廣泛流傳于世的《靜修集》是詩文集，收錄各體例的詩詞800余首。其詩歌的名聲在元初詩壇堪稱一流。
清代學者尹會一在學術上成就很大。《保定府志》載尹會一墓在博野縣東章村。尹會一“終身欽慕顏、李之學，但言義理仍宗程朱。平生尚實行而薄空言，重身心而輕文字。反對守書本、奉語錄，自溺于記誦之末，高談性命，不獲受益于身心。訓飭士子，講習《小學》。教士課程分為治《詩》、《書》、《易》者，附以《大學衍義》及《衍義補》；治三《禮》者，附以《文獻通考》；治《春秋》三傳者，附以《資治通鑒》及《綱目》，以期致用”。[7]可見，尹會一在學術方面崇尚實用和踐行，反對空洞，注重身心領悟，反對沉浸在書本當中高談闊論，忘記現實。同時，還在教育事業上有所作為，講授經典著作，有所心得。
通過這些墓主身上所蘊含的思想精神，能夠看到成為一個優秀的人所需要具備的精神和品質。理解和傳承這些高尚的精神，對于個人而言，能夠提升個人的素養和內涵，使個人的人格得到升華。這些具有高尚人格品質的人才既是保定文化建設所需要和依靠的，也是文化建設所要實現的目標。
三、對現代保定文化建設的啟示
忠誠、堅毅、勤勉、耿直是保定地區古墓墓主的人格精神所在，這些品質經過千百年的沉淀，已經融入保定這座古城，是保定的一面旗幟，是保定文化精神中不可或缺的一部分。保護和開發這些古墓資源，傳承保定歷史文化與人文精神，既是保定建設文化古城的重要途徑，也是其重要內容。它的意義不僅在墓葬本身，更在于它所蘊含的深厚的文化底蘊和獨特的人文精神。這種精神既是當今保定文化建設的重要組成部分，又是當今保定得以全面發展的精神支柱和不竭的動力。透過保定古墓遺跡，整理和挖掘墓主的生平、事跡、精神品格， 能夠使我們更加了解保定歷史文化與精神的內涵，從而更好的去繼承和發揚這種文化精神。
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劉易陽語錄范文第4篇
一、與修道之人的交往
張詠與道教中人多有交往，首先是北宋著名道士陳摶。陳摶（871-989，字圖南）是五代宋初著名的道教學者，宋太宗賜號“希夷先生”。②陳摶獨善其身，不干勢利，《宋史?陳摶傳》稱陳摶“能逆知人意”，“好讀《易》”。
張詠與陳摶的交游，始于未入仕之前。宋人釋文瑩生動而又詳細地記敘了二人相交之過程：
乖崖公太平興國三年科場試《布陣成功賦》，蓋太宗明年將有河東之幸，公賦有“包戈臥鼓，豈煩師旅之威；雷動風行，舉順乾坤之德”。自謂擅場，欲奪大魁。夫何有司以對偶顯失，因黜之，選胡旦為狀元。公憤然毀裂儒服，欲學道于陳希夷摶，趨豹林谷，以弟子事之，決無仕志。希夷有風鑒，一見之謂曰：“子當為貴公卿，一生辛苦。譬猶人家張筵，方笙歌鼎沸，忽中庖火起，座客無奈，惟賴子滅之。然祿在后年，此地非棲之所。”乖崖堅乞入道。陳曰：“子性度明躁，安可學道？”果后二年及第于蘇易簡榜中。希夷以詩遺之云：“征吳入蜀是尋常，鼎沸笙歌救火忙。乞得江南佳麗地，卻應多謝腦邊瘡。”初不甚曉，后果兩入蜀，定王均李順之亂。又急移余杭，翦(有)左道僧紹倫妖盅之叛，至則平定。此征吳入蜀之驗也。累乞閑地，朝廷終不允，因腦瘡乞金陵養疾，方許之。③
文瑩之敘述對張詠從學陳摶之因描繪相當細致。張詠因科場失意而憤然欲學道，情緒激憤竟至于“毀裂儒服”，其沖動暴躁的性格由此可見。陳摶的拒絕除了預見張詠日后的事業富貴，更為重要的是張詠性格“明躁”，不適宜學道。這些記載既刻劃了陳摶高深莫測的形象，同時也暗示著張詠對道教的興趣并不在于他真正有從道之心，而更多的是在于逃避世事。
陳摶存有《歸隱》、《題西峰》二詩，有“紫陌縱榮爭及睡，朱門雖貴不如貧”，“寄言嘉客，此處是仙鄉”之句。張詠帥蜀有《過華山懷白云陳先生》詩寄贈陳摶：“性愚不肯林泉住，強要清流擬致君。今日星馳劍南去，回頭慚愧華山云。”④后自成都詔還，又有詩寄之：“世人大抵重官榮，見我西歸夾路迎。應被華山高士笑，天真喪盡得浮名。”⑤陳摶雖然隱世，卻鼓勵張詠積極入世：“張忠定公詠布衣時，希夷先生一見奇之。公曰：‘愿分華山一半居之可乎？’先生曰：‘非公可及。’別贈以毫褚。公曰：‘是將嬰我以世務也。’后公顯貴，以名德重天下。”⑥ 張詠的仕宦之路和其道德性命在一定程度上與陳摶有極為親密之關系。宋太宗曾經召問修養之道，陳摶回答：“煉養之道皆所不知，然縱使白日升天，何益于治？圣上龍顏秀異，有天人之表，洞達古今治亂之旨，誠有道仁圣之主。正是君臣合德以治天下之時，勤行修練無以加此。”⑦陳摶以天下之治期望于有道君臣，正如他委婉地回絕了有道之主宋太宗追求煉養之術一樣，也以“治天下”寄望于有公卿之才的布衣張詠。正是如此，張詠一生不以功名富貴為念，而以忠心報國為其人生責任：“寄語巢由莫相笑，此心不是愛輕肥。”⑧自己雖然沒有如華山高士那樣隱居，但其奔忙于紅塵之世卻并非是為一己之顯達富貴。這種淡薄名利的思想境界使得張詠完全脫離了庸俗官吏之面目而成為清廉之治世能臣。
