接待禮儀知識(shí)
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接待禮儀知識(shí)范文第1篇
在商務(wù)接待中，恰到好處的運(yùn)用商務(wù)接待禮儀，可以給來(lái)訪客戶一種良好的印象，有助于商務(wù)交往的順利進(jìn)行。為了幫助大家掌握商務(wù)接待禮儀，下面給大家普及一下商務(wù)接待禮儀基本知識(shí)。
商務(wù)接待成功的秘訣在于細(xì)心，照顧到每一個(gè)客人的喜好，他們會(huì)高興你的細(xì)心的。了解客人，對(duì)新老朋友都熱情相待。在商務(wù)接待中提高公司形象，強(qiáng)調(diào)公司的任務(wù)，但要做得圓滑而漂亮。
介紹的手勢(shì)：五指并攏，手心向上，指向被介紹人。
介紹的順序：先介紹位卑者給位尊者。先將男士介紹給女士;年輕的給年長(zhǎng)的;自己公司的同事給別家公司的同事;先將職位稍低者介紹給職位高者;公司同事給客戶;非官方人事給官方人士;本國(guó)同事給外國(guó)同事;如果身邊各有一人，先介紹右邊的，再介紹左邊的。
握手時(shí)，距對(duì)方約一步遠(yuǎn)，上身稍向前傾，兩足立正，伸出右手，四指并攏，虎口相交，拇指張開(kāi)下滑，向受禮者握手。
掌心向下握住對(duì)方的手，顯示著一個(gè)人強(qiáng)烈的支配欲，無(wú)聲地告訴別人，他此時(shí)處于高人一等的地位。應(yīng)盡量避免這種傲慢無(wú)禮的握手方式。相反，掌心向里握手顯示出一個(gè)人的謙卑和畢恭畢敬。平等而自然的握手姿態(tài)是兩手的手掌都處于垂直狀態(tài)。這是一種最普通也最穩(wěn)妥的握手方式。
戴著手套握手是失禮行為。男士在握手前先脫下手套，摘下帽子。女士可以例外。當(dāng)然在嚴(yán)寒的室外也可以不脫。比如雙方都戴著手套，帽子，這時(shí)一般也應(yīng)先說(shuō)聲：對(duì)不起。握手時(shí)雙方互相注視，微笑，問(wèn)候，致意，不要看第三者或顯得心不在焉。
除了關(guān)系親近的人可以長(zhǎng)久地把手握在一起外，一般握兩三下就行。不要太用力，但漫不經(jīng)心地用手指尖晴蜓點(diǎn)水式去點(diǎn)一下也是無(wú)禮的。一般要將時(shí)間控制在三五秒鐘以內(nèi)。如果要表示自己的真誠(chéng)和熱烈，也可較長(zhǎng)時(shí)間握手，并上下?lián)u晃幾下。
握手時(shí)兩手一碰就分開(kāi)，時(shí)間過(guò)短，好像在走過(guò)場(chǎng)，又像是對(duì)對(duì)方懷有戒意。而時(shí)間過(guò)久，特別是拉住異性或初次見(jiàn)面者的手長(zhǎng)久不放，顯得有些虛情假義，甚至?xí)粦岩蔀橄胝急阋恕?/p>
長(zhǎng)輩和晚輩之間，長(zhǎng)輩伸手后，晚輩才能伸手相握，上下級(jí)之間，上級(jí)伸手后，下級(jí)才能接握;男女之間，女方伸手后，男方才能伸手相握;當(dāng)然，如果男方為長(zhǎng)者，遵照前面說(shuō)的方法。
如果需要和多人握手，握手時(shí)要講究先后次序，由尊而卑，即先年長(zhǎng)者后年幼者，先長(zhǎng)輩再晚輩，先老師后學(xué)生，先女士后男士，先已婚者后未婚者，先上級(jí)后下級(jí)。
交際時(shí)如果人數(shù)較多，可以只跟相近的幾個(gè)人握手，向其他人點(diǎn)頭示意，或微微鞠躬就行。為了避免尷尬場(chǎng)面發(fā)生，在主動(dòng)和人握手之前，應(yīng)想一想自己是否受對(duì)方，如果已經(jīng)察覺(jué)對(duì)方?jīng)]有要握手的意思，點(diǎn)頭致意或微鞠躬就行了。
在公務(wù)場(chǎng)合，握手時(shí)伸手的先后次序主要取決于職位、身份。而在社交、休閑場(chǎng)合，它主要取決于年齡、性別、婚否。
在接待來(lái)訪者時(shí)，這一問(wèn)題變得特殊一些：當(dāng)客人抵達(dá)時(shí)，應(yīng)由主人首先伸出手來(lái)與客人相握。而在客人告辭時(shí)，就應(yīng)由客人首先伸出手來(lái)與主人相握。前者是表示，后者就表示再見(jiàn)。這一次序顛倒，很容易讓人發(fā)生誤解。
應(yīng)當(dāng)強(qiáng)調(diào)的是，上述握手時(shí)的先后次序不必處處苛求于人。如果自己是尊者或長(zhǎng)者、上級(jí)。而位卑者、年輕者或下級(jí)搶先伸手時(shí)，最得體的就是立即伸出自己的手，進(jìn)行配合。而不要置之不理，使對(duì)方當(dāng)場(chǎng)出丑。
當(dāng)你在握手時(shí)，不妨說(shuō)一些問(wèn)候的話，可以握緊對(duì)方的手，語(yǔ)氣應(yīng)直接而且肯定，并在加強(qiáng)重要字眼時(shí)，緊握著對(duì)方的手，來(lái)加強(qiáng)對(duì)方對(duì)你的印象。
握手的場(chǎng)合也有講究，在如下幾種情況下，應(yīng)該握手，如：遇到較長(zhǎng)時(shí)間沒(méi)見(jiàn)面的熟人;在比較正式的場(chǎng)合和認(rèn)識(shí)的人道別;在以本人作為東道主的社交場(chǎng)合，迎接或送別來(lái)訪者時(shí);拜訪他人后，在辭行的時(shí)候;介紹給不認(rèn)識(shí)的人時(shí);在社交場(chǎng)合，偶然遇上親朋故舊或上司的時(shí)候;別人給予你一定的支持、鼓勵(lì)或幫助時(shí);表示感謝、恭喜、祝賀時(shí);對(duì)別人表示理解、支持、肯定時(shí);得知?jiǎng)e人患病、失戀、失業(yè)、降職或遭受其他挫折時(shí);向別人贈(zèng)送禮品或頒發(fā)獎(jiǎng)品時(shí)。通常，上述所列舉的情況下都是適合握手的場(chǎng)合。
最后，說(shuō)說(shuō)握手的八禁忌：不要用左手相握，尤其是和阿拉伯人、印度人打交道時(shí)要牢記，因?yàn)樵谒麄兛磥?lái)左手是不潔的;在和基督教信徒交往時(shí)，要避免兩人握手時(shí)與另外兩人相握的手形成交叉狀，這種形狀類似十字架，在他們眼里這是很不吉利的;不要在握手時(shí)戴著手套或墨鏡，只有女士在社交場(chǎng)合戴著薄紗手套握手，才是被允許的;不要在握手時(shí)另外一只手插在衣袋里或拿著東西;不要在握手時(shí)面無(wú)表情、不置一詞或長(zhǎng)篇大論、點(diǎn)頭哈腰，過(guò)份客套;不要在握手時(shí)僅僅握住對(duì)方的手指尖，好像有意與對(duì)方保持距離。正確的做法，是要握住整個(gè)手掌。即使對(duì)異性，也要這么做;不要在握手時(shí)把對(duì)方的手拉過(guò)來(lái)、推過(guò)去，或者上下左右抖個(gè)沒(méi)完;不要拒絕和別人握手，即使有手疾或汗?jié)瘛⑴K了，也要和對(duì)方說(shuō)一下對(duì)不起，我的手現(xiàn)在不方便。以免造成不必要的誤會(huì)。
如果是坐著，盡可能起身接受對(duì)方遞來(lái)的名片;輩份較低者，率先以右手遞出個(gè)人的名片;到別處拜訪時(shí)，經(jīng)上司介紹后，再遞出名片;接受名片時(shí)，應(yīng)以雙手去接，并確定其姓名和職務(wù);接受名片后，不宜隨手置于桌上;經(jīng)常檢查皮夾，不可遞出污舊或皺折的名片;名片夾或皮夾置于西裝內(nèi)袋，避免由褲子后方的口袋掏出;盡量避免在對(duì)方的名片上書寫不相關(guān)的東西;不要無(wú)意識(shí)地玩弄對(duì)方的名片;上司在時(shí)不要先遞交名片，要等上司遞上名片后才能遞上自己的名片。
接待人員帶領(lǐng)客人到達(dá)目的地，應(yīng)該有正確的引導(dǎo)方法和引導(dǎo)姿勢(shì)。
1、在走廊的引導(dǎo)方法。接待人員在客人二三步之前，配合步調(diào)，讓客人走在內(nèi)側(cè)。
2、在樓梯的引導(dǎo)方法。當(dāng)引導(dǎo)客人上樓時(shí)，應(yīng)該讓客人走在前面，接待人員走在后面，若是下樓時(shí)，應(yīng)該由接待人員走在前面，客人在后面，上下樓梯時(shí)，接待人員應(yīng)該注意客人的安全。
3、在電梯的引導(dǎo)方法。引導(dǎo)客人乘坐電梯時(shí)，接待人員先進(jìn)入電梯，等客人進(jìn)入后關(guān)閉電梯門，到達(dá)時(shí)，接待人員按開(kāi)的鈕，讓客人先走出電梯。
4、客廳里的引導(dǎo)方法。當(dāng)客人走入客廳，接待人員用手指示，請(qǐng)客人坐下，看到客人坐下后，才能行點(diǎn)頭禮后離開(kāi)。如客人錯(cuò)坐下座，應(yīng)請(qǐng)客人改坐上座(一般靠近門的一方為下座)。
(一)小轎車
1、小轎車的座位，如有司機(jī)駕駛時(shí)，以后排右側(cè)為首位，左側(cè)次之，中間座位再次之，前坐右側(cè)殿后，前排中間為末席。
2、如果由主人親自駕駛，以駕駛座右側(cè)為首位，后排右側(cè)次之，左側(cè)再次之，而后排中間座為末席，前排中間座則不宜再安排客人。
3、主人夫婦駕車時(shí)，則主人夫婦坐前座，客人夫婦坐后座，男士要服務(wù)于自己的夫人，宜開(kāi)車門讓夫人先上車，然后自己再上車。
4、如果主人夫婦搭載友人夫婦的車，則應(yīng)邀友人坐前座，友人之婦坐后座，或讓友人夫婦都坐前座。
5、主人親自駕車，坐客只有一人，應(yīng)坐在主人旁邊。若同坐多人，中途坐前座的客人下車后，在后面坐的客人應(yīng)改坐前座，此項(xiàng)禮節(jié)最易疏忽。
6、女士登車不要一只先踏入車內(nèi)，也不要爬進(jìn)車?yán)铩Ｐ柘日驹谧贿吷希焉眢w降低，讓臀部坐到位子上，再將雙腿一起收進(jìn)車?yán)铮p膝一定保持合并的姿勢(shì)。
(二)吉普車
吉普車無(wú)論是主人駕駛還是司機(jī)駕駛，都應(yīng)以前排右坐為尊，后排右側(cè)次之，后排左側(cè)為末席。上車時(shí)，后排位低者先上車，前排尊者后上。下車時(shí)前排客人先下，后排客人再下車。
接待禮儀知識(shí)范文第2篇
電子商務(wù)網(wǎng)絡(luò)營(yíng)銷的客戶成交率大概是10%，而來(lái)到展廳拜訪的客戶成交率卻高達(dá)40%.(只代表我自己的總結(jié)) 所以，能夠從國(guó)外到你這里來(lái)的客人，成交幾率是非常大的，如果你想在接待客戶方面游刃有余，大大增加成交，
網(wǎng)上很多關(guān)于如何接待外商的技巧，什么商業(yè)禮儀啦，各國(guó)禁忌啦等等..說(shuō)句不好聽(tīng)的純屬蒙人看熱鬧的。做生意本來(lái)就忙得夠嗆，第一次接待外商又緊張，還去記這些繁瑣的不知所云的東西，累不累啊?..
商業(yè)禮儀現(xiàn)在廣交會(huì)上有多少人還傻乎乎西裝革履? 各國(guó)禁忌世界開(kāi)放性的今天,來(lái)了個(gè)俄羅斯客戶結(jié)果一看是穆斯林移民, 或者美國(guó)的新興猶太人, 你說(shuō)禁忌什么?
一 心理準(zhǔn)備：調(diào)整好心態(tài)
沒(méi)有什么好準(zhǔn)備的，外國(guó)人也是人，有些人的素質(zhì)還相當(dāng)差，就是跟咱中國(guó)農(nóng)民起家的批發(fā)戶一樣，見(jiàn)多了就，沒(méi)感覺(jué)了，就平時(shí)怎么跟人說(shuō)話就怎么跟他們說(shuō)就行。
外商不是來(lái)做慈善外交的，而是來(lái)跟你合伙賺錢的，賺錢永遠(yuǎn)是第一。外商心里具體在琢磨什么，你猜不到也沒(méi)必要去猜，只牢記一點(diǎn)，大家合作賺錢，這樣心態(tài)就平和了，不卑不亢。
拋開(kāi)這些不切實(shí)際的東西, 放松自己, 做個(gè)真實(shí)的而不是裝模作樣的人, 往往更能贏得外商的尊重，把事情辦好----外商和我們一樣，愿意跟一個(gè)看上去比較穩(wěn)重地道，而不是一個(gè)跑前跑后、慌張亢奮的家伙做生意。
二行程安排
同客戶商討參觀訪問(wèn)行程表, 同工廠(公司接待部門)溝通, 一切敲定之后, 發(fā)送郵件貨傳真讓客戶確認(rèn), 同時(shí)讓工廠做好接待準(zhǔn)備。
既然是來(lái)賺錢，而不是來(lái)旅游觀光，商務(wù)性的、務(wù)實(shí)的、緊湊的行程安排總是最受歡迎的。大擺宴席以及陪他們旅游反而不一定能促成交易。
因此，事先跟外商詳細(xì)商量好他的行程，但外商訪廠/公司階段的安排則最好由你自己做出, 看哪些產(chǎn)品和車間, 揚(yáng)長(zhǎng)避短, 把你想展示給外商的東西充分安排進(jìn)去。可以征求外商的意見(jiàn)，也可以把自己設(shè)想成外商，如果我到一個(gè)陌生國(guó)度的陌生供貨廠去考察，希望看到什么?