傅霖，字逸巖，青州人。少與張詠同學，霖隱不仕。詠既顯，求霖三十年不可得。⑨此人行跡難明，頗為神秘，惟有與張詠相關之二事流傳。一是“談驅夜，夢得鄉書”：“傅霖，張乖崖之密友也。開寶中，嘗會于韓城，終日談話，鄰有病者，為之不作。每有書與傅，必先夢之。”⑩故張詠《每憶家園樂蜀中寄傅逸人》詩有“劇談祛夜，幽夢驗鄉書”之句。 二是三十年后傅霖來訪：“詠與青州傅霖少同學，霖隱不仕。詠既中第，致位光顯，散遣親密四方求霖者，三十年不可得。詠守陳，一日，霖謁。閽吏走白詠，詠責吏曰：‘傅先生，天下賢士，吾尚不得而友。汝何人，敢姓名乎？’霖笑曰：‘別子一世，尚爾邪？是豈知世間有傅霖者乎？’詠且問昔何隱今何出，霖曰：‘子將去矣，來報子爾。’詠曰：‘詠亦自知之。’霖曰：‘知復何言。’翌日而去。后一月而詠卒。”傅霖行事很神奇，徹夜長談可以治愈疾病，又能預知張詠生命大限，頗有神仙之風。
傅霖現存《贈張忠定》詩一首：“思把浮名賣卻閑，門前流水對青山。青山不語無人事，門外風光任往還。”張詠則有多首詩寄意傅霖，以“圣君方急善，應好下魚磯”勸誘傅霖出世，但最終“終嫌累高節，不得薦相如”。
神和子。蘇轍《龍川別志》卷下記載張詠與神和子事甚詳：
乖崖公張詠家在濮州，少時尚氣節，喜飲酒。每游京師，寄封丘之逆旅，有一道人與之鄰房，初不相識，而意相喜也，日會飲酒。及將去，復大飲至醉，張公曰：“與子傾蓋于此，不知何人，異日何以相識？”客曰：“吾隱者，何用姓名？”固問之。曰：“我，神和子也。異日見子成都矣。”至甲午歲，成都亂，張公為成都守，始異其言。西行常以物色訪之，然一時入蜀，終無所見。后修天慶觀，以家財建一閣，榜曰望仙閣，每暇日輒出游焉，屏騎從門外，步而登閣，燕坐終日，冀有所遇。如此者二年，代者將至，復一登之，將絕意于此。日暮，出東廡下，得一小徑，入，得一小院。堂中四壁，多古人畫像，掃塵視之，中有一道人，仿佛逆旅所見，題曰神和子。公悵然自失，所見正此也。按神和子，姓屈突，名無為，字無不為，五代時人，所著書亦以《神和子》為名。
張詠與神和子因酒相識，并相約成都相見，后張詠入蜀多方求之不得卻在畫壁之上看見其像，可謂是神龍見首不見尾。張詠為求與神和子相遇，特修望仙閣，每有空閑就獨自默坐終日，如此誠心，也終難一見神仙，因而使得張詠最終“悵然自失”。蘇轍說神和子為五代時人，并沒指出籍貫；其行蹤雖然神秘，也未言其為神仙。吳任臣撰《十國春秋》卷57則言神和子乃成都人，有神仙之術：“屈突無為，成都人，有神仙之術，自號神和子。越百年，尚著靈異云。”鄭樵《通志》卷67“道家”載錄有《申儒先遇神和子傳一卷》，《寶刻類編》載錄前蜀名臣馬淳翥刻有《鄭韶贈神和子歌》，宋李等編《文苑英華》卷229還錄晚唐羅隱《逢道者神和子》詩：“珍重神和子，聞名五十年。童顏終不改，綠發尚依然。酒里消閑日，人間作散仙。長生如可慕，相逐隱林泉。”羅隱筆下之神和子是一個長生不死、綠發童顏、逍遙于人間的散仙。這樣的人物還和張詠早年相遇，因此就使遭受頭瘡之痛苦而“乞保殘軀”的張詠特修仙游閣，冀其再遇。
孫知微，字太古，眉陽人，著名畫家。宋李云：“知微，華陽真人，有尊行，寓意于畫，隱者也。筆墨神妙，度越眾人。乖崖公鎮蜀，雅聞其名，欲一見之，終不可致。聞孫在僧舍飲，亟損車騎，卻鳴騶，往詣之，即投筆遁去。及乖崖還朝，道出劍關，逢一村童持知微書，負一，迎道左。書曰：‘公所喜者，畫也。今以二圖為獻。’問知微所在，則曰：‘適一山人以書授我，信去已遠矣。’張公益嘆其高。”孫知微精黃老學，善佛道畫，“凡牧伯所至，必與之相，高談劇辨，皆出人意表。”孫知微“天機穎悟”，“清凈寡欲，飄飄然真神仙中人”，因此深得牧守仰賴而與之交游。據李言，孫知微與曾守成都的馬知節最為相善，而張詠與孫知微純屬神交，連面都沒有見著，直到張詠出蜀之時，才得到孫知微所贈二圖。張詠有心結交，孫知微卻刻意避之，只以畫相贈，似乎太過孤傲矯情。其實，張詠所好，可能并不在其畫，而在其仙術。
除此之外，從張詠詩文中可知與其交往的道教中人尚有馬道人：“逢山長欲便辭榮，見說天臺益自驚。絕頂要歸終久住，此時無計伴師行。囊攜鼎藥身難老，路接仙橋眼更明。莫笑官途滋味薄，五湖曾有片帆輕。”（《送馬道人歸天臺》）表達自己現在無法與馬道人伴行歸山的遺憾。魏道士：“江上蕭蕭木葉飛，天臺狂客杖藜歸。莫嫌俗吏勤相顧，曾是嵩陽舊掩扉。”（《送魏道士》）魏道士遺世獨立的孤高之態躍然目前。劉道人：“嵩陽峰底洞中天，曾共浮丘對掩關。知道高閑少兼濟，折腰從此到人間。”（《答劉道人》）劉道人不僅是知道高賢，而且有兼濟人世之情懷，因此和張詠情志相通。
張詠還和幾位隱者逸人有來往，如祝隱士：“龍鐘塵滿衣，特特扣柴扉。暫慰經年別，又驚千里歸。山川秋末后，風雪雁來稀。莫便長休去，明時待發揮。”（《送別祝隱士》）別離之驚愕，期待之渴望，深情可見。“當年辭聘幣，高臥魯郊西。道與常流別，名將往哲齊。細蟲喧四壁，芳草暗前蹊。猶有談玄叟，時時一杖藜。”（《贈祝隱者》）這位祝隱者，疑為前面的祝隱士。此詩描畫出祝隱者高臥不出的風流之姿。孫曹二位隱者：“西洛繁華外，幽奇二隱同。喧卑不入耳，賢達許高風。宮水當門落，僧園舊逕通。看書悲往事，坐石笑晴空。世界搜吟內，山川曠望中。憂人過憂已，豈是臥云翁。”（《贈孫曹二生》）孫曹二生雖然以隱士自居，但卻不能完全做到忘懷世事而常懷憂人之心。張白逸人： “昔年吟社偶通鄰，常貴高風入格真。名好已期天共歇，性孤翻與世無親。梁園醉別花燒眼，楚寺秋歸鶴伴身。從此幽懷不能說，五湖煙月二京塵。”（《懷張白逸人》）孤高幽懷，難與世人相親，只能與鶴相伴。
要之，張詠與之交往之隱逸道士，最有影響者是陳摶，其他諸人皆屬泛泛之交，當屬閑暇之時修心養身企慕之人，大多數只是神交而已。這些類似神仙中人對于張詠養成清心寡欲、淡薄名利的生活行為和心態有著重要的影響。
二、崇道言論：陰陽論和心論
張詠雖然曾經從學于道教大師陳摶，卻實非道教專業人士，故并無論道之專文。他雖無精深理論之思考，但卻能將從師所得用于人生與行政實踐。
首先是張詠對陰陽之說頗有高論。宋代易學大師王昭素稱許張詠“善言陰陽”。張詠的“陰陽”說，今僅見于他與門生李畋論陰陽：“公問李畋曰：子還知公事有陰陽否？對曰：未也。曰：凡百公事，未著字前則屬陽；陽主生也，通變由之。著字后屬陰；陰主刑也，刑貴正名，名不可改。”張詠把抽象的陰陽學說與其處理行政事務相聯系，頗富獨創性。
張詠這種對陰陽的解說，自宋代始，就引人注目。如朱熹自云“嘗見張乖崖云‘未押字時屬陽，已押字屬陰’”，并就此對陰陽之說加以發揮：“且如造化周流，未著形質，便是形而上者，屬陽；才麗于形質，為人物，為金木水火土，便轉動不得，便是形而下者，屬陰。若是陽時，自有多少流行變動在，及至成物，一成而不返。謂如人之初生，屬陽，只管有長，及至長成，便只有衰，此氣逐旋衰減，至于衰盡，則死矣。”朱熹從張詠片言進行發揮，把陰陽觀又上升到形而上的哲學高度。
清代學者朱彝尊認為“古今言陰陽者失之泥”，而張詠之言陰陽，乃為善言，故而稱許為“善言陰陽者，莫如張詠矣”。
張詠陰陽之說，被視為得之于陳摶。宋代朱熹就曾云：“嘗讀張忠定公語錄，公問李畋云：汝還知公事有陰陽否？此說全與濂溪同。忠定見希夷，蓋亦有些來歷云云。”又云：“嘗見張乖崖云未押字時屬陽，已押字屬陰。此語疑有得于希夷，未可知。”
其次，張詠之“心說”。
張詠說：“大凡事先題個明心。著過與不及，良由明心不定。”他也對門人論：“李畋苦，既瘳，請謁。公曰：‘子于病中曾得移心法否？’對曰：‘未也。’公曰：‘人能于病中移其心，如對君父，畏之慎之，靜久自愈。’”張詠認為，凡事皆可由心而定，疾病也可因為“移心”不治而愈。不僅如此，張詠還把治心與治身、治政、治國聯系起來。他有《詹何對楚王疏》一文對此進行闡述，略云：
求其治身，必先治心，治心之本，在乎中正。日思之，月習之，歲用澄明，物無藏照。若是則精神以寧，貪欲不生，心定身休，何往為咎。由此治國，則忠讓之人，若百川蹈海，無與逆也；仁政之施，若時雨流天，無與止也。以此選賢，淳直是前；以此授職，無攬厥官；以此治民，本正化均；以此治兵，謀猛相成。
張詠認為，如果治心能夠“本乎中正”，則不僅身可修，國可治，天下皆可“號為升平”，而且還能使“聲邪視，拂然不入，讒惑小人，惕息罔暇”（同上），也就不會產生小人奸邪“干政亂國”之事了。所以張詠認為，“由身形國”，治身治心乃是“載治之要”，“未有身未治而國無危者也”。又在《辱斧贊》序文中說：“故圣人之化人也，有心哉！”《唐衢贊》序文曰：“哀樂之大者，賢人之心也。”《蘇公堰銘》序：“義茍利物，縱灼身無以懼其心。”《三不欺箴》：“求諸心，行之不回，久而必至。……三之不欺，獨因心出。……心為道源，執之誠難。……惟慕惟懼，心焉是刊。”這種治國治政必先治身治心的思想，開啟了有宋一代的政治思想之風潮。宋明理學家們的理欲之辯，尤其是陸象山之心學，似也與之有不絕如縷之關系。
張詠的心說，當發端于陳摶之內丹修煉之論，也與道教的修心養性之論同出一轍。張詠持此一端，發而為修身治國理政，也可視為善于修煉者也。
要之，張詠的陰陽之說、心說，皆應是發端于陳摶之學而有所發揚。張詠在治國治政方面，主要秉持儒家之教，也將道家之說運用到實踐之中，頗有睿智。同時，他對道教中人的親近，也使他的生活和性格頗受影響，其崇仙之夢、禁欲修身、煉丹延壽等是其明顯表征。
三、崇道之夢與養生實踐
有兩則文獻記載張詠夢見神仙。一是夜夢神和子：
公布衣時常至鄭州，宿于逆旅，遇一人氣貌甚古，與之語皆塵外事，不言姓氏，自稱神和子，質明為別，語公曰：“他日相公候于益州。”后公典益部，瘍生于首，禱于龍興觀。夜夢昔年神和子告之曰：“頭瘡勿疑，不是死病。”及覺，語道士文正之嘗收得鄭韶處士贈神和子歌，因索而閱之，益異其事。公乃建大閣，上下十四間，號仙游閣。
張詠生頭瘡到龍興觀祈禱之后晚上就夢見年輕時遇見的塵外之人神和子來告之無以此疾為憂，張詠似乎以為自己得此疾病必死，而得神和子之言后乃為之放心，于是感之而為之修建仙游閣。
二是夢謁紫府真君：