實(shí)際到訪的時(shí)候，嚴(yán)格按照行程計(jì)劃來(lái)做(甚至故意嚴(yán)格去做也無(wú)妨)，常能給外商以好印象。---道理很簡(jiǎn)單，采購(gòu)商并不討厭古板的供貨商，最怕說(shuō)了不算、無(wú)明確計(jì)劃的廠家。
如果可以，實(shí)現(xiàn)跟客人商量好行程安排，至少應(yīng)該知道客人來(lái)中國(guó)的時(shí)間和班次和聯(lián)系方式。
三公司信息的把握
這個(gè)前面已經(jīng)說(shuō)過(guò)，你首先應(yīng)該對(duì)公司產(chǎn)品，生產(chǎn)流程，技術(shù)參數(shù)了解了才有可能帶領(lǐng)客人參觀。
事前最好準(zhǔn)備一些關(guān)于公司的英文介紹，整個(gè)生產(chǎn)流程的英文，省的到時(shí)候翻譯出現(xiàn)困難。另外，對(duì)于一些客人可能問(wèn)到的問(wèn)題要提前準(zhǔn)備好。
四 客人信息的打探
1、了解客戶，包括客戶的詳細(xì)聯(lián)系資料，公司背景，公司實(shí)力，經(jīng)營(yíng)狀況，經(jīng)營(yíng)范圍，客戶此次來(lái)訪的目的，主要對(duì)什么感興趣。還包括外商公司的股份結(jié)構(gòu)，經(jīng)營(yíng)現(xiàn)狀，技術(shù)水平，近三年的資產(chǎn)負(fù)債數(shù)字。
2.詳細(xì)了解外商的談判代表的具體情況，包括年齡，學(xué)歷，愛(ài)好，身體健康狀況，他在外商公司中的位置，他在經(jīng)商履歷中的業(yè)績(jī)，他對(duì)投資項(xiàng)目的興奮點(diǎn)。
3 調(diào)查客戶性質(zhì)：客戶來(lái)之前你就需要對(duì)客戶進(jìn)行一些評(píng)估，是哪國(guó)人?是零售還是批發(fā)?網(wǎng)站是什么內(nèi)容?針對(duì)于哪些產(chǎn)品?區(qū)域市場(chǎng)在哪等等。
4 了解客人的宗教問(wèn)題，以方便接待。多了解客人國(guó)家習(xí)俗，習(xí)慣和喜好，注意細(xì)節(jié)，對(duì)自己所在城市文化以及景點(diǎn)也盡可能多了解，對(duì)本國(guó)文化當(dāng)然應(yīng)該多了解，客人問(wèn)及時(shí)至少也應(yīng)知道一點(diǎn)，不要
這些都能贏得客人對(duì)你的尊敬。 不僅在工作上，在其它方面都是這樣。
了解客人公司及其本人的信息，更能達(dá)到知彼!
五 準(zhǔn)備接待材料和工作
1 參觀和談判可能用到的物品：
數(shù)碼相機(jī)、預(yù)先準(zhǔn)備好的CD盤刻錄的產(chǎn)品目錄和企業(yè)介紹(包括你們常用的付款方式，生產(chǎn)周期等)，產(chǎn)品冊(cè)子，易于攜帶的小樣品;
色板，計(jì)算器，尺，筆記本，訂書機(jī)，圖冊(cè)還有針對(duì)性的報(bào)價(jià)單。記得要在客人來(lái)之前回顧一下以前的來(lái)往郵件，作好基本的準(zhǔn)備。
一個(gè)專門的記錄本子，計(jì)算器，價(jià)格表，記錄本子 最好選用有活頁(yè)的夾子。過(guò)一段時(shí)間可以整理一下，但是，已經(jīng)記錄的不能隨便扔掉，整理好備查。
2、公司大廳的歡迎客戶來(lái)訪之類的接待牌， 讓客人感覺(jué)其受到重視。提前告訴前臺(tái)接待有XX公司客來(lái)訪，若接待能記住來(lái)訪的客人名字就更好了。
3、會(huì)議室的安排，談判資料的預(yù)備，包括企業(yè)演示文稿的準(zhǔn)備，以及相關(guān)需要展示客戶的文件資料以證明公司實(shí)力。企業(yè)演示文稿內(nèi)容要美觀詳盡，至少包括：
企業(yè)的競(jìng)爭(zhēng)優(yōu)勢(shì)，市場(chǎng)分析， 往年的業(yè)績(jī)
清晰的組織結(jié)構(gòu)圖，
客戶服務(wù)流程，企業(yè)服務(wù)標(biāo)準(zhǔn)，投訴渠道，處理流程
研發(fā)隊(duì)伍的實(shí)力， 歷史榮譽(yù)，開(kāi)發(fā)的項(xiàng)目介紹，實(shí)驗(yàn)室的參觀，負(fù)責(zé)人的資力介紹， 榮譽(yù)證書，各種認(rèn)證
4 事先準(zhǔn)備好接機(jī)牌，公司大廳接待牌，打掃公司接待談判室，樣品卡的準(zhǔn)備，客人感興趣的其他產(chǎn)品的準(zhǔn)備。
5 咖啡茶及一些小食品糖果的準(zhǔn)備。
6 客人小禮物及樣品的準(zhǔn)備。
7.提前確定與外商談判的三個(gè)方案，最佳方案，折中方案和妥協(xié)方案;準(zhǔn)備好為達(dá)到上述三個(gè)方案的策略和手段。
注意：有時(shí)候需要打印接待通知，下發(fā)給相關(guān)部門或工廠!
8 對(duì)附近娛樂(lè)設(shè)施及購(gòu)物休閑設(shè)施 要了解。
六 接機(jī)和酒店安排
1、確認(rèn)時(shí)間，確認(rèn)酒店，拿接待牌并提示客人，在機(jī)場(chǎng)迎接;車上和客戶所聊話題可以是輕松愉快的，比如訊問(wèn)客戶旅途狀況，簡(jiǎn)潔城市特色或者文化特點(diǎn)等
2 如果沒(méi)有實(shí)現(xiàn)商量好，可以在車上問(wèn)客人的行程打算，然后再具體定，一般是先把客人送到你預(yù)定的的酒店，有時(shí)候是客人自己預(yù)定。和客戶敲定酒店星級(jí),房間 (一人一間,還是share room, 樓層,吸煙區(qū)和非吸煙區(qū)等等細(xì)節(jié), 酒店挑選上要注意, 很多酒店號(hào)稱5星, 結(jié)果連3星的水平都沒(méi)有, 然后就近安排(距離工廠近的地方或者距離機(jī)場(chǎng)近的酒店), 安排妥當(dāng)以后, 告知客戶具體飯店地址電話. 一般是先接送至酒店后, 將訪問(wèn)時(shí)行程和工廠資料等文件交給客戶, 敲定第二天參觀訪問(wèn)事項(xiàng), 也有客戶直接先去工廠參觀, 務(wù)必提前讓工廠準(zhǔn)備
3、如果是客人先休息，那離開(kāi)前先確定去酒店接客戶來(lái)公司的時(shí)間;有時(shí)候客人直接去參觀
注意：與外商協(xié)商確定談判的日程安排，對(duì)各個(gè)時(shí)間段的銜接要精確和細(xì)致，如在哪個(gè)酒樓吃飯，吃什么菜等等。一般的外商對(duì)午餐很隨便，一份盒飯也可以!
七 安排參觀和談判
1 第二天準(zhǔn)時(shí)至酒店接客戶(不同國(guó)家的客戶對(duì)時(shí)間的觀念會(huì)有不同, 我方一般提早10分鐘在酒店大堂等候
2 接到工廠或者辦公室之后, 根據(jù)行程表進(jìn)行參觀訪問(wèn)和會(huì)談, 安排專人記錄會(huì)議內(nèi)容,
如果第一次接觸, 應(yīng)安排多媒體會(huì)議室, 雙方可以用投影幻燈對(duì)各自的企業(yè)進(jìn)行介紹
3 談判
談判技能主要是練出來(lái)的，不是學(xué)習(xí)或者理論可以造就的。你需要多與人交流，包括多去一些市場(chǎng)進(jìn)行買賣訓(xùn)練，甚至討價(jià)還價(jià)的訓(xùn)練。談判的基礎(chǔ)上互信互利，要保證自己的盈利基礎(chǔ)上想辦法為客戶盈利是很重要的。談判的順序，參觀公司工廠的順序，陪同人員的級(jí)別，產(chǎn)品介紹的專業(yè)性和正確性，務(wù)必給客人留下專業(yè)的好印象，切忌不能一問(wèn)三不知，當(dāng)然這些都來(lái)源于平時(shí)工作經(jīng)驗(yàn)的積累和學(xué)習(xí)
4，一定要隨身帶著筆記本隨時(shí)記錄客戶的要求，詢問(wèn)的款式，以便在郵件回訪時(shí)有針對(duì)性。讓所有客人了解自己公司的操作方式，能使客人更傾向于合作，對(duì)于敏感問(wèn)題保持沉默，矜持的習(xí)慣應(yīng)該避免。更不要對(duì)客人撒謊，自己是工廠，自己制造產(chǎn)品。客人的一些評(píng)估方式關(guān)鍵是在于如何和你合作，你如何和他互動(dòng)操作等，你的產(chǎn)品質(zhì)量競(jìng)爭(zhēng)優(yōu)勢(shì)和你交貨期穩(wěn)定性等。
5 聊天，這很重要，幾句話就打消他的矜持。講的內(nèi)容可以是匯率，建設(shè)，基金，家庭，房?jī)r(jià)，收入等成人問(wèn)題。通過(guò)這些對(duì)對(duì)方性格充分了解，然后在談生意時(shí)在有分歧的地方進(jìn)行具體交流。
6 打印談判報(bào)價(jià)單或合同給客人
7 客人走時(shí)要送到門口，當(dāng)然最好是送到電梯口，等客人上了電梯，道了再見(jiàn)，電梯門關(guān)上后再回到辦公室。實(shí)際操作中直接去一起吃飯了
八 餐飲安排
1 訪問(wèn)洽談結(jié)束，仍有時(shí)間，可以征詢外商意見(jiàn)，并主動(dòng)提出宴請(qǐng)。宴請(qǐng)時(shí)，人越少越好。如果你英語(yǔ)很好，則無(wú)妨;英語(yǔ)不大好的，盡量避免什么特色菜---這類菜往往很詭異，而且頗費(fèi)時(shí)間，等待的冷場(chǎng)尷尬局面，會(huì)讓宴會(huì)成為一種折磨，無(wú)論對(duì)你或?qū)ν馍獭?/p>
2 總之，以大家一起做生意的平常心態(tài)，而不是接待貴賓的夸張方式，去接待你的第一個(gè)到訪外商，事情會(huì)更好辦。
3.客人來(lái)到公司的時(shí)候，我們帶他到會(huì)議室或者展廳里面就座的時(shí)候，不妨詢問(wèn)下：Can I bring you something to drink?(您想喝點(diǎn)什么?)或者簡(jiǎn)單點(diǎn)：coffee or tea?(咖啡還是茶?)
如果是水的話，瓶裝的礦泉水是最好的。(老外們崇尚健康比我們厲害的多)
2.會(huì)議室里與其放水果，不如放點(diǎn)小糖果(薄荷糖或者咖啡糖，小巧包裝的巧克力也不錯(cuò))。我所接觸到的外國(guó)人，基本上沒(méi)有不喜歡甜食的。在中國(guó)的飲食不習(xí)慣也導(dǎo)致他們比較容易有饑餓感。個(gè)時(shí)候。小糖果就起了大作用了。
3.如果他們來(lái)到的時(shí)間是下午3.4點(diǎn)，那么沒(méi)有什么比做工精致的小蛋糕更好了舉個(gè)例。
4 餐廳的選擇：不一定豪華，但是一定要看起來(lái)干凈。因?yàn)橥獬龉ぷ鳎眢w非常重要。要是因?yàn)槔亲痈刹涣嘶睿麄兊闹袊?guó)之行就虧大了。
5.菜式的選擇：之前一定要問(wèn)：Do you have anything that you dont eat?(有沒(méi)有什么你是不吃的?)這個(gè)問(wèn)題其實(shí)是很關(guān)鍵的。老外的體質(zhì)跟中國(guó)人有很大的不同。他們對(duì)很多東西都會(huì)過(guò)敏。
6.吃飯的餐具：大城市大餐廳一般都有刀叉，但是如果你是個(gè)小地方，不妨請(qǐng)外國(guó)客戶吃飯的時(shí)候提前幫他們準(zhǔn)備套刀叉帶著。因?yàn)樽屗麄兪褂每曜铀麄儠?huì)有點(diǎn)難堪。尤其是第一次使用筷子，如果弄臟了衣服對(duì)于商務(wù)出行人士是非常麻煩的一件事情。
7.上菜：上菜前要提醒下服務(wù)員，雞一定一定一定要去頭去腳再端上來(lái)。魚也盡量不要點(diǎn)魚頭之類的菜。(也別點(diǎn)什么吃活魚活蝦)對(duì)于他們來(lái)說(shuō)，看見(jiàn)腦袋在盤子里面是非常恐怖的事情。狗啊貓啊蛇啊一般不要點(diǎn)。也不要和他們說(shuō)我們吃這些。要不他們家里在家里寶貝孩子一樣的狗，看到咱們吃狗肉，心里別扭。琉璃寶寶就干過(guò)這樣的笨蛋事情：對(duì)方是個(gè)美籍韓國(guó)女人。吃飯的時(shí)候討論到吃狗貓的問(wèn)題，我以為她是韓國(guó)人(他們吃狗肉是傳統(tǒng))應(yīng)該不忌諱這個(gè)，誰(shuí)知道她聽(tīng)了臉色都變了，跑去一邊眼淚汪汪的干嘔起來(lái)。
7.夾菜：由于公筷的使用也不是很普遍。上菜的時(shí)候大家先別動(dòng)筷子，讓服務(wù)員先用公共的筷子把菜撥到外國(guó)客人的盤子里。(當(dāng)然事先要詢問(wèn)：do you want to try this ?)然后大家再一起吃。
8.甜點(diǎn)：如果有甜食，放到最后上就最合適了。沒(méi)有的話，水果盤也可以湊合。
9.飲料：差點(diǎn)忘記說(shuō)了。對(duì)于大部分人來(lái)說(shuō)，中國(guó)的啤酒度數(shù)比他們那邊的高的多，要是飯后還有工作的話，不妨叫青島啤酒，度數(shù)低點(diǎn)，口感也比較適合他們。要是你看他不喝酒，身體又比較胖的話，減肥可樂(lè)/健怡可樂(lè) (diet cola/light cola)就最好了。!