乖崖公在成都府，嘗夜夢謁紫府真君，接語未久，吏忽報請到西門黃兼濟承事。兼濟以幅巾道服而趨，真君降階接之，禮頗隆。盡，且揖張公坐承事之下，詢顧似有欽嘆之禮意。公翊旦，即遣典客詣西門請黃承事者，戒令其常所衣服來。比至，果如夢中所見。
黃兼濟因不為嗜欲所惑而能夠積善行德，所以得到神明的善待位居張詠之上。
張詠不僅數次夢見神仙，他還為二郎神奏請封號。明代孫宜《三神記》云：
三神者，華容東山三神也。按嘉州志，神趙姓，名昱，蜀青城人，與道士李玨游。隋煬帝征為嘉州太守。州有巨蛟為害，昱募船，率千人臨江鼓噪，自披發仗劍入水，天地晝晦，頃之云霧開朗，昱提蛟首，奮身出江水，咸赤蛟害遂除。開皇間，挈家入山，蹤跡不復見。民感其德，已因運餉往，見其乘馬引犬，一童子腰弓手彈以從，騶仗如平生云。唐太宗封神勇大將，廟祀灌口。玄宗幸蜀，進封赤城王。宋真宗時，張詠鎮蜀，蜀亂，詠禱之，獲助平蜀。事聞，封川王清源妙道真君。
也許張詠此舉除了迎合蜀人之習俗，使之依附之外，還有崇拜二郎神之威武顯靈之意。
張詠與修道之人的交往，使其在生活上以清儉寡欲絕情而聞名。宋元人皆稱其薄情寡欲，無聲色之好。他的門生李畋曾說張詠所寢簡陋，“禪室不如”。宋祁說他“無膺之妾，無雜吊之賓，終齊事而乃瞑取禪書而頌”。沈括《夢溪筆談》卷25記載蔡君謨嘗《書小吳箋》云：“張乖崖鎮蜀，當遨時，士女環左右，終三年未嘗回顧。”蔡寬夫云張詠“性極清介，居無妾媵，不事服玩”， 并云其“朝衣之外，燕處惟紗帽、早絳、一黃土布裘而已。至今人傳其畫像，皆作此飾”。朱熹亦云張詠于王均李順之亂時單騎赴任益州，當時“官于蜀者多不挈家以行，公知官屬憚其嚴，莫敢畜侍婢。公不欲絕人情，遂自買一婢以侍巾櫛，自此官屬稍稍置姬侍矣。公還闕，呼婢父母，出貲以嫁之，仍處女也”。元胡炳文撰《純正蒙求》卷中“乖崖角帶晏嬰狐裘”記載：“宋張忠定公乖崖，剛毅寡欲，惟著皂袍，角帶不事外飾，自奉養，逮于服玩之具，則寡薄儉約，雖寒士不若也。公退靜室，焚香靜坐。聚書萬卷，往往手自較正。絕無聲色之好。”張詠的衣服除了朝衣之外，就只有一件黃土布裘，衣服上面也沒有任何裝飾，就如一介寒士。公務之余，就在靜室里焚香靜坐，如道人僧侶之修煉。由此可見張詠雖身處塵世之中，但卻以出世脫俗的方外之面目自處，而無俗世之人的服玩聲色之好。張詠如此絕情寡欲，實際上與道教要求清心寡欲的修煉有密切的關系。許多道書認為，如果恣意極情，不知自惜，譬如枯朽之木遇風則折，將潰之岸值波先頹，所謂“欲多則損精。人可保者命，可惜者身，可重者精。肝精不固，目眩無光；肺精不交，肌肉消瘦；腎精不固，神氣減少；脾精不堅，齒發浮落。若耗散真精不已，疾病隨生，死亡隨至”。（《三元延壽參贊書》卷1）。
張詠不僅沉迷于神仙之事，而且自身也帶上了濃厚的神秘色彩。比如他能預知自己的死期，與人徹夜長談能夠抑制鄰居疾病發作，而且當他沐浴之時則化為猿猴之形，這些怪異之說與張詠沉迷于道教的修煉有深切關聯。與有神仙之術的神和子失之交臂，令他“悵然自失”；與神仙中人的孫知微始終不得一見，也讓他惆悵嘆息；他還說：“莫道安邦是高致，此身終約到蓬瀛。”這真切地道出了一生奔忙于塵世之中建功立業威名赫赫的張詠的另一張面孔。宋人于鎮由衷地說道：“乖崖事跡滿世，咸謂公弄九霞，酌天醴，出入清都者，久矣。及得傳傅霖事，然后知其為真仙無疑。”張詠被看作了真正的神仙中人。
道教的修心養性，淡薄名利，使張詠與那些戀戀世祿者，猶如霄壤。要之，張詠既有安邦之高致，同時也深浸道教之熏染。這位既能建立顯赫之偉業，又能聞世外之道的張詠，就成為宋代文人之典范了。
（本文系2010年教育部人文社會科學研究規劃基金項目研究成果之一，項目編號：10YJA751091）
注：
①《史記》：“危身奉上曰忠”，“大慮靜民曰定”。中華書局，1959年，第24-25頁。
②蔡正孫編《詩林廣記》后集卷9“陳希夷”：“希夷，名摶，字圖南。負經綸之才，歷五季亂離，游行四方。志不遂，入武當山，后隱居華陰山。周世宗召至京，賜號白云先生。太宗朝再召，賜號希夷先生。”吳文治主編《宋詩話全編》第九冊，江蘇古籍出版社，1998年，第9779頁。
③釋文瑩撰《湘山野錄》卷上，中華書局，1984年，第4頁。江少虞撰《事實類苑》卷47“張乖崖”條之記載除個別字句的差異，其余皆同。
④張詠著《張乖崖集》卷5，張其凡整理，中華書局，2000年，第43頁。宋蔡正孫編《詩林廣記》后集卷1題為《寄陳希夷》：“性愚不肯住山林，剛要清流擬致君。今日星馳劍南去，回頭慚愧華山云。”
⑤趙麟撰《侯鯖錄》卷8：“張乖崖自成都召還華山寄陳摶詩云”，中華書局，2002年，第204頁。《張乖崖集》卷5此詩題為“途中”：“人情到底重官榮，見我東歸夾路迎。不免舊溪高士笑，天真喪盡得浮名。”《記纂淵海》卷24記“應被華山高士笑，天真喪盡得浮名”二句為王旦，似誤。
⑥王辟之撰《澠水燕談錄》卷2，中華書局，1981年，第10頁。《宋朝事實類苑》卷36“張乖崖”條同，第470頁。《青箱雜記》卷10：“公布衣時素善陳摶，嘗因夜話謂摶曰：某欲分先生華山一半住得無？摶曰：余人則不可，先輩則可。及旦取別，摶以宣毫十枝、白云臺墨一劑、蜀箋一角為贈。公謂摶曰：會得先生意，取某入鬧處去。”中華書局，1985年，第107-108頁。