10、餐飲方面最好了解客戶的一些信仰問(wèn)題，談話應(yīng)該是輕松自然的，也可以談工作，也可以談其它，可以根據(jù)客人的興趣順其自然，不必刻意拘束
九 送走客人及掃尾工作
1 訪問(wèn)結(jié)束后, 準(zhǔn)備一份小禮品送給客戶, 一般挑有中國(guó)特色的, 比如茶葉, 工藝品等(最牛比是一次去東北, 工廠送客戶人參, 看起來(lái)價(jià)值不菲).如果你是中間商, 最好自己準(zhǔn)備禮品, 隨機(jī)應(yīng)變, 以免客戶贈(zèng)送禮品而工廠未準(zhǔn)備禮品而找成尷尬
可能的話不妨多拍照，包括人員合影，外商與你們公司/廠銘牌的合影等, 這些資料以后常有用處。
2. 訪問(wèn)以后, 根據(jù)客戶的意見(jiàn), 適當(dāng)安排娛樂(lè)購(gòu)物等活動(dòng), 很多不發(fā)達(dá)國(guó)家的客戶往往要求去購(gòu)物, 特別是電子產(chǎn)品, 服裝等, 且對(duì)價(jià)格比較敏感.另外有客戶想去酒吧等場(chǎng)所, 因此在接待之前務(wù)必做好功課, 了解附近的餐館, 酒吧, 購(gòu)物,娛樂(lè)場(chǎng)所等. 有些客戶比較隨意, 可以安排一些中國(guó)特色的活動(dòng), 比如喝茶, 看戲, 參觀景點(diǎn)等等
3. 送客戶, 一般送到機(jī)場(chǎng). 有些客戶不喜歡麻煩人, 自己搞定, 這樣送至酒店即可. 在飛機(jī)起飛前,應(yīng)給客戶打電話道別
接待禮儀知識(shí)范文第3篇
外單位客人到本單位來(lái)訪，無(wú)論是辦事、求助，還是取經(jīng)、調(diào)研等，一般都是在辦公室進(jìn)行。在辦公室里接待客人，有如下一套禮儀：
早做準(zhǔn)備，保持辦公室優(yōu)雅環(huán)境
辦公室平時(shí)也應(yīng)保持優(yōu)雅、整潔的環(huán)境。如有客人來(lái)訪，則更應(yīng)保持較高水平的工作條件。
客人來(lái)訪，一般是會(huì)早打招呼、早有約定的。得知客人來(lái)訪消息后，應(yīng)告知有關(guān)部門早做準(zhǔn)備，把辦公室收拾得干凈利落。窗戶要明亮，桌椅要整潔，東西要整齊有序，空氣要清新。冬季要溫暖，夏季要涼爽。茶水早備好，對(duì)有的客人還可備些水果。
總之，辦公室是領(lǐng)導(dǎo)的辦公場(chǎng)所，是本單位的門面，反映出接待人員的精神面貌和工作作風(fēng)，代表著單位形象，必須認(rèn)真布置。當(dāng)然，也不必豪華闊氣。
如果來(lái)客較多，或客人規(guī)格較高，來(lái)訪的目的又比較嚴(yán)肅，也可以在專門的會(huì)議室(會(huì)客室)接待。會(huì)議室(會(huì)客室)也應(yīng)早做準(zhǔn)備，以迎客人。
準(zhǔn)備好有關(guān)材料
客人來(lái)訪前的準(zhǔn)備工作，除了接待場(chǎng)合(辦公室或會(huì)議室、會(huì)客室)精心布置外，還有一項(xiàng)重要任務(wù)就是材料的準(zhǔn)備。客人來(lái)訪，是參觀本單位某某部門，還是了解、考察某項(xiàng)工作?是商洽某方面的問(wèn)題，還是研究相互合作事宜?務(wù)需心中有數(shù)。有關(guān)客人來(lái)訪的目的，一般對(duì)方早已提前告知，應(yīng)根據(jù)雙方商定的會(huì)談事宜，或客人的請(qǐng)求，讓有關(guān)人員早做準(zhǔn)備。需要什么數(shù)字、情況、資料，事先提供出來(lái)，該打印的打印，該論證的論證，該先拿出初步意見(jiàn)的先統(tǒng)一內(nèi)部口徑。省得客人來(lái)后現(xiàn)找現(xiàn)查，或無(wú)法表態(tài)，顯得被動(dòng)。
工作人員禮貌接待
客人到來(lái)，要抽調(diào)若干工作人員進(jìn)行接待。接待的工作人員，有的是服務(wù)、禮儀接待，比如引導(dǎo)、倒茶倒水、留飯宴請(qǐng)的熱情招待等;有的是工作需要接待，比如參加會(huì)談、介紹情況、參與商討等。
無(wú)論負(fù)責(zé)哪方面的工作人員，都應(yīng)衣著整潔，走動(dòng)輕盈，儀態(tài)大方，待人彬彬有禮。風(fēng)風(fēng)火火，莽莽撞撞，衣帽不整，言談粗俗，是對(duì)客人的不禮貌，也會(huì)使本單位大失體面。
在與客人會(huì)談過(guò)程中，無(wú)關(guān)人員應(yīng)自動(dòng)退避。至于禮儀、服務(wù)人員，應(yīng)定時(shí)敲門而進(jìn)，倒茶續(xù)水，取換毛巾，進(jìn)行熱情服務(wù);但服務(wù)不應(yīng)影響主客雙方會(huì)談，要保持現(xiàn)場(chǎng)的安靜。服務(wù)完畢應(yīng)輕輕退出。
送客
若客人辦事已畢要走，一定送別。辦公室相關(guān)人員也要隨之送行。
接待禮儀知識(shí)范文第4篇
“這確實(shí)是個(gè)很好的問(wèn)題。”食譜推薦公司Yummly的研究負(fù)責(zé)人Gregory Druck如此回應(yīng)道，但這肯定不能被稱為一個(gè)真正的答案。
這的確令他有點(diǎn)為難。技術(shù)在設(shè)計(jì)時(shí)通常都要優(yōu)先理解并滿足人的喜好。同在臺(tái)上的廚房整合技術(shù)公司Innit的副總裁Ankit Brahmbhatt干脆接過(guò)了話筒，“每個(gè)人的體質(zhì)不同，對(duì)健康的定義也不同。說(shuō)到底這是個(gè)生活方式的問(wèn)題。我們得先有關(guān)于你更全面的數(shù)據(jù)，才能判斷什么對(duì)你是健康的。”
人工智能到底能在多大程度上替代人，也成為一年一度的西南偏南上最熱鬧的話題。
西南偏南誕生在美國(guó)德克薩斯州的奧斯汀。每年3月初，這個(gè)全球性的盛會(huì)會(huì)吸引數(shù)十萬(wàn)人，和硅谷以大公司、創(chuàng)投行業(yè)為主的活動(dòng)不同，西南偏南會(huì)吸引各個(gè)行業(yè)的人。大家在這里看新的電影，發(fā)現(xiàn)創(chuàng)業(yè)靈感。更重要的是，討論技術(shù)已經(jīng)帶來(lái)的改變，以及它能把人們帶到哪里去。
其中有不少想象空間。比如Yummly，這家來(lái)自硅谷的公司能利用人工智能技術(shù)分析你曾經(jīng)使用的食譜數(shù)據(jù)。來(lái)自德國(guó)的Foodpairing則聲稱，機(jī)器分析食物成分時(shí)最大的弱勢(shì)是嗅覺(jué)不及人類靈敏，但是通過(guò)訓(xùn)練，機(jī)器的精準(zhǔn)程度可以超過(guò)大多數(shù)未經(jīng)訓(xùn)練的普通人。
還有更激M的Innit。和一些創(chuàng)業(yè)公司費(fèi)盡心思想把吃飯這件得高效不同，這個(gè)硅谷公司發(fā)現(xiàn)了一個(gè)悖論，一些人根本不愿意被剝奪下廚的權(quán)利。于是他們正在硅谷紅木城的總部，測(cè)試一個(gè)全新的“數(shù)字化廚房”。
這個(gè)廚房用一個(gè)軟件平臺(tái)控制家電，告訴用戶家里食材的存量。選定菜單后，還會(huì)提醒用戶要買多少食物。等到準(zhǔn)備妥當(dāng)，連接的廚房電器就能完成初步烹 飪。
“我們想用技術(shù)幫上班族解決工作日吃飯的問(wèn)題，讓他們知道下班后要買什么食材、買多少，回家后能更快吃到晚餐。”活動(dòng)結(jié)束后，Brahmbhatt對(duì)《第一財(cái)經(jīng)周刊》說(shuō)。
這聽(tīng)上去“很硅谷”，善于觀察問(wèn)題并提出解決方案。其實(shí)更有意思的是，這家公司發(fā)現(xiàn)，在一些細(xì)分領(lǐng)域當(dāng)中，人其實(shí)沒(méi)必要過(guò)分智能。
“數(shù)字化和自動(dòng)化的確能幫助減少浪費(fèi)，包括錢和食物。但我們也知道，有人喜歡下廚。Innit在做一項(xiàng)用戶調(diào)研時(shí)發(fā)現(xiàn)，對(duì)自動(dòng)化最集中的需求并不是烹飪，而是洗碗。也就是說(shuō)，用戶想讓機(jī)器幫他們完成的是，恰恰是那些他們最不喜歡做的事情。”
至于機(jī)器和人的關(guān)系，這個(gè)古老的命題也隨著人工智能的蔓延重新擺在了人類面前。至少，人工智能不再僅僅是一些極客想把一切自動(dòng)化的設(shè)想和實(shí)驗(yàn)，也不只是好萊塢電影里經(jīng)常出現(xiàn)的無(wú)所不能的機(jī)器控制人類造成的恐慌。它真的就在我們的生活中發(fā)生。
真正的答案，也正如百度首席科學(xué)家吳恩達(dá)曾預(yù)言的那樣，“人工智能是新的電能，可以改變很多行業(yè)。”既然是電能，就意味著未來(lái)它可能無(wú)處不在。
西南偏南互動(dòng)大會(huì)首席項(xiàng)目官Hugh Forrest說(shuō)：“人工智能毫無(wú)疑問(wèn)是2017年最熱門的話題。雖然過(guò)去我們也做過(guò)很多AI的內(nèi)容，但從未像今年這樣集中。”
卡內(nèi)基梅隆大學(xué)計(jì)算機(jī)科學(xué)系主任Andrew Moore長(zhǎng)期關(guān)心教育，面對(duì)可能的人工智能未來(lái)，他想分享教育系統(tǒng)有必要做出哪些變化。迪士尼則會(huì)分享它如何用人工智能為其主題樂(lè)園提供更好體驗(yàn)，畢竟迪士尼樂(lè)園不可能一直停留在幾十年前的模樣。就連那些運(yùn)動(dòng)員，都會(huì)在訓(xùn)練中嘗試使用人工智能，這可能意味著未來(lái)的賽事較量，除了天賦，更多是訓(xùn)練方法的比拼。
而如果你知道西南偏南最早是個(gè)音樂(lè)節(jié)，就會(huì)覺(jué)得在這里聽(tīng)到人們探討人工智能和音樂(lè)如何結(jié)合是順理成章的了。
用人工智能編曲已經(jīng)不算什么新鮮事了。但是一些音樂(lè)公司正在用人工智能制作背景音樂(lè)，賣給可口可樂(lè)等大公司。
就連Google也參與了進(jìn)來(lái)。去年6月，Google Brain宣布推出Magenta，一個(gè)能讓計(jì)算機(jī)制作出“出眾而藝術(shù)性”的音樂(lè)的產(chǎn)品。
不過(guò)這也帶來(lái)一些新的問(wèn)題，音樂(lè)能夠做到更加了解我們嗎？我們想讓自己的情緒反過(guò)來(lái)影響我們嗎？這種響應(yīng)會(huì)不會(huì)把氣氛搞糟？畢竟粉絲們可能會(huì)愛(ài)上一個(gè)音樂(lè)人，但很難愛(ài)上一臺(tái)計(jì)算機(jī)。
很多人都愛(ài)上過(guò)iPod。這可能是這個(gè)世紀(jì)初音樂(lè)與技術(shù)最簡(jiǎn)單直接的結(jié)合形式。當(dāng)技術(shù)演變成了人工智能，這件事情變得有趣，它像人的左腦和右腦的一場(chǎng)博 弈。
音樂(lè)這個(gè)感性世界與數(shù)字和代碼編織的理性世界碰撞了一下。它們?nèi)绾卫斫獗舜耍詈玫睦涌赡苁且粋€(gè)指令，就是當(dāng)你讓一個(gè)人工智能助手播一首歌時(shí)說(shuō)的那句話。
不要小看這個(gè)指令。亞馬遜音樂(lè)的團(tuán)隊(duì)在奧斯汀市中心的一個(gè)小酒吧里辦了一場(chǎng)活動(dòng)，當(dāng)談到如何讓亞馬遜的人工智能助手Alexa和亞馬遜音樂(lè)結(jié)合時(shí)，主講人感慨，僅僅是讓Alexa播放一首歌的指令就十分復(fù)雜，一首曲子的元素包括歌手、專輯名稱、音樂(lè)流派、歌詞內(nèi)容等不同元素，情境也同樣如此，比如遇上用戶說(shuō)“我心情不好，給我放點(diǎn)音樂(lè)”這種情況，此時(shí)，亞馬遜音樂(lè)收錄了多少首歌曲是一回事，Alexa能在多大程度上明白用戶的意思，便是另一回事了。
如果有人去年來(lái)過(guò)西南偏南，大概還會(huì)記得當(dāng)時(shí)的一個(gè)歷史性事件。
那是AlphaGo與韓國(guó)棋手李世石之間的對(duì)決。結(jié)果你已經(jīng)知道了。大多數(shù)人不相信機(jī)器會(huì)勝過(guò)人類，他們會(huì)覺(jué)得這是個(gè)黑天鵝事件。
Google的高明之處除了技術(shù)本身，還在于用一種直接有力的方式向普通人展示了自己在人工智能領(lǐng)域的技術(shù)進(jìn)展―大概沒(méi)有什么方式比人機(jī)大戰(zhàn)更能引起人們的興趣，更直觀。