⑦朱子纂集《宋名臣言行錄》前集卷10“陳摶希夷先生”，宋蔡正孫編《詩林廣記》后集卷9“陳希夷”錄《聞見錄》云：“摶隱居華山，太祖召，不至。太宗召，以羽服見于延英殿，顧問甚久。送中書見宰輔，丞相宋琪問曰：‘先生得玄默修養之道，可以教人乎？’曰：‘摶不知吐納修養之術，假令白日沖天，亦何益于圣世？上博達今古，深究治亂，真有道仁明之主，正是君臣同致理之時。勤心修煉，無出于此。’琪等以其語奏，帝益重之。”江蘇古籍出版社，1998年，第9780頁。
⑧《張乖崖集》卷5《寄傅逸人》，第48頁。宋江少虞撰《事實類苑》卷42“曠達隱逸”張乖崖：“寄語巢由莫相笑，此生終不羨輕肥。”第557頁。
⑨《宋詩紀事》卷3。宋祝穆撰《古今事文類聚》前集卷51“傅霖來訪”：“張乖崖少與逸人傅霖同學，公既顯達，求霖三十八年，不可得。”
⑩吳曾撰《能改齋漫錄》卷18，上海古籍出版社，1979年，第508頁。
王稱撰《東都事略》卷45，《宋史》卷293記載大致與此相同。宋胡仔撰《漁隱叢話》前集卷25引《西清詩話》之記載與明彭大翼撰《山堂肆考》卷153 “逸人來報”條，描寫二人此次相見情形更為細致，可參看。
曾編《類說》卷15《傅逸人》，趙麟撰《侯鯖錄》卷6“傅逸人詩”：“贈張忠定詩云：‘忍把浮名賣卻閑，門前流水對青山。青山不與人無事，門外風花任往還。’”第163頁。《宋詩記事》卷3與此同。
《張乖崖集》卷2《寄程說傅逸人》，卷3《寄傅逸人》《每憶家園樂蜀中寄傅逸人》《郊居會傅逸人》《再會傅逸人》《貽傅逸人》，卷5《寄傅逸人》《闕下寄傅逸人》，宋曾編《類說》卷15“傅逸人詩”錄張詠兩首答詩，其中《題壁》云：“寒蛩入夜忙催織，戴勝春深苦勸耕。人若無心濟天下，不知蟲鳥有何情”，《張乖崖集》漏收。
《張乖崖集》卷3《每憶家園樂蜀中寄傅逸人》：“淳化末，余直省密使人誘傅意，勉之仕進。傅以為薦已是相也，虛名何濟。遂止。”
蘇轍撰《龍川別志》卷下，中華書局，1982年，第99頁。
曹學撰《蜀中廣記》卷68：“神和子，仙人屈突通也。宋時遇張詠于京師，及守成都，見其像于天慶觀云。”
《御定佩文齋詠物詩選》卷239著錄此詩為唐代王轂，《全唐詩》卷694也著錄為王轂詩。王轂，字虛中，宜春人，乾寧五年進士第，官終尚書郎，集三卷，存詩18首。
《事實類苑》卷44“張乖崖”條，第583頁。
郭若虛撰《圖畫見聞志》卷3：孫知微，字太古，眉陽人，《宣和畫譜》卷4所載與之同。劉道醇撰《宋朝名畫評》卷1：孫知微，字太古，彭山人。《四川通志》卷38：宋孫知微，字思邈，成都人。《大清一統志》卷294：孫知微，字思邈，蜀人。孟蜀時，隱居青城山。《宋朝名畫評目錄》卷1“妙品十五人”，孫知微位于其中。文同《丹淵集》卷3有《孫知微畫》詩：“太古奇偉士，精思獨于畫。馳心入茫昧，萬物赴揮灑。當時一名重，顧陸非爾亞。卓哉青城筆，妙絕冠天下。寥寥九天仗，一一若神寫。吾恐千載后，是終無繼者。”
李撰《隅齋畫品》“雪鐘馗”，《蜀中廣記》卷108。
郭若虛撰《圖畫見聞志》卷3。
劉道醇撰《宋朝名畫評》卷1。
《宣和畫譜》卷4。
李撰《隅齋畫品》“雪鐘馗”：“余外曾祖正惠馬公知節守成都，知微日居府中，相從甚善，得畫最多。馬公解所服金帶贈之，即系于袍上。人見其標韻蕭散，白衣金帶，皆以為孫思邈、李太白也。馬公在前朝貴人中最名識畫，一時公卿家畫往往聽其審定。蓋久與知微語，得辯之要故也。”
王士禎撰《居易錄》卷27：“峨眉山有兩孫思邈，一唐初人，一宋人，與張乖崖善。見山志第十八卷。”
《張乖崖集》卷3，第29頁。
《張乖崖集》卷5，第49頁。
《張乖崖集》卷3，第30頁。四庫本題作《贈祝卜隱者》。
《張乖崖集》卷4，第32頁。
《經義考》卷16，王氏昭素《易論》：“善言陰陽者，莫如張詠矣。”
《張乖崖集》卷12，第131頁。
《朱子語類》卷94，“問一陰一陽之謂道是太極否”，第2390頁。
《經義考》卷16王氏昭素《易論》。
《朱子語類》卷93 ，第2357頁。《朱子語類》卷94，第2391頁。
《張乖崖集》卷13，第140頁。
《張乖崖集》卷12，第131頁。
《張乖崖集》卷5，第51頁。
吳處厚撰《青箱雜記》卷10，第108頁。《鶴山集》卷49《簡州三賢閣記》：“成都之天慶觀仙閣，故有張忠定公繪象。”
《事實類苑》卷46 ，第583頁。
《救荒活民書》卷下與《人譜類記》卷下所記黃兼濟事相同。由張詠在蜀之日所行救濟之方法，也大略如此。黃兼濟也因不為“慳慢貪嫉，強橫奸詐”而得到真君所重，位列張詠之上。可見，此所謂夢謁紫府真君，很可能是張詠為了促使蜀中富民賑濟災民而假其神道威利之的權謀之術。
《明文海》卷370，《山西通志》卷164，“二郎廟在南仁都相”記載：“宋征行千戶閆萬困于邊外，遇二郎神，騎白馬頃刻抵南仁祠。后萬感神貺，屢修。明嘉靖末孫榮先撰記。《搜神記》神姓趙名昱，隋煬帝時為嘉州守，斬蛟除害，蜀人立祠灌口。唐太宗封為勇將軍，明皇加赤城王。宋真宗朝，張詠奏請，錫號清源妙道真君。”