當(dāng)AlphaGo連續(xù)贏到第三場(chǎng)時(shí)，來(lái)自Automated Insights的Robbie Allen正在準(zhǔn)備他在西南偏南上的一場(chǎng)對(duì)話。Automated Insights是曾做出幫記者寫稿的機(jī)器平臺(tái)WordSmith的公司。
“Google很了不起。”Allen走下臺(tái)對(duì)《第一財(cái)經(jīng)周刊》評(píng)論。在觀看這場(chǎng)人機(jī)大戰(zhàn)時(shí)，人們產(chǎn)生了一股擔(dān)心會(huì)被人工智能搶走飯碗的恐慌。此后，AlphaGo的連勝加劇了這樣的擔(dān)心。
Allen參加的對(duì)話主題正好是“人工智能發(fā)展后，人類未來(lái)的工作怎么辦”。
“理論上人工智能確實(shí)達(dá)到了一個(gè)新階段，它代表人工智能可以模仿人類的重復(fù)性勞動(dòng)，還會(huì)比人做得更好。但我認(rèn)為，它離人工智能的實(shí)際應(yīng)用還有一定距離，當(dāng)人工智能可以幫助某些行業(yè)完全實(shí)現(xiàn)自動(dòng)化，找到商業(yè)化的應(yīng)用場(chǎng)景，我才會(huì)認(rèn)為它真正達(dá)到了實(shí)際應(yīng)用的程度。”Allen說(shuō)。
“實(shí)際應(yīng)用”換句話說(shuō)，是一部分人會(huì)開(kāi)始失業(yè)。
距離AlphaGo戰(zhàn)勝李世石不到一年，人們就已經(jīng)在拉斯維加斯的國(guó)際電子消費(fèi)展上看到各個(gè)汽車制造商對(duì)無(wú)人駕駛汽車的設(shè)想。無(wú)人駕駛汽車的技術(shù)標(biāo)準(zhǔn)得到厘定，廠商紛紛推出概念車。
Google剝離了無(wú)人駕駛汽車部門成立單獨(dú)的公司W(wǎng)aymo、Uber的無(wú)人駕駛汽車在匹茲堡和舊金山上路，雖然后者在上路當(dāng)天就因犯了些錯(cuò)誤被叫停（最近還因?yàn)槭召?gòu)Otto被Google告上法庭）。蝴蝶效應(yīng)是，政府和城市設(shè)計(jì)師已經(jīng)開(kāi)始思考無(wú)人駕駛汽車上路后對(duì)城市生活規(guī)律的影響、如今的城市基礎(chǔ)設(shè)施是否能和無(wú)人駕駛汽車配合等問(wèn)題了。
若低估技術(shù)帶來(lái)的影響，也許不久后就要承擔(dān)相應(yīng)的后果。自從人工智能技術(shù)高速發(fā)展，特別是無(wú)人駕駛汽車上路以來(lái)，硅谷以外的世界與硅谷仿佛形成了兩股力量―硅谷正在想辦法讓一切自動(dòng)化，而美國(guó)最大的就業(yè)群體之一卡車司機(jī)，則憂慮正在某處測(cè)試的無(wú)人駕駛卡車會(huì)讓他們失去工作。
機(jī)器與人的矛盾和對(duì)抗從來(lái)沒(méi)有停止過(guò)。遠(yuǎn)至第一次工業(yè)革命，近至互聯(lián)網(wǎng)誕生。隨著人們?cè)絹?lái)越習(xí)慣于數(shù)字化生活，機(jī)器和人的關(guān)系會(huì)更加糾纏不清。人工智能這件事會(huì)變得更復(fù)雜，還可能，帶來(lái)很多倫理問(wèn) 題。
來(lái)自設(shè)計(jì)咨詢公司IDEO的Jason Robinson和麻省理工學(xué)院（MIT）媒體研究室的Philippa Mothersill認(rèn)為，目前我們并沒(méi)能解決如何不讓機(jī)器真正危害人類的創(chuàng)造力和情緒，盡管隨著技術(shù)的精進(jìn)，這一點(diǎn)可能會(huì)實(shí)現(xiàn)。
在一場(chǎng)名為“人類、機(jī)器和工業(yè)設(shè)計(jì)的未來(lái)”的討論當(dāng)中，他們向擠滿了整個(gè)會(huì)議室的觀眾發(fā)問(wèn)，“我們?nèi)绾谓虝?huì)計(jì)算機(jī)創(chuàng)造性思考？”
Mothersill曾是寶潔公司的產(chǎn)品設(shè)計(jì)師，專注于讓計(jì)算機(jī)可以通過(guò)識(shí)別人類的語(yǔ)言，將物理元素變成實(shí)際產(chǎn)品。為此她設(shè)計(jì)出EmotiveModeler，這種工具能夠?qū)⑿稳菰~和情緒轉(zhuǎn)化為模型。她尋找到了一種能夠讓工業(yè)設(shè)計(jì)―無(wú)論是家具還是電子產(chǎn)品―更好傳遞人類情感的方式。
如果沒(méi)讀博士，Mothersill現(xiàn)在應(yīng)該依然是個(gè)出色的設(shè)計(jì)師。但她如今的研究課題，卻讓一些設(shè)計(jì)師有點(diǎn)擔(dān)心會(huì)失去工作。《連線》的Margaret Rhodes也在意這一點(diǎn)，即人工智能如何能提供更多的工作機(jī)會(huì)，這可能是技術(shù)進(jìn)步為現(xiàn)代社會(huì)帶來(lái)的最大的困擾。沒(méi)有人希望成為技術(shù)進(jìn)步的犧牲者。
不過(guò)在和大量的設(shè)計(jì)師交談過(guò)之后，Mothersill和Robinson總結(jié)了“10件設(shè)計(jì)師希望機(jī)器能夠?qū)W會(huì)的事 情”。
比如說(shuō)，考慮使用產(chǎn)品的情境。好的設(shè)計(jì)師不僅會(huì)設(shè)想要?jiǎng)?chuàng)造的事物，還會(huì)思考它出現(xiàn)的地方。它應(yīng)該擺在哪里？它所在的房間是什么樣？周圍都有些什么東西？如何能讓計(jì)算機(jī)做到這一切？
或者說(shuō)，如何抓住靈光一現(xiàn)的時(shí)刻。歷史上，達(dá)達(dá)主義運(yùn)動(dòng)中的藝術(shù)家善于隨機(jī)創(chuàng)作，通過(guò)將傳統(tǒng)事物疊加創(chuàng)造新作品。我們能夠教會(huì)計(jì)算機(jī)在向不同方向發(fā)散思考的同時(shí)，催生出全新且有價(jià)值的設(shè)計(jì)嗎？
這些有趣的發(fā)現(xiàn)讓他們意識(shí)到，設(shè)計(jì)師對(duì)機(jī)器的期待，其實(shí)充滿人的色彩。Mothersill由此得出的結(jié)論是，人們最終需要掌握如何讓機(jī)器變得有情緒，它們會(huì)產(chǎn)生獨(dú)特的好奇心―而不僅僅是按照寫入的程序工作。
如果你看過(guò)最新的007系列電影，影片中所描述的一切已經(jīng)和NASA能做到的非常接近。
畢業(yè)于約翰?霍普金斯大學(xué)的Pavel Machalek此前在NASA工作，如今他創(chuàng)立了Spaceknow，為金融、政府和制造部門提供商業(yè)衛(wèi)星的圖像分析。這些衛(wèi)星就像是“天空之眼”，看著地球上發(fā)生的一切。
“我們正在讓整個(gè)物理世界數(shù)字化，且能夠在這個(gè)基礎(chǔ)上做很多事情。”Machalek說(shuō)。按照他的說(shuō)法，世界正在經(jīng)歷巨大變化，重新使用衛(wèi)星數(shù)據(jù)的成本也在逐步下降。
不僅如此，Spaceknow正在建立一套人工智能系y，用各種各樣的新方式來(lái)處理獲得的數(shù)據(jù)。整個(gè)地球的數(shù)據(jù)都會(huì)被實(shí)時(shí)抓取，它會(huì)掃描、理解和講述70億人的日常行為。
這也意味著，它會(huì)重塑商業(yè)關(guān)系，讓零售商更好地預(yù)見(jiàn)氣候變化、作出設(shè)計(jì)決策。它的客戶各種各樣，有人想知道某個(gè)港口有多少船只到岸，或者有多少輛卡車被調(diào)到精煉廠運(yùn)油。
它還有很多其他用途。對(duì)于新聞業(yè)來(lái)說(shuō)，它能讓人們盡快發(fā)現(xiàn)，敘利亞到底在發(fā)生什么。如果有人編造一些事實(shí)，它或許可以提供更客觀的看法。這套被不斷訓(xùn)練的人工智能系統(tǒng)能夠接收各種各樣的查找請(qǐng)求，截至目前它曾經(jīng)收到的請(qǐng)求有，“查找一架失蹤的飛機(jī)”“查找那些非法的攫金者”等，以及對(duì)某些政府公開(kāi)的不實(shí)數(shù)據(jù)提供另一種解釋。
Machalek表示，有朝一日想讓Spaceknow的人工智能系統(tǒng)覆蓋整個(gè)世界，讓每個(gè)擁有智能手機(jī)的人都可以對(duì)真實(shí)世界的數(shù)據(jù)發(fā)起請(qǐng)求―這大概意味著你可以查看某個(gè)酒吧門外排隊(duì)的人有多少。
零售業(yè)和廣告業(yè)立即感受到了威脅，它們開(kāi)始追求改變。除了面臨新技術(shù)帶來(lái)的新購(gòu)買方式的挑戰(zhàn)，另一件可怕的事情是，如果以后幫消費(fèi)者做購(gòu)買決策的是機(jī)器人，品牌該怎么辦？
但這其實(shí)已經(jīng)發(fā)生了。亞馬遜的推薦算法就是最簡(jiǎn)單的例子。
在機(jī)器人眼里，一切都是數(shù)字。因此研究品牌效應(yīng)的L2 Inc的Pooja Badlani就認(rèn)為，如果這就是未來(lái)，品牌忠誠(chéng)度這件事已經(jīng)成為歷史了，所有的品牌都要想辦法和機(jī)器人共存。
但I(xiàn)BM iX的策略與設(shè)計(jì)負(fù)責(zé)人Robert Schwartz認(rèn)為，品牌通過(guò)營(yíng)銷來(lái)影響消費(fèi)者的態(tài)度和購(gòu)買行為是一門藝術(shù)，它暫時(shí)還不會(huì)消失。
“那種居高臨下教育消費(fèi)者的時(shí)代結(jié)束了，”Schwartz說(shuō)，“對(duì)品牌來(lái)說(shuō)，推銷自己的時(shí)代過(guò)去了，現(xiàn)在是展現(xiàn)自己的時(shí)候。消費(fèi)者始終會(huì)受到一些時(shí)刻、一些瞬間的激發(fā)產(chǎn)生購(gòu)物欲望，品牌要重新梳理自己的核心，決定在什么時(shí)間、什么地點(diǎn)來(lái)創(chuàng)造這些時(shí)刻。”
現(xiàn)在已經(jīng)沒(méi)有人討論技術(shù)將如何重新定義傳統(tǒng)行業(yè)，大家都認(rèn)為這已經(jīng)是事實(shí)了。至于這個(gè)改變將如何發(fā)生，“這是個(gè)緩慢的過(guò)程，所有技術(shù)公司和受到?jīng)_擊的傳統(tǒng)行業(yè)都是亦敵亦友的關(guān)系。”Schwartz對(duì)《第一財(cái)經(jīng)周刊》說(shuō)，畢竟說(shuō)到底，它們都想爭(zhēng)取消費(fèi)者的數(shù)據(jù)。
所有人都要學(xué)會(huì)用新的方式和消費(fèi)者打交道，也想延長(zhǎng)消費(fèi)者的注意力和停留時(shí)間。
硅谷已經(jīng)有人提出了相應(yīng)的方法論。Ch r is Messina曾是Uber的開(kāi)發(fā)者體驗(yàn)負(fù)責(zé)人，也是Twitter上的“hashtag”（標(biāo)簽）的發(fā)明人。他在2016年提出“對(duì)話經(jīng)濟(jì)”（conversational commerce）的概念，認(rèn)為在Facebook Messenger增加聊天機(jī)器人的背景下，未來(lái)會(huì)有越來(lái)越多的“聊天機(jī)器人”（chatbot）出現(xiàn)。這些小機(jī)器人可能分布在客服、銷售等崗位。此時(shí)機(jī)器應(yīng)該增加更多的“Conversational UI”，即聊天界面。
讓聊天機(jī)器人取代人類的前提是賦予機(jī)器同理心。如果你對(duì)態(tài)度冷淡、反應(yīng)遲緩的人類客服不滿意，面對(duì)聊天機(jī)器人得到的同樣是冷冰冰的回答，那么這樣的技術(shù)進(jìn)步可以說(shuō)毫無(wú)意義。
相反，如果機(jī)器可以彌補(bǔ)人類的部分不足，例如冷漠、缺乏技能，那么人類反而可以從與機(jī)器的對(duì)話中獲得更多好處。Messina舉例說(shuō)，如果聊天機(jī)器人可以給用戶好的體驗(yàn)，那么每次對(duì)話同時(shí)，也是用戶在主動(dòng)提供數(shù)據(jù)。
這僅僅是零售業(yè)運(yùn)用人工智能的開(kāi)始。人們會(huì)漸漸分辨不清，人工智能究竟是在幫助我們購(gòu)買產(chǎn)品，還是說(shuō)服我們?nèi)ベ?gòu)買它們？
麻省理工學(xué)院的研究專家Kate Darling在描述人工智能的走向時(shí)，表達(dá)了相似的觀點(diǎn)。
Darling主要研究機(jī)器人倫理的問(wèn)題。“接下來(lái)的幾十年并不是說(shuō)機(jī)器會(huì)一點(diǎn)點(diǎn)取代人類，而是自動(dòng)化系統(tǒng)和人工智能系統(tǒng)將與人類協(xié)力合作，因?yàn)榧夹g(shù)不是取代人類的能力這么簡(jiǎn)單。人們高估了機(jī)器能做的事情，而低估了它的缺陷。”
斯蒂芬?霍金在接受BBC的采訪時(shí)曾更直接地說(shuō)：“人工智能的完全實(shí)現(xiàn)，可能意味著人類的終結(jié)。”
身處這個(gè)行業(yè)里的人顯然知道人們的恐懼。
人工智能發(fā)展協(xié)會(huì)前主席、微軟人工智能研究院負(fù)責(zé)人Eric Horvitz在西南偏南的一場(chǎng)演講中介紹Google、亞馬遜、蘋果、IBM、微軟、Facebook等公司聯(lián)合成立的Open AI時(shí)，主動(dòng)引用了霍金、伊隆?馬斯克和比爾?蓋茨此前分別公開(kāi)傳達(dá)的對(duì)人工智能的擔(dān)心。
這位美國(guó)工程院院士、在業(yè)內(nèi)被稱為AI先生的老人朗讀了一段Open AI的協(xié)議內(nèi)容，幾大公司保證在互不競(jìng)爭(zhēng)的前提下合作。正是因?yàn)榧夹g(shù)進(jìn)步這個(gè)趨勢(shì)不可阻擋，大公司結(jié)盟和在一些問(wèn)題上達(dá)成共識(shí)是保證技術(shù)真正為人類賦能的基礎(chǔ)。
接待禮儀知識(shí)范文第5篇
都是從"合理的"（rational）一詞的具體運(yùn)用入手，對(duì)表達(dá)以及具有言語(yǔ)能力和行為能力
的主體的合理性前提加以澄清。當(dāng)然，從社會(huì)學(xué)的角度來(lái)看，"合理性"這個(gè)概念具有個(gè)體
主義和非歷史的特征，因而用處不大。
如果要對(duì)個(gè)人的合理性加以評(píng)斷，僅僅追溯到這樣或那樣的表達(dá)上頭，顯然是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不
夠的。問(wèn)題的關(guān)鍵毋寧說(shuō)是在于，a或者b，或者任意一個(gè)由個(gè)體組成的集體，其行為是否
具有合理性，人們是否可以期望其表達(dá)具有充分的理由，以及其表達(dá)在認(rèn)知層面上是否確
切或有效；在道德-實(shí)踐層面上是否可靠或明智；在評(píng)價(jià)層面上是否深思熟慮或明白易懂
；在表達(dá)層面上是否真誠(chéng)或具有自我批判精神；在解釋學(xué)層面上是否可以理解；一言以蔽
之，在所有這些層面上是否具有"合理性"。從這些角度來(lái)看，如果出現(xiàn)一種超越不同互動(dòng)
領(lǐng)域、跨越較長(zhǎng)時(shí)間（甚至超越生活歷史）的整體效果，那么，我們也就說(shuō)存在著一種生
活方式（lebensfuehrung）的合理性。這樣一種生活方式的社會(huì)文化前提所襯托出來(lái)的，
或許還不是個(gè)人所獨(dú)有，而是集體所共有的生活世界的合理性。
為了闡明合理化的生活世界（lebenswelt）這個(gè)復(fù)雜的概念，我們將從交往理性概念
（begriff der kommunikativen rationalitaet）入手，對(duì)生活世界的結(jié)構(gòu)加以研究；對(duì)
于個(gè)體和集體而言，有了生活世界的結(jié)構(gòu)，也就有了合理行為的指南。WwW.133229.cOm當(dāng)然，生活世界這
個(gè)概念是十分復(fù)雜的，因此，我在導(dǎo)論當(dāng)中無(wú)法對(duì)它作出令人滿意的闡述【71】。為此，
我轉(zhuǎn)而先來(lái)討論文化解釋系統(tǒng)或曰世界觀；文化解釋系統(tǒng)或曰世界觀，構(gòu)成了社會(huì)群體的
背景知識(shí)，并且確保其各種行為取向之間能有一種內(nèi)在的聯(lián)系。也就是說(shuō)，我想先來(lái)探討
一下指導(dǎo)行為的世界觀結(jié)構(gòu)所必須具備的條件，如果說(shuō)那些分享這樣一種世界觀的人們應(yīng)
當(dāng)能夠過(guò)上一種合理生活的話。我這樣做有兩個(gè)好處：一方面，會(huì)促使我們不得不從抽象
的分析轉(zhuǎn)到經(jīng)驗(yàn)的分析，并對(duì)世界觀當(dāng)中通過(guò)符號(hào)表現(xiàn)出來(lái)的合理性結(jié)構(gòu)加以探討；另一
方面，則會(huì)促使我們不能在未經(jīng)檢驗(yàn)的情況下就假定，決定現(xiàn)代世界觀的合理性結(jié)構(gòu)具有
普遍有效性，而必須從一定的歷史角度對(duì)此加以考察。
我們想依靠"合理的"一詞的具體運(yùn)用來(lái)解釋合理性概念，因此，我們必須把現(xiàn)代意識(shí)
結(jié)構(gòu)當(dāng)中的前理解（vorverstaendnis）當(dāng)作分析的基礎(chǔ)。至此，我們的前提一直都很簡(jiǎn)
單明了，亦即：意識(shí)結(jié)構(gòu)表現(xiàn)在現(xiàn)代世界觀當(dāng)中，并隸屬于一種合理化的生活世界，因而
從根本上確保能過(guò)上一種合理的生活。我們?cè)谑褂梦鞣绞澜缬^（okzidentales
weltverstaendnis）的時(shí)候，已經(jīng)悄悄地給它添加了一種普遍性（universalitaet）要求
。為了更好地理解這種普遍性要求的具體內(nèi)涵，我們不妨把西方世界觀與神話世界觀作一
比較。在原始社會(huì)，神話所發(fā)揮的是一種典型的建立世界觀認(rèn)同的功能。與此同時(shí)，在我
們所接觸到的文化傳統(tǒng)中，神話又同統(tǒng)治現(xiàn)代社會(huì)的世界觀形成了鮮明的對(duì)比。神話世界
觀遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能作為我們合理行為的指南。就上文所說(shuō)的合理生活方式涉及到內(nèi)容而言，神話
世界觀和現(xiàn)代世界觀之間形成一種對(duì)立緊張關(guān)系。因此，現(xiàn)代思維迄今為止還沒(méi)有被揭示
出來(lái)的一些前提，在神話思維中肯定會(huì)有所反映。
可是，過(guò)去關(guān)于列維-布留爾（levy-bruhl）的"初民思維"【72】觀點(diǎn)的討論，卻不
允許我們假定，"原始"思維是認(rèn)識(shí)和行為的"前邏輯"【73】階段。伊文思-普里查特（
evans-pritchard）對(duì)非洲桑給巴爾（zandes）部落的巫術(shù)信仰曾經(jīng)做過(guò)非常出色的研究
，他的研究表明，神話思維和現(xiàn)代思維之間沒(méi)有邏輯層面上的差別【74】。世界觀合理性
的水平顯然不是隨著指引個(gè)人行為的認(rèn)知發(fā)展而發(fā)生變化。我們必須承認(rèn)，原始部族中成
年人基本上和現(xiàn)代社會(huì)成員一樣，可以掌握同樣的行為方式，盡管較高層次上的潛能在原
始部族那里不太經(jīng)常表現(xiàn)出來(lái)，在運(yùn)用過(guò)程中也比較具有偶然性質(zhì)，也就是說(shuō)，只限于較
小范圍內(nèi)使用【75】。世界觀的合理性不是用邏輯學(xué)和語(yǔ)義學(xué)來(lái)衡量的，而是取決于個(gè)體
用來(lái)解釋世界的基本概念。如果源于古希臘形而上學(xué)傳統(tǒng)的"本體論"概念不會(huì)被壓縮成為
一種特殊的世界關(guān)聯(lián)，即與存在者的世界的認(rèn)知關(guān)聯(lián)，那么，我們就可以來(lái)談一談扎根在
世界觀結(jié)構(gòu)當(dāng)中的"本體論"。哲學(xué)當(dāng)中沒(méi)有形成一個(gè)相應(yīng)的概念，用以建立起與社會(huì)世界
、主觀世界以及客觀世界之間的聯(lián)系。交往行為理論（theorie des kommunikativen
handelns）就是要彌補(bǔ)哲學(xué)的這一缺失。
我想首先來(lái)概要地描述一下神話世界觀。為了簡(jiǎn)單起見(jiàn)，我將僅限于討論列維-斯特
勞斯的結(jié)構(gòu)主義研究成果，其中又以戈德利爾（m．godelier）所強(qiáng)調(diào)的那部分內(nèi)容為主
（1）。這樣就可以把構(gòu)成現(xiàn)代世界觀的一些基本概念揭示出來(lái)，我們從直觀上也就熟悉
了這些概念，從而也就可以從文化人類學(xué)的角度與上文所闡述的合理性概念接上聯(lián)系（2
）。溫奇（p．winch）在他的那篇富有挑戰(zhàn)性的文章中對(duì)科學(xué)理性的常規(guī)特征作了討論，
它將有助于闡明現(xiàn)代世界觀在何種意義上可以提出普遍性要求（3）。最后，我將采用皮
亞杰（j．piaget）的"解中心化"（dezentrierung）概念，來(lái)對(duì)進(jìn)化論加以闡釋；我們?nèi)?/p>
果想和韋伯一樣，堅(jiān)持世界觀合理化是一個(gè)普遍的歷史過(guò)程，我們就會(huì)采用進(jìn)化論的觀點(diǎn)
。因?yàn)檫@個(gè)普遍的歷史過(guò)程已經(jīng)進(jìn)入了開(kāi)辟生活世界合理化道路的世界觀當(dāng)中（4）。
（1）戈德利爾所說(shuō)的神話世界觀的結(jié)構(gòu)
我們?cè)绞巧钊氲侥撤N神話世界的解釋網(wǎng)絡(luò)當(dāng)中，就越加強(qiáng)烈地感覺(jué)到原始思維的總體
性力量【76】。一方面，神話當(dāng)中加工并保存了有關(guān)自然世界、社會(huì)世界的大量詳盡的信
息，也就是說(shuō)，神話當(dāng)中存儲(chǔ)著豐富的地理知識(shí)、天文知識(shí)、氣象知識(shí)、動(dòng)植物知識(shí)、經(jīng)
濟(jì)知識(shí)和技術(shù)知識(shí)、以及關(guān)于錯(cuò)綜復(fù)雜的血親關(guān)系、祭祀、宗教活動(dòng)、戰(zhàn)爭(zhēng)等知識(shí)。另一
方面，這些經(jīng)驗(yàn)的組織方式有些特殊，不是把任意一個(gè)現(xiàn)象的典型特征和其他現(xiàn)象相比擬
，就是把它們相對(duì)照。有了這種類似關(guān)系或?qū)φ贞P(guān)系（aehnlichkeits- und
kontrastbeziehungen），豐富多彩的觀察就形成了一種總體性。
"神話建立起了一個(gè)巨大的觀照系統(tǒng)，使得人和世界的形象在其中永遠(yuǎn)相互映照，并
在自然和文化關(guān)系的多棱鏡中不斷分離和重疊……通過(guò)類比，整個(gè)世界獲得了一種意義，
一切都變得很生動(dòng)形象，并在符號(hào)秩序中表現(xiàn)了出來(lái)。一切實(shí)證知識(shí)的每一個(gè)具體環(huán)節(jié)在
這個(gè)符號(hào)秩序中都顯得完美無(wú)缺"【77】。
結(jié)構(gòu)主義者對(duì)神話的這種綜合能力的解釋是：原始思維比較具體，它一般只看到世界
的表面，并用類比和對(duì)照的手法把這些感知?dú)w納起來(lái)【78】。現(xiàn)象領(lǐng)域之間被劃分為同質(zhì)
和異質(zhì)、等值和不等值、同一性和差異性等不同的關(guān)系。列維-斯特勞斯認(rèn)為，神話世界
既豐富又空洞。類比化的思維把一切現(xiàn)象都網(wǎng)羅在一個(gè)獨(dú)一無(wú)二的相關(guān)網(wǎng)絡(luò)中，但它的解
釋并沒(méi)有透過(guò)直觀表象而進(jìn)入本質(zhì)。
直觀思維的具體論（konkretismus）和類似、對(duì)照關(guān)系的建立等，是原始思維與發(fā)生
認(rèn)識(shí)論階段上的認(rèn)知可以相提并論的兩個(gè)方面【79】。相反，神話世界觀的范疇或基本概
念源于經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，對(duì)于經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，則必須從社會(huì)學(xué)的角度加以分析。一方面，血親系統(tǒng)的