《張乖崖集》卷12，“公室中無侍婢，服玩之物閑如也。李畋嘗侍坐廡下，因謂公寢，禪室不如”，第131頁 。
《名臣碑傳琬琰》之集中卷44，宋祁《張忠定公詠行狀》。
《宋名臣言行錄》前集卷9。
《宋詩紀事》卷6，第156頁。
《宋名臣言行錄》前集卷3。
《宋詩紀事》卷6：“《蔡寬夫詩史》：乖崖少喜任，學擊劍，尤樂聞神仙事。性極清介，居無妾媵，不事服玩，朝衣之外，燕處惟紗帽、早絳、一土布裘而已。至今人傳其畫像，皆作此飾。”可見張詠經常以方外人之面目示于世人。
《宋史》卷293：“初，詠與青州霖少同學，霖隱不仕。詠既顯，求霖者三十年不可得，至是來謁。閽吏曰：‘傅霖請見。’詠責之曰：‘傅先生天下賢士。吾尚不得為友，汝何人，敢名之！’霖笑曰：‘別子一世尚爾邪！是豈知世間有傅霖者乎？’詠問：‘昔何隱，今何出？’霖曰：‘子將去矣，來報子爾。’詠曰：‘詠亦自知之。’霖曰：‘知復何言。’翌日別去。后一月而詠卒。”第9803頁。元陳世隆撰《北軒筆記》云：“前居蜀時，曾留實封文字一卷與僧希白，曰：‘候十年后某日開視。’至期發函，乃公自題畫像也。公果以是日死。”
宋馬純撰《陶朱新錄》：“張乖崖與傅逸人有舊，誘之仕。傅曰：‘前已是相許也。’遂止。開寶中，張與傅會于韓城，終夕談話，諸鄰病者皆不發。”
《能改齋漫錄》卷18“前輩猿蛇之精”：“偶讀臧榮緒《晉書》稱郭璞有人見其睡形變龜，云是龜精也。予乃知前輩張乖崖浴為猿，蔡君謨睡為蛇，其說不誣也。”上海古籍出版社，1979年，第520頁。
吳任臣撰《十國春秋》卷57：“屈突無為，成都人，有神仙之術，自號神和子，越百年，尚著靈異云。宋張詠常遇道士于鄭州，謂詠曰：‘我神和子也。異日見子于成都。’后詠守成都，忽于天慶觀壁上見一道人，肖鄭州所見，視其題曰神和子。詠悵然自失。”中華書局，1983年，第834頁。
《張乖崖集》卷3《登黃鶴樓》，第22頁。
劉易陽語錄范文第5篇
〔論文摘要傳統儒家倫理思想在對待意志自由上,總體上有宿命論傾向,但它也以其獨特的方式強調道德意志的作用,承認人的道德意志是自由的。儒家以“天人合一”作為哲學基礎,從道德選擇中的“為仁由己”、行為實踐中的“力命并舉”、道德評價中的“志功結合”、道德修養中的“存養功夫”等方面來闡釋意志自由問題。
意志自由問題,也就是自由和必然的關系問題,是倫理學中的一個重要問題。所謂意志自由指意志擺脫外在約束的能力和狀態,即人們正確地認識外在的客觀必然性和自我選擇與決定的能力。總體而言,儒家思想在自由和必然問題上,有宿命論傾向,注重整體、群體觀念,強調理性的自覺,強調道義和社會倫理規范,忽視個體的感望和意志自愿,個人的自由意志總體上處于被壓抑的地位。所以,有學者認為,傳統儒家思想中沒有意志自由思想。實際上,這一看法失之偏頗,儒家自孔子以降,在強調知命,承認客觀必然性的同時,許多思想家都肯定人具有獨立的道德意志,肯定道德意志的積極作用,人是具有意志自由的。在“天人合一”的哲學基礎上,傳統儒家以特殊的方式來說明意志自由問題,表現為道德選擇中的“為仁由己”、行為實踐中的“力命并舉”、道德評價中的“志功結合”、道德修養中的“存養功夫”等方面。
一、天人合——意志自由的形而上學基礎
天人合一是中國傳統文化的基本特征和最高成就,是中國古代思想家對人與對象世界相互關系的深刻思考,特別是反映了人對自身存在、本質及其價值的認識。天人合一思想是儒家倫理學的形而上學基礎,也是儒家對意志自由問題探討的基礎和邏輯出發點。
天人合一的觀念發韌于殷周時期。這里的天是指帝神之天、命運之天、自然之天、義理之天,這里的人是指自然之人、德性之人、主體性之人。《詩·商頌·玄鳥》記載:“天命玄鳥,降而生商。”((尚書·召浩》記載:“皇天上命,改厥元子。”講的就是人是由具有意志的上天派生的,君權是神授的。北宋張載用天人合一表達了這種觀念。各時期的儒家倫理思想家用不同的方式表達了天人合一的思想,孟子的性天同一論、董仲舒的天人相類論、張載的天人同性論、二程的天人同體論、陸王的天人同心論。雖然各派表達不同,但大體意思具有一致之處,即在對待天與人、自然與人為、自然界與人類社會、天道與人道的相互關系上,強調二者統一、相同與和諧。
這種天人合一思想把哲學的宇宙論、認識論和道德觀聯為一體,使中國傳統哲學從開始就面向人倫,把“人道”(即人倫)視為宇宙的有機構成而與“天道”合而為一,從而規定了儒家的道德本原、人性論、道德選擇、道德修養等方面的理論模式,也決定了他們在意志自由理論方面的特點。一方面,由于在道德、道德意志來源問題上,由天道直接引出人道,如董仲舒的“道之大原出于天”、朱熹的“是皆得于天之所賦”,不可避免地將必然與當然、事實與價值混為一體,把人道這個人們行為的當然之則看做是不可違背的天命、天理之必然,陷人了道德宿命論。這也決定了在道德意志問題上重視自覺而忽視自愿、重視必然而漠視意志自由的傾向;但另一方面,在道德主體、意志能動性、道德行為評價和道德修養方面,卻又高揚人的主體精神,突出意志的巨大能動作用,如在道德修養中,通過“盡心、知性、知天”、“復性”、“居敬窮理”,在內心世界達到天人合一,通過道德實踐、存養涵育、知行結合,極力去實現這種自由意志,以期達到“天地萬物一體”,成就主體的至善自由境界。當然,我們還應該看到,這種主體意志自由,在儒家那里,更多地排斥了個體感望和個性的意志自由,而且因階級局限性和歷史條件的限制,不可能真正實現。