交互性結(jié)構(gòu)以及家庭之間、性別之間、代際之間的付出和獲取的關(guān)系表現(xiàn)為一個(gè)可以反復(fù)
使用的解釋圖式：
"事實(shí)上，抽象的神話形象生活在其中的想象社會(huì)不斷消失和復(fù)生，從而獲得了一種
建立在血親關(guān)系和結(jié)盟關(guān)系基礎(chǔ)之上的組織形式，其來(lái)源既不是純粹的思想原則，也不是
任意一種自然模式"。【80】
另一方面，行為范疇對(duì)于神話世界觀具有一種構(gòu)成意義。行為者與行為能力、意向與
目的的設(shè)定、成功與失敗、積極與消極、進(jìn)攻與抵抗等等，所有這些都是用來(lái)處理原始社
會(huì)基本經(jīng)驗(yàn)的范疇：這是一種毫無(wú)戒備地把自己奉獻(xiàn)給無(wú)法主宰的周圍偶然世界的經(jīng)驗(yàn)【
81】。在生產(chǎn)力不發(fā)達(dá)的情況下，這些風(fēng)險(xiǎn)是在所難免的。這樣也就有必要通過(guò)想象對(duì)偶
然性大潮加以遏制，也就是說(shuō)，有必要加以澄清，盡管這樣做并沒(méi)有多少實(shí)際意義：
"通過(guò)類比，那些產(chǎn)生和主宰人類自身之外的世界（自然）和人類自身的世界（文化
）的無(wú)形原因和無(wú)形力量也就具有了人性的特征。也就是說(shuō)，在人類看來(lái)，它們的存在有
意識(shí)，有意志，有權(quán)威和有力量，一句話，它們是和人類相似的存在物；但區(qū)別在于它們
知道人類所不知的一切，它們能夠做到人類所無(wú)法做到的一切，它們主宰著人類所無(wú)法主
宰的一切，結(jié)果就是它們凌駕到了人類頭上。"【82】
如果我們對(duì)以下內(nèi)容有所思考：即這些范疇從血親系統(tǒng)當(dāng)中反映出來(lái)的，可以用來(lái)解
釋與超驗(yàn)力量之間的互動(dòng)經(jīng)驗(yàn)，但是，它們?nèi)绾尾拍芎椭庇^類比思維的操作方法共同發(fā)生
作用呢，那么，我們就能對(duì)神話世界觀當(dāng)中眾所周知的神秘-泛靈特征有更好的理解。我
們覺(jué)得，最最值得驚奇的是不同現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域之間的那種獨(dú)特的平均化：自然和文化被放到了
同一個(gè)水平上。自然和文化之間不斷相互同化，一方面導(dǎo)致了自然的人格化，并進(jìn)入社會(huì)
主體的交往網(wǎng)絡(luò)當(dāng)中，從這個(gè)意義上講，自然變得人性化了；另一方面則出現(xiàn)一種在一定
程度上自然化和物化的文化，它被吸收進(jìn)了無(wú)名力量之間客觀的相互作用當(dāng)中。在文明人
看來(lái)，野性思維產(chǎn)生了雙重錯(cuò)覺(jué)：
"……一種是對(duì)于自身的錯(cuò)覺(jué)，一種則是對(duì)于世界的錯(cuò)覺(jué)：之所以說(shuō)一種對(duì)于自身的
錯(cuò)覺(jué)，是因?yàn)檫@種思維認(rèn)為它所創(chuàng)造出來(lái)的理想物存在于人類之外，并且獨(dú)立于人類，這
樣一來(lái)，這種思維就在其世界觀當(dāng)中（自我）發(fā)生了異化；說(shuō)是一種對(duì)于世界的錯(cuò)覺(jué)，則
是由于它用類似于人的想象物來(lái)裝飾世界，這些想象物既能接受也能拒絕人的請(qǐng)求"。【
83】
根據(jù)這樣一種世界觀，任何一種現(xiàn)象經(jīng)過(guò)神話力量的作用，都可以和其他一切現(xiàn)象發(fā)
生聯(lián)系，這樣不僅出現(xiàn)了一種運(yùn)用敘事解釋世界的理論，而且同時(shí)也出現(xiàn)了一種在想象中
能夠把握世界的實(shí)踐。影響世界的魔術(shù)是人與世界、自然與文化等兩種視角相互神秘作用
的邏輯結(jié)果。
在對(duì)神話思維的基本特征作出概要描述之后，我想回到這樣一個(gè)問(wèn)題上來(lái)，即這樣的
世界觀結(jié)構(gòu)為何不能接受按照今天一般的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看堪稱是合理的行為趨向（
handlungsorintierungen）。
（2）對(duì)象領(lǐng)域的分化vs 世界的分化
我們處身在某個(gè)現(xiàn)代生活世界當(dāng)中；我們感到糊涂的是，在一個(gè)經(jīng)過(guò)神話解釋的世界
當(dāng)中，我們無(wú)法或不能充分準(zhǔn)確地把握構(gòu)成我們世界觀基礎(chǔ)的那些分化。從涂爾干（e．
durkheim）到列維-斯特勞斯，人類學(xué)家總是不斷地指出，自然和文化之間存在著一種獨(dú)
特的模糊關(guān)系。這一現(xiàn)象我們暫時(shí)可以稱之為兩個(gè)客觀領(lǐng)域的混淆，即：物理領(lǐng)域與社會(huì)
文化領(lǐng)域的混淆。神話不允許從基本概念上把物和人、可以操縱的對(duì)象與當(dāng)事人，即我們
認(rèn)為具有言語(yǔ)能力和行為能力的主體之間明確地區(qū)分開(kāi)來(lái)。如果神秘實(shí)踐不能認(rèn)識(shí)到目的
行為與交往行為、從一定的目的出發(fā)對(duì)客觀環(huán)境的工具性介入與人際關(guān)系的建立之間有所
區(qū)別，就只能出現(xiàn)上述【物和人不分的】結(jié)果。目的行為在技術(shù)上或治療上的失敗原因，
可以歸結(jié)為不夠成熟（ungeschicklichkeit），而這種不成熟和違背現(xiàn)存社會(huì)秩序的錯(cuò)誤
互動(dòng)的道德規(guī)范罪責(zé)（schuld）屬于同一個(gè)范疇；反之，從概念上講，道德的失敗和肉體
上的失敗是一致的，罪惡和傷殘是一致的，善則和健康、優(yōu)越等是一體的。反過(guò)來(lái)看，世
界觀的解神秘化，同時(shí)也意味著自然的非社會(huì)化和社會(huì)的非自然化。
這樣一個(gè)過(guò)程在直觀上是很容易理解的，通常用描述就可以解釋清楚，但它并沒(méi)有得
到深入細(xì)致的分析；它看上去似乎導(dǎo)致了自然和文化這兩個(gè)客觀領(lǐng)域在基本概念上發(fā)生了
分化。當(dāng)然，這種觀點(diǎn)忽視了這樣一種情況，即客觀領(lǐng)域，就其自身而言，相互之間在范
疇上的區(qū)別取決于一個(gè)分化的過(guò)程，要想深入分析這個(gè)分化的過(guò)程，最好從人們對(duì)待世界
的基本立場(chǎng)出發(fā)。"力量"的神話概念和"詛咒"的巫術(shù)概念，完全阻礙了對(duì)待某個(gè)實(shí)存世界
的客觀立場(chǎng)與對(duì)待某個(gè)受人際關(guān)系調(diào)節(jié)的世界的一致立場(chǎng)或不一致立場(chǎng)之間的分化。作為
客觀領(lǐng)域，自然和文化屬于事實(shí)世界，對(duì)此可以作出真實(shí)的陳述；但是，一旦我們要明確
給出物和人、原因與動(dòng)機(jī)、發(fā)生與行為等相互之間的區(qū)別究竟何在的時(shí)候，我們就必須深
入到對(duì)象領(lǐng)域的分化過(guò)程當(dāng)中，而且要深入到對(duì)待實(shí)存的客觀世界的基本立場(chǎng)與對(duì)待社會(huì)
世界的基本立場(chǎng)之間的分化過(guò)程當(dāng)中；在社會(huì)世界當(dāng)中，可以合法地對(duì)有必要或有可能存
在的事物提出期望。我們要想在概念上把自然的因果關(guān)系與社會(huì)的規(guī)范秩序準(zhǔn)確地區(qū)分開(kāi)
來(lái)，關(guān)鍵就取決于我們?nèi)绾握J(rèn)識(shí)我們從觀察或操縱轉(zhuǎn)向遵守或破壞合法的行為規(guī)范時(shí)所完
成的視角和立場(chǎng)的轉(zhuǎn)變。
不管如何，自然與文化之間的模糊關(guān)系決不僅僅意味著，客觀世界與社會(huì)世界之間在
概念上的混淆，而是也意味著語(yǔ)言與世界的分化，亦即意味著作為交往媒介的語(yǔ)言與語(yǔ)言
交往過(guò)程中達(dá)成共識(shí)的內(nèi)容之間的分化；對(duì)于這種分化，我們?nèi)狈ι羁痰母惺堋Ｍㄟ^(guò)對(duì)神
話世界觀的整體考察，我們看來(lái)很難從符號(hào)學(xué)的角度把某個(gè)語(yǔ)言表達(dá)的符號(hào)根基、其語(yǔ)義
學(xué)內(nèi)涵與言語(yǔ)者通過(guò)表達(dá)可以涉及到的符指（referent）十分準(zhǔn)確地區(qū)分開(kāi)來(lái)。名稱與對(duì)
象之間的神秘關(guān)系，以及表達(dá)意義與表現(xiàn)事態(tài)之間的具體關(guān)系充分說(shuō)明，內(nèi)在意義關(guān)系與
外在實(shí)際關(guān)系完全混淆了。內(nèi)在關(guān)系存在于符號(hào)表達(dá)當(dāng)中，外在關(guān)系則存在于出現(xiàn)在世界
當(dāng)中的實(shí)體之間。從這個(gè)意義上講，原因與結(jié)果之間是一種內(nèi)在關(guān)系，起因與效果之間的
因果關(guān)系是一種外在關(guān)系（物理上的因果關(guān)系vs．符號(hào)學(xué)上的因果關(guān)系）。神話世界觀和
主宰世界的神秘力量可以相互緊密結(jié)合，因?yàn)閮?nèi)在關(guān)系和外在關(guān)系在概念上是同一的。顯
然，到目前為止，還沒(méi)有現(xiàn)成的概念能用來(lái)表達(dá)，我們?cè)诜?hào)表達(dá)中提出的非經(jīng)驗(yàn)型的有
效性。有效性和經(jīng)驗(yàn)效果互為前提。這里我們不能想到有什么特殊的有效性要求，因?yàn)樯?/p>
話思維當(dāng)中的不同有效性要求，諸如命題的真實(shí)性、規(guī)范的正確性和表現(xiàn)的真誠(chéng)性等，根
本還沒(méi)有分化開(kāi)來(lái)。即便是有效性這個(gè)模糊的概念，也還沒(méi)有完全從復(fù)雜的經(jīng)驗(yàn)當(dāng)中解放
出來(lái)；象道德性、真實(shí)性這樣的有效性概念，和象因果、健康等經(jīng)驗(yàn)秩序概念，是融合在
一起的。因此，語(yǔ)言建構(gòu)起來(lái)的世界觀和世界秩序本身是十分切合的，以致于無(wú)法看出它
是對(duì)世界的解釋，是一種容易出錯(cuò)并且可以批判檢驗(yàn)的解釋。從這個(gè)角度來(lái)看，自然與文
化之間的模糊關(guān)系獲得了一種把世界觀具體化的意義。
語(yǔ)言交往以及貫穿在其中的文化傳統(tǒng)表現(xiàn)為一種不同于自然和社會(huì)現(xiàn)實(shí)性的獨(dú)立現(xiàn)實(shí)
，但前提是，形式的世界概念和非經(jīng)驗(yàn)的有效性要求之間必須區(qū)分開(kāi)來(lái)。今天，我們?cè)诮?/p>
往過(guò)程中的出發(fā)點(diǎn)是共同的假定形式（formale gemeinsamkeitsunterstellungen）；這
些共同的假定形式是必不可少的，有了它們，我們才會(huì)與客觀世界當(dāng)中所有觀察者都能鑒
別的事物以及我們主體間所共有的社會(huì)世界中的事物發(fā)生關(guān)聯(lián)。命題的真實(shí)性要求或者規(guī)
范的正確性要求，使得這些共同的假定形式對(duì)于任何一種具體的表達(dá)都具有實(shí)際意義。因
此，表達(dá)的真實(shí)性意味著，事態(tài)在客觀世界中是實(shí)際存在的；在某個(gè)規(guī)范語(yǔ)境中適用于某
個(gè)行為的正確性意味著，人際關(guān)系作為社會(huì)世界的合法組成部分得到了認(rèn)可。有效性要求
基本上是可以批判檢驗(yàn)的，因?yàn)樗鼈兊幕A(chǔ)是形式的世界概念。它們假定，所有觀察者都
能夠識(shí)別出來(lái)的世界，或所有成員共同分享的世界具有一種擺脫了一切具體內(nèi)容的抽象形
式。此外，有效性要求相互都采取一種合理的立場(chǎng)。
提出有效性要求的行為者，必須放棄從內(nèi)容上預(yù)先對(duì)語(yǔ)言與現(xiàn)實(shí)、交往媒介與交往內(nèi)
容之間的關(guān)系作出判斷。從形式的世界概念和普遍有效性要求的前提出發(fā)，語(yǔ)言世界觀的
內(nèi)容必須同假定的世界秩序本身分離開(kāi)來(lái)。只有這樣，才能形成一種文化傳統(tǒng)概念、一種
歷史文化概念，并從中認(rèn)識(shí)到，對(duì)自然世界和社會(huì)世界的解釋以及對(duì)客觀世界和社會(huì)世界
的意見(jiàn)和評(píng)價(jià)等是不斷變化著的。相反，神話世界觀禁止自然和文化在范疇上發(fā)生分裂，
因此，神話世界觀不僅在概念上把客觀世界和社會(huì)世界混淆起來(lái)，而且還使語(yǔ)言世界觀具
體化，結(jié)果就是，世界概念充滿了教條主義的客觀內(nèi)容，而沒(méi)有了合理的立場(chǎng)以及對(duì)這種
立場(chǎng)的批判。
至此，我們所說(shuō)的自然和文化混合形式中的自然，都是指外部自然或客觀世界。現(xiàn)實(shí)
領(lǐng)域之間類似的混合也可以用來(lái)說(shuō)明文化與內(nèi)部自然或主觀世界之間的關(guān)系。內(nèi)在世界或
主體性得以形成的前提是，為客觀存在的事態(tài)建立一種外在世界概念，而且是一種客觀形
式的世界概念，并且要為有效的規(guī)范建立一種社會(huì)世界概念。只有在客觀世界的背景下，
通過(guò)可以批判的真實(shí)性要求和有效性要求的檢驗(yàn)，意見(jiàn)的錯(cuò)誤性、行為意圖的盲目性、思
想的枉然性和想象性才能表現(xiàn)出來(lái)；只有在常規(guī)現(xiàn)實(shí)對(duì)象的背景下，通過(guò)可以批判的規(guī)范
正確性要求的檢驗(yàn)，意圖、愿望、立場(chǎng)、情感等的非法性、奇異性以及局部性和主觀性才
能表現(xiàn)出來(lái)。由于神話世界觀主宰著認(rèn)知和行為取向，主體性領(lǐng)域看來(lái)是無(wú)法確定了。情
感同其常規(guī)的表達(dá)形式密不可分，同樣，意圖和動(dòng)機(jī)同行為及其后果也是很少可以分開(kāi)的
。就此而言，以下觀點(diǎn)顯得比較重要：原始社會(huì)的成員高度依賴神話所記載下來(lái)的詳細(xì)的
集體知識(shí)以及宗教儀式的各種具體規(guī)定來(lái)確立他們自身的認(rèn)同。他們很少擁有世界概念形
式，來(lái)確保自然現(xiàn)實(shí)和社會(huì)現(xiàn)實(shí)在不斷解釋文化歷史傳統(tǒng)過(guò)程中具有同一性；同樣，個(gè)體
也很少具有可靠的自我概念形式，來(lái)確保個(gè)體在面對(duì)不斷變化的主體性時(shí)能堅(jiān)持其自我認(rèn)
同。
在日常語(yǔ)言中，內(nèi)在世界概念與外在世界概念是相互對(duì)稱的；我們用日常語(yǔ)言就可以
把主觀世界與客觀世界以及社會(huì)世界區(qū)別開(kāi)來(lái)。當(dāng)然，"世界"一詞在這里容易引起誤解。
主體性領(lǐng)域與外在世界之間相互補(bǔ)充；外在世界則有主體和其他主體共同分享。作為事實(shí)
的整體性，客觀世界被假定是共有的，所謂事實(shí)是指，關(guān)于相應(yīng)事態(tài)的存在的陳述"p"是
真實(shí)的。作為人際關(guān)系的整體性，社會(huì)世界也被假定是共有的，這里的人際關(guān)系在所有參
與者看來(lái)是合法的。主觀世界則相應(yīng)地構(gòu)成了經(jīng)驗(yàn)的整體性，而只有個(gè)體才能掌握這些經(jīng)
驗(yàn)。當(dāng)然，主觀"世界"這種說(shuō)法之所以是合理的，是因?yàn)樗袇⑴c者都共同假定，相對(duì)于
客觀世界和社會(huì)世界而言，還可以區(qū)分出來(lái)一個(gè)非共有的領(lǐng)域。主觀世界概念和它的互補(bǔ)
概念之間是一種平等關(guān)系。這也表明，我們可以通過(guò)對(duì)基本立場(chǎng)和有效性要求作進(jìn)一步的
探究，來(lái)對(duì)主觀世界概念加以分析。
主體以放棄思想為代價(jià)，提出了自己的表現(xiàn)立場(chǎng)；從中可以看出，主體希望把這樣一
種情感表達(dá)出來(lái)，即他愿意把他的主體性部分地暴露在其他人的面前。值得注意的是，這
樣一種主體的表現(xiàn)立場(chǎng)，不同于操縱和觀察事物的主體的客觀立場(chǎng)，也不同于符合常規(guī)期
望的互動(dòng)參與者的一致（或不一致）的立場(chǎng)。此外，我們也把表現(xiàn)性的表達(dá)和可以批判檢
驗(yàn)的有效性要求，即真實(shí)性要求聯(lián)系起來(lái)。因此，主觀世界作為特殊的非共同領(lǐng)域，可以
包括在公共交往范圍之內(nèi)。
至此，我們從以下兩個(gè)角度對(duì)神話世界觀的"封閉性"進(jìn)行了探討，即：一方面是從對(duì)
待客觀世界、社會(huì)世界和主觀世界的基本立場(chǎng)缺乏區(qū)別的角度，另一方面則是從世界觀缺
乏反思性的角度。這里的世界觀不是通常所說(shuō)的世界觀，而是等同于文化傳統(tǒng)。神話世界
觀沒(méi)有被相關(guān)成員看作是依賴于文化傳統(tǒng)的解釋系統(tǒng)；文化傳統(tǒng)是由內(nèi)在意義關(guān)系構(gòu)成的
，通過(guò)符號(hào)和現(xiàn)實(shí)發(fā)生關(guān)聯(lián)，并用有效性要求同現(xiàn)實(shí)保持著這種關(guān)聯(lián)，因此，文化傳統(tǒng)遭
到了批判，并且能夠進(jìn)行修正。這樣看來(lái)，在原始思維那充滿矛盾的結(jié)構(gòu)中，實(shí)際上已經(jīng)
具有了現(xiàn)代世界觀的重要前提。當(dāng)然，至于我們現(xiàn)代人的世界觀可能具有的合理性是否不
僅反映了科學(xué)文化的特征，而且也提出了一種普遍性要求，這在其中還沒(méi)有被具體涉及到
。
（3）溫奇之后發(fā)生在英國(guó)的合理性之爭(zhēng)
到了19世紀(jì)末，當(dāng)人們開(kāi)始對(duì)歷史科學(xué)的基礎(chǔ)進(jìn)行反思的時(shí)候，這個(gè)問(wèn)題就變得很現(xiàn)
實(shí)了。圍繞著這個(gè)問(wèn)題所展開(kāi)的討論主要涉及到兩個(gè)方面。從方法論角度來(lái)看，討論的焦
點(diǎn)是理解的客觀性問(wèn)題，伽達(dá)默爾對(duì)哲學(xué)解釋學(xué)的研究是這場(chǎng)討論的繼續(xù)【84】。與此同
時(shí)，在歷史主義問(wèn)題名下，所討論的主要是文明和世界觀的獨(dú)特性和可比性問(wèn)題。這部分
的討論在20世紀(jì)二十年代末不是已告結(jié)束，而是剛剛開(kāi)始【85】，因?yàn)楫?dāng)時(shí)對(duì)歷史主義問(wèn)
題還未能有充分的把握。此外，或許還有另外一方面原因，就是精神科學(xué)的對(duì)象領(lǐng)域，特
別是有文字記載，并經(jīng)過(guò)文人加工的高級(jí)文化繁榮時(shí)期的證據(jù)并沒(méi)有象神話傳統(tǒng)、祭祀、
巫術(shù)等那樣在下面的基本問(wèn)題上形成尖銳的沖突：即合理性標(biāo)準(zhǔn)（科學(xué)家本人至少在直觀
上遵守這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)）是否和在何種意義上可以提出普遍有效性要求。這個(gè)問(wèn)題在文化人類學(xué)
中一開(kāi)始就具有一種重要的地位；20世紀(jì)六十年代以來(lái)，這個(gè)問(wèn)題又成了社會(huì)科學(xué)家和哲
學(xué)家的中心論題【86】。這場(chǎng)討論是由溫奇（p．winch）的兩部著作引起的【87】。我在
這里只想對(duì)和我們的討論有關(guān)的論證線索進(jìn)行追述【88】。為了簡(jiǎn)單起見(jiàn)，我把這條線索
按順序分解為六組支持和反對(duì)普遍主義立場(chǎng)的論據(jù)。這樣的順序當(dāng)然和討論的實(shí)際進(jìn)程并
不一定吻合。
a）第一個(gè)回合還沒(méi)有進(jìn)入討論的正題。盧克斯（steven lukes）先前就已經(jīng)斷定，
爭(zhēng)論本身毫無(wú)必要：
"當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)一種信念是以荒謬的形式表現(xiàn)出來(lái)時(shí)，我應(yīng)對(duì)它們采取什么態(tài)度呢？我
應(yīng)當(dāng)采用責(zé)備的態(tài)度，就是說(shuō)，應(yīng)把他當(dāng)作關(guān)于信念的不合理的表達(dá)，并試圖解釋他們?yōu)?/p>
什么會(huì)被運(yùn)用，他們是如何被用來(lái)躲避正當(dāng)?shù)呐u(píng)的，以及他們的后果是什么等等。或者
，我應(yīng)當(dāng)寬厚地容忍這樣的信念？從展示給我的假定開(kāi)始，當(dāng)假定的內(nèi)容被充分理解后，
不合理的假定是否也會(huì)被解釋為合理的呢？更主要地，這個(gè)問(wèn)題是否可歸納為有兩種可選
擇的合理性標(biāo)準(zhǔn)呢？"【89】。
盧克斯假定，面對(duì)一種十分澀難解的表達(dá)，人類學(xué)家可以選擇是否放棄從解釋學(xué)角度
闡明其意義的努力。此外，他還斷定，對(duì)于解釋學(xué)程序的決定，是以接受或然的合理性標(biāo)
準(zhǔn)為潛在前提的。對(duì)于這兩個(gè)觀點(diǎn)，溫奇可以用充分的理由加以反駁。
如果現(xiàn)有的非理性表達(dá)徹底拒絕分析，分析者自然可以轉(zhuǎn)而借助于因果假設(shè)和原始條
件，比如，從心理學(xué)或社會(huì)學(xué)的角度，對(duì)經(jīng)驗(yàn)事件的發(fā)生這樣一種難以理解的表達(dá)進(jìn)行解
釋。麥金太爾（a. macintyre）就持這樣一種立場(chǎng)，并以此來(lái)反對(duì)圖爾明【90】。在這樣
一種研究策略中，盧克斯的論據(jù)是十分有力的；但是，從一種十分嚴(yán)格的方法論意義上講
，盧克斯所堅(jiān)持的或然性是不存在的。具有語(yǔ)言能力和行為能力的主體的符號(hào)表達(dá)要想得
到確認(rèn)，就必須經(jīng)過(guò)描述，而描述涉及到的是一個(gè)行為者的行為趨向（及其可能具有的原
因）。因此，分析者的唯一選擇就是去考察，如果我們對(duì)行為者在其處境中的先決條件作
出解釋，那么，一種并非一直模糊，但在某些具體方面比較模糊的表達(dá)是否會(huì)表現(xiàn)為不合
理性：
"我們應(yīng)該注意到這一切都是他所做的。而且，從中我們應(yīng)該領(lǐng)悟到，在他所掌握的
信念和準(zhǔn)則與他在新的行動(dòng)中所產(chǎn)生的信念和準(zhǔn)則之間，是存在著不連續(xù)性和矛盾性的。
他的行動(dòng)不僅與我們所確信的事物發(fā)生了矛盾，而且根據(jù)我們所知，也與他自己所確信的
相應(yīng)事物發(fā)生了矛盾"【91】。
從值得追問(wèn)的表達(dá)所假定的合理性出發(fā)，以便盡可能地逐步對(duì)其不合理性加以明確，
這對(duì)分析者來(lái)說(shuō)并不是解釋學(xué)意義上的仁慈問(wèn)題，而是一種必須具備的方法。對(duì)于自身的
先決條件，只有解釋學(xué)的嚴(yán)格性才能保證他不會(huì)在沒(méi)有進(jìn)行自我批判的情況下作出批判，
從而使他避免犯英國(guó)人類學(xué)家已經(jīng)犯過(guò)，并曾經(jīng)遭到溫奇正確批評(píng)的錯(cuò)誤，亦即人為地把
自己文化的一般合理性標(biāo)準(zhǔn)簡(jiǎn)單地套用到其他文化頭上。
此外，正如盧克斯所認(rèn)為的那樣，這樣一種方法論立場(chǎng)決不會(huì)導(dǎo)致一種關(guān)于不同理性
標(biāo)準(zhǔn)的前見(jiàn)的出現(xiàn)。如果分析者贊同某個(gè)行為者就其表達(dá)所給出或在合適的情況下所能給
出的理由，那么，他自身也就邁入了這樣一個(gè)地步，亦即：他必須對(duì)可以批判檢驗(yàn)的有效
性要求表明立場(chǎng)，究竟是贊同還是否定。所謂好的理由，一般要看在歷史（包括科學(xué)歷史
）進(jìn)程中不斷變化的范疇而定。范疇是受語(yǔ)境限制的，根據(jù)這些范疇，處于不同文化中的
人在不同時(shí)期對(duì)表達(dá)的有效性可以作出不同的判斷，但這并不意味著，真實(shí)性、規(guī)范正確