二、道德選擇中的為仁由己
意志自由首先表現在人的意志的獨立性,即道德選擇中的自覺自主性。孔子肯定人有獨立的意志曰:“三軍可奪帥也,匹夫不可奪志也。”這里不可奪的“志”即獨立的意志和理想,匹夫即一般平民,平民雖沒有貴族的地位和財富,但也有自己的不受外人外物強制的意志。當然,孔子沒有提出自由的觀念,而提出“由己”。他說:“為仁由己,而由人乎哉?”(《論語·顏淵》)又說:“有能一日用其力于仁矣乎?我未見力不足者。蓋有之矣,我未之見也。”(《論語·里仁》)這種觀點肯定了意志的自由及其自覺能動性,任何人憑借自身的積極努力,不管其社會地位如何,都可以達到很高的道德境界。孟子比孔子更明確強調意志的自覺能動性,他認為“人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》)。把人的道德意志能動性提到一個很高的地位,對普通民眾具有強大的吸引力和感染力。又稱:“待文王而后興者,凡民也。若夫豪杰之士,雖無文王猶興。”(《孟子·盡心上》)孟子對于志的診釋是:“夫志,氣之帥也;氣,體之充也。夫志至焉,氣次焉。故曰:持其志,無暴其氣。”(《孟子·公孫丑上》)這充分肯定了志在人類生活中的主導作用。荀子也充分肯定了人的意志自由。他說:“心者形之君也,而神明之主也,出令而無所受令,自禁也,自使也;自奪也,自取也;自行也,自止也。故口可劫使墨云,形可劫而使屈伸,心不可劫而使易意。是之則受,非之則辭。故日心容其擇也,無禁必自見。”(《荀子·解蔽》)荀子講心對身的主宰作用,主要是意志、情感的主宰作用,這里的神明之主即自主的意志。所謂“自禁”、“自使”、“自奪”、“自取”、“自行”、“自止”,就是講意志的自由選擇。“心容其擇也”,也是說意志具有選擇的作用。
宋儒陸九淵特別強調人的意志自由和能動性。他常常對他的學生說:“汝耳自聰,目自明,事父自能孝,事兄自能弟,本無欠缺,不必他求,在自立而已。”(《陸九淵集·語錄上》)又說:“收拾精神,自作主宰,萬物皆備于我,有何欠缺?當側隱時自然惻隱,當羞惡時自然羞惡,當寬裕溫柔時自然寬裕溫柔,當發強剛毅時自然發強剛毅。”“自得,自我,自道,不倚師友載籍。”(《陸九淵集·語錄下》)這些說法都強調人格獨立、意志自由,反對依傍他人,反對精神上受奴役。王守仁則在“心外無理”的基礎上提出了認識論和修養論上的“致良知”。他有名的“四句教’'Ef:“無善無惡是心之體,有善有惡是意之動,知善知惡是良知,為善去惡是格物。”(《傳習錄下》)即心本來是超乎善惡對立的,所以是無善無惡;意念發動,便有善惡之分;良知自然能分別善惡;道德修養就在為善去惡。王守仁將認識和修養都歸于心靈的活動,即自由意志的活動過程。人所有的認識與修養,都建立在意志自由的基礎上。尤其王陽明對“心”這種主觀精神、結構及功用作了深人的探討和張揚,對意志品質的強調和對人格修煉中的意志培養也作了深人研究。雖然我們從總體上說道德意志理論沒有離開理性主義的路線,但其已經開通了導向唯意志論的通道,具有唯意志論明顯傾向。陽明后學尤其是劉宗周,將“誠”與“意”發展成為具有本體論色彩的道德意志,他要上至皇帝、下至民眾在內心自覺地確立這種為仁由己的自由意志,從而被認為是儒家倫理思想中典型的唯意志論代表。
三、道德實踐中的力命并舉
力命并舉,這里的“力”指的是人事、人力、人為,即人的主觀意志努力。“命”指的是人們常說的命運、命定,也就是人力不可改變的必然性。力命
關系也就是人的主觀意志努力與命運的關系。傳統儒家倫理思想既肯定客觀必然性的存在,又宣揚人的主觀能動性,強調道德意志的積極作用。
孔子、孟子既肯定命運,又重視人為。他們認為,貴賤、貧富、生死、壽夭、禍福等取決于命,而人的善惡、智愚、賢不肖等則取決于人的主觀意志努力。孔子說:“死生有命,富貴在天。”(《論語·顏淵))又說:“道之將行也與,命也;道之將廢也與,命也。”(《論語·憲問》)這里我們可以看出孔子對命的肯定和認可。他認為人的生死富貴都是命中注定的,事業成功失敗也是命定的。因此,他要求人們知命,自稱“五十而知天命”(《論語·為政》),“不知命,無以為君子”(《論語·堯日》),作為理想人格的君子當知命。但是,孔子從未因“畏天命”、“知天命”把人引向對“天命”的單向度的仰賴,他反倒是由對這“畏”和“知”的反省更大程度地肯定了人在天人之際的那份主動。孔子又強調人的主觀意志努力,不廢人事,認為人成其為人最要做的只在于“仁”心、德性的修持,要“學以致其道”(《論語·子張》),以“朝聞道,夕死可矣”(《論語·里仁》)、“求仁而得仁,又何怨”(《論語’·述而》)、“無求生以害仁,有殺身以成仁”(《論語·衛靈公》)作為自己的人生態度。總之,孔子認為只有盡人事方可言天命,不可假天命而廢棄人事,體現了儒家思想中極為珍貴的人為當與命運抗爭的自強不息的精神。孟子的主張與孔子基本一致,他更加明確地劃分了何者屬于命的范圍,何者屬于人為決定的范圍。孟子說:“口之于味也,目之于色也,耳之于聲也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不謂性也。仁之于父子也,義之于君臣也,禮之于賓主也,知之于賢者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不謂命也。”(《孟子·盡心下》)這里對于美味、聲色、安佚等欲望的滿足,不是天性所能為,而應該歸于天命,不用強求,而對于仁義禮智等善的實現,則不能強調命運,而應努力追求。孟子還區別了“天爵”、“人爵”之分。他說:“有天爵者,有人爵者。仁義忠信,樂善不倦,此天爵也;公卿大夫,此人爵也。古之人修其天爵,而人爵從之。今之人修其天爵,以要人爵;即得人爵,而棄其天爵,則惑之甚者也,終亦必亡而已矣。”(《孟子·告子上))孟子認為人們應該追求天爵,即仁義忠信,把修天爵放在第一位,天爵修了人爵(公卿大夫)就會自然而來。
后世儒家對力命觀有了更進一步發展,尤其是在突出人的主觀意志方面,逐漸淡化命定、突出人力作用。東漢的王充提出了“察氣受命說”,對先天命定論進行了批判,認為人與萬物都由氣構成,由于人察氣的不同,造成了人性的差異,也造成了人們不同的后天命運。柳宗元說:“變禍為福,易曲成直,寧關天命,在我人力。”(《柳河東集》卷二,《愈膏盲疾賦》)二程也說:“人事勝,則天不為災;人事不勝,則天為災。”“儒者只合言人事,不得言有數,直到不得已處,然后歸之于命可也。”(《河南程氏外書)卷五)更重要的是二程提出了“循于義”、“命在義中”、“命以輔義”等觀點,將命置于義之下,降低了命的地位,重視人事、人力的作用,具有積極的歷史進步意義。明朝中后期,一些思想家如王夫之、顏元、魏源提出了“造命說”,主張“造命回天”、“主宰氣運”(顏元《顏習齋先生言行錄·趙盾第十六》),這些觀點強調了人們的理性精神的自覺和主觀意志能力的功用,也反映了時代社會的進步和人們思想的啟蒙與覺醒。
四、行為評價中的志功結合
傳統儒家倫理思想中的意志自由觀點還在道德行為的判斷、評價標準上有所體現。總體上講,儒家倫理是典型的道義論,義以為上,看行為是否符合道義的標準,但我們不能將儒家倫理學說歸為動機論。實際上,儒家很多思想家對行為的考察,既看動機“志”,又看行為的效果“功”,也就是志功結合的觀點,應該說,這是一種較為全面的道德行為評價標準。
孔子雖然對志功問題沒有直接論述,但綜觀其思想,其中確有志功結合考察道德行為的思想傾向。如孔子稱許管仲“如其仁,如其仁”,“觀其語脈”,程頤解釋說“稱其仁之功用也”,顯然孔子“亦計人之功”,并非通常人們理解的只講“義以為上”的純粹動機。孟子對志功問題有自己的看法。孟子有“尚志”之說。王子墊問曰:“士何事?”孟子曰:“尚志。”曰:“何謂尚志?”曰:“仁義而已矣。殺一無罪非仁也,非其有而取之非義也。居惡在?仁是也;路惡在?義是也。居仁由義,大人之事備矣。”(《孟子·盡心上》尚志指的是具有崇高的道德理想,堅持仁義的原則,也就是要有高尚的意志目的和動機。孟子又主張“食功”,即對于有功的,應給以報償。
孟子認為,士從事道德實踐,也就是從事宏偉的事業。孟子認為士不是“無事而食”,士從事教育事業,也是有功的。孟子的觀點是肯定動機與效果的統一。就是典型功利主義者的陳亮,在強調功效的突出地位和作用時,也并不忽視動機的作用。如他在評價漢初王陵和陳平時說,兩人“發心”都“不欲王諸呂”,而欲“劉氏之安”,盡管他們“不幸或事未濟而死”沒有獲得成功,但是“其心皎然如日月之不可誣也”。反之,“若只欲得直聲”或“若占便宜,半私半公”,“則濟不濟皆有遺恨耳”,“皆有罪耳”(《復呂子陽》)。可見,陳亮也主張動機與效果的統一,而不是“以成敗論是非”的效果論者。
與志功問題相似的還有心跡問題。心是思想,即動機,跡是行動上的表現,即實際效果。隋代王通曾說:“心跡之判久矣。”(《文中子中說·問易》)在這里,王通將思想和行為、動機和效果看做是不同的東西,強調他們的不一致。而這遭到了程朱的批判。朱熹說:“王通言心跡之判,便是亂說。故不若且于跡上斷定不與圣人合。其言有合處,則吾道固已有;有不合者,固所不取。如是立定,卻省易。”(《近思錄·異端之學》卷十三)程頤也說:“有是心,則有是跡,王通言心跡之判,便是亂說。”(《河南程氏遺書》卷十五)在這個問題上,程朱強調的是思想和行動、動機和效果的統一。
五、道德修養中的存養功夫
儒家倫理思想中就如何培養道德意志,如何實現意志自由,提出了一系列修養理論,其中最有名的就是孟子、荀子的存養功夫。