性以及本真性等這些只是在直觀上決定選擇范疇的理念同樣也受到語(yǔ)境的約束。通過(guò)解釋
學(xué)來(lái)領(lǐng)會(huì)客觀領(lǐng)域，并不能從肯定意義上來(lái)對(duì)此問(wèn)題預(yù)先加以明確。相反，如果只是想對(duì)
意義理解問(wèn)題追根究底，那么就必須從一種普遍主義立場(chǎng)出發(fā)對(duì)這個(gè)問(wèn)題加以解答，而盧
克斯想維護(hù)的就是這樣一種普遍主義立場(chǎng)。對(duì)此，我還會(huì)進(jìn)一步加以探討。
b）伊文思-普利查德（evans-pritchard）對(duì)于非洲桑給巴爾部落的巫術(shù)、神諭以及
魔法等的研究是最好的例子，它充分說(shuō)明，面對(duì)模糊表達(dá)，人們完全可以用解釋學(xué)的關(guān)愛(ài)
，而不會(huì)得出盧克斯認(rèn)為這種方法會(huì)遇到的相對(duì)主義結(jié)論。我想用伊文思-普利查德的論
據(jù)來(lái)介紹第二個(gè)回合的討論。伊文思-普利查德對(duì)巫術(shù)崇拜以及相關(guān)魔法實(shí)踐根由作出了
詳細(xì)的解釋，讀者從中完全可以了解桑給巴爾部落世界觀的內(nèi)在本質(zhì)。同時(shí)，作為人類學(xué)
家，他也堅(jiān)持科學(xué)理性標(biāo)準(zhǔn)，并以此來(lái)對(duì)該部落的觀念和技巧進(jìn)行判斷。伊文思-普利查
德區(qū)分了對(duì)桑給巴爾部落巫術(shù)信仰繼續(xù)存在下去的邏輯要求和方法論要求，在我們看來(lái)，
關(guān)于自然的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)以及對(duì)于自然的技術(shù)干預(yù)都應(yīng)當(dāng)滿足這些方法論要求；由此看來(lái)，神
話思維顯然不及現(xiàn)代思維：
"科學(xué)概念是符合客觀現(xiàn)實(shí)的，但既要考慮到前提的正確性，又要考慮到由命題得出
的結(jié)論……而邏輯概念是這樣，按照思維推理的準(zhǔn)則來(lái)看，如果它的前提是真實(shí)的，那么
它就一定是真實(shí)的；而前提的真實(shí)性則是無(wú)關(guān)緊要的……如果一只沙鍋在燒的過(guò)程中壞了
，這也許要?dú)w罪于沙礫。讓我們查看一下沙鍋，看看是否是這個(gè)原因。這就是邏輯的和科
學(xué)的思維。如果認(rèn)為疾病是妖魔在作祟，一個(gè)人病了，我們就會(huì)按照語(yǔ)言來(lái)尋找誰(shuí)是妖魔
。這就是邏輯的而非科學(xué)的思維"【92】。
這位人類學(xué)家分析了土著人的表達(dá)，他所涉及到的既是不同的表達(dá)，又是世界上的事
物。就第一個(gè)層面而言，他可以依賴兩方面同樣都適用的規(guī)則系統(tǒng)--直觀上所把握的形式
邏輯的基本原理。而從世界關(guān)聯(lián)層面來(lái)看，這位人類學(xué)家在遇到疑難的時(shí)候，必定會(huì)還原
到運(yùn)用規(guī)則并沒(méi)有問(wèn)題的表達(dá)所處的層次。由此，他認(rèn)為，所有參與者都從同一個(gè)實(shí)體性
的世界概念出發(fā)，因此，在具體情境下，土著人的感受以及他們對(duì)處境的分析或多或少和
他本人是一致的【93】。
但在這里，雙方不能象邏輯學(xué)那樣，把主體間普遍有效的解釋規(guī)則的斷言命題當(dāng)作自
己的論證起點(diǎn)。圍繞著命題的真實(shí)性以及干涉的有效性一旦出現(xiàn)不同的意見(jiàn)，人類學(xué)家就
必定會(huì)依靠驗(yàn)證的方法（pruefmethoden），這種方法在我們的文化當(dāng)中只有在經(jīng)過(guò)科學(xué)
的改造之后，才會(huì)具有普遍有效性。起碼我是這樣來(lái)理解伊文思-普利查德的。
溫奇則用源于維特根斯坦的文化主義的語(yǔ)言概念來(lái)反駁伊文思-普利查德。溫奇認(rèn)為
，所謂"語(yǔ)言"，就是語(yǔ)言所構(gòu)成的世界觀以及相應(yīng)的生活方式。世界觀中蘊(yùn)藏著文化知識(shí)
，依靠文化知識(shí)，不同的語(yǔ)言共同體又來(lái)分析各自的世界。每一種文化都用它的語(yǔ)言建立
起與現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系。因此，"現(xiàn)實(shí)"和"非現(xiàn)實(shí)"，"真實(shí)"和"不真實(shí)"等概念是所有語(yǔ)言都共有
的，不會(huì)出現(xiàn)這樣的情況：這種語(yǔ)言中有這些概念，而其他語(yǔ)言中則根本沒(méi)有。但是，每
一種文化都在其自己的語(yǔ)言系統(tǒng)中對(duì)這些范疇加以區(qū)分：
"現(xiàn)實(shí)性并不是通過(guò)語(yǔ)言所感受到的東西。何謂真實(shí)、何謂虛假，是體現(xiàn)在語(yǔ)言所表
達(dá)的感覺(jué)中的。此外，真實(shí)和虛假間的區(qū)別、現(xiàn)實(shí)性的論點(diǎn)概念等都是屬于我們（各自不
同的）語(yǔ)言所表達(dá)的內(nèi)容……如果我們想理解這些概念的重要性，就必須研究這些概念在
語(yǔ)言中所起的真正作用"【94】。
可見(jiàn)，桑給巴爾人和人類學(xué)家所說(shuō)的顯然是不同的語(yǔ)言；人類學(xué)家為了分析必須付出
巨大的努力，就已經(jīng)充分說(shuō)明了這一點(diǎn)。伊文思-普利查德本人指出，桑給巴爾部落的語(yǔ)
言表現(xiàn)出了一種獨(dú)立的世界觀。和現(xiàn)代世界觀一樣，這種世界觀也從范疇上對(duì)現(xiàn)實(shí)與非現(xiàn)
實(shí)進(jìn)行區(qū)分，但是方式有所不同，并且明確觀念與現(xiàn)實(shí)之間是否吻合，這和我們是一樣的
。在溫奇看來(lái)，假定兩邊都從同一個(gè)世界概念出發(fā)是毫無(wú)意義的。人類學(xué)家沒(méi)有權(quán)利用科
學(xué)理性作為標(biāo)準(zhǔn)，來(lái)衡量巫術(shù)信仰和魔法等。伊文思-普利查德之所以認(rèn)為他有這個(gè)權(quán)利
，只是因?yàn)樗麖目坎蛔〉募僭O(shè)出發(fā)：
"在科學(xué)論證自身范圍外，"現(xiàn)實(shí)性"的概念必然被認(rèn)為是可理解的和可接受的，因?yàn)?/p>
科學(xué)概念之間存在某種關(guān)系，而非科學(xué)概念之間卻沒(méi)有。盡管伊文思-普利查德強(qiáng)調(diào)指出
，按照桑給巴爾人所信奉的神秘觀點(diǎn)看來(lái)，科學(xué)文化部分地具有不同的現(xiàn)實(shí)性概念。但是
，他試圖把這種情況完全記錄下來(lái)，加以明確區(qū)分，并最后加以闡明：在神秘的概念不起
作用的范圍內(nèi)，科學(xué)的概念是符合真實(shí)的現(xiàn)實(shí)性的"【95】。
c）第三個(gè)回合想揭示出溫奇疑義的缺點(diǎn)之所在。但在此之前，我想先來(lái)說(shuō)明其優(yōu)點(diǎn)
。語(yǔ)言、由語(yǔ)言構(gòu)成的世界觀以及生活方式等概念，一方面具有特殊性，因?yàn)檎Z(yǔ)言、世界
觀以及生活方式僅僅以復(fù)數(shù)形式出現(xiàn)；另一方面，他們又具有總體性：同一個(gè)文化中的成
員，其語(yǔ)言的界限就是其世界的界限。他們可以無(wú)限地?cái)U(kuò)展其生活世界的空間，但永遠(yuǎn)都
不會(huì)走出這個(gè)空間；因此，每一種分析同時(shí)也都是一種同化過(guò)程。由于不同的世界圖景具
有總體性，盡管它們可以修正，但它們作為世界觀的不同環(huán)節(jié)是不會(huì)消失的。因此，它們
就象是一幅畫像，要求把整個(gè)人都表現(xiàn)出來(lái)。
畫像既不是象地圖一樣的臨摹（abbildung），可以用精確不精確來(lái)衡量，也不是象
命題一樣的事態(tài)再現(xiàn)，能夠用真和假來(lái)判斷。畫像呈現(xiàn)的不如說(shuō)上一個(gè)瞬間，在此瞬間，
畫像中的人有著獨(dú)特的表現(xiàn)。因此，同一個(gè)人可以有若干幅畫像；它們可以從完全不同的
角度來(lái)表現(xiàn)人的個(gè)性，而且同樣都會(huì)讓人覺(jué)得確切、真實(shí)或吻合。同樣，世界圖景也確定
一個(gè)基本概念的框架，在此框架內(nèi)，我們對(duì)世界上發(fā)生的一切進(jìn)行具體分析。和畫像一樣
，世界圖景也很難用真和假來(lái)加以衡量【96】。
另一方面，世界圖景和畫像之間又有區(qū)別，主要表現(xiàn)為：世界圖景可以促使個(gè)別表達(dá)
具有真實(shí)性。因此，世界圖景具有一種真實(shí)關(guān)懷，盡管是間接的；溫奇恰恰忽視了這一點(diǎn)
。由于具有總體性關(guān)懷，世界圖景無(wú)法根據(jù)真值范疇作出有力的判斷，甚至于選擇用于判
斷陳述真實(shí)性的范疇也受到世界圖景抽象語(yǔ)境的約束，盡管如此，由此并不可以就認(rèn)為真
實(shí)性觀念本身具有特殊性。不管我們選擇何種語(yǔ)言系統(tǒng)，我們的直觀出發(fā)點(diǎn)總是：真實(shí)性
是一種普遍有效性要求。如果某種陳述屬真，那么，不管它是用何種語(yǔ)言表達(dá)出來(lái)的，它
都能夠獲得普遍認(rèn)同。因此，針對(duì)溫奇的論點(diǎn)，我們可以提出以下論據(jù)：我們不僅可以從
內(nèi)在性、深刻性、經(jīng)濟(jì)性以及完善性等角度出發(fā)，也可以從認(rèn)知的準(zhǔn)確性角度出發(fā)，對(duì)不
同的世界圖景加以比較。一種由語(yǔ)言構(gòu)成的世界圖景的準(zhǔn)確性是這種語(yǔ)言系統(tǒng)能夠給出的
真實(shí)陳述的一種功能【97】。
當(dāng)然，溫奇馬上就會(huì)反駁認(rèn)為，上述異議是一種認(rèn)知主義的誤解。語(yǔ)言建立起來(lái)的世
界觀和社會(huì)化個(gè)體的生活方式，亦即社會(huì)化個(gè)體的日常實(shí)踐是交織在一起的，具體表現(xiàn)為
不能把這些世界觀還原為認(rèn)識(shí)和支配外部自然的功能：
"語(yǔ)言游戲是由有生存能力的人所從事的--生存包含著廣泛的、變化的不同利益，而
各種不同的利益又是彼此聯(lián)系著的。正是如此，一個(gè)人在他所從事的活動(dòng)中，說(shuō)什么或做
什么，都會(huì)對(duì)自己的生存，而不是對(duì)其他人的生存產(chǎn)生一種完全不同的作用。……我們通
過(guò)研究其他的文化可能學(xué)到的，不是做事可能采用的不同方法，而是其他的技術(shù)。更重要
的是，可以了解到人類生活中可能產(chǎn)生的不同意識(shí)，以及關(guān)于一個(gè)人要完成的一定的工作
這種重要性的不同看法，從而試圖把自己生存的意識(shí)作為一個(gè)整體來(lái)進(jìn)行仔細(xì)的思考"【
98】。
在世界觀范圍內(nèi)，語(yǔ)言共同體的成員可以就他們個(gè)人生活和社會(huì)生活的主題內(nèi)容達(dá)成
理解。我們?nèi)绻氚巡煌幕忉屜到y(tǒng)中的理性標(biāo)準(zhǔn)加以比較的話，就不能局限于我們的
文化所揭示出來(lái)的科學(xué)技術(shù)范疇，也不能把取得真實(shí)陳述和有效技術(shù)當(dāng)作是合理性的標(biāo)準(zhǔn)
；各種世界觀的相同之處僅僅在于它們都可以發(fā)揮意義。世界觀揭示的是一切文化中永恒
的主題，諸如生和死，病和難，罪和愛(ài)，團(tuán)結(jié)和孤獨(dú)等。它們都可能是"人類生活意義的
源泉"。這樣，它們便構(gòu)成了不同的生活方式，其價(jià)值有著差別的。生活方式的合理性不
能被還原成奠定其基礎(chǔ)的世界觀的認(rèn)知準(zhǔn)確性。
d）盡管世界觀和生活方式的合理性在一定的條件下可以在形式特征中反映出來(lái)，可
是，溫奇用這個(gè)論據(jù)還是錯(cuò)過(guò)了許多核心內(nèi)容。在下面的論述中，我們會(huì)解釋清楚，溫奇
在什么地方錯(cuò)過(guò)了關(guān)鍵問(wèn)題。世界觀的認(rèn)知準(zhǔn)確性，亦即世界觀中可能存在的命題的相干
性和真實(shí)性以及與此相關(guān)的行為計(jì)劃的有效性等，在生活實(shí)踐中同樣也有所反映。溫奇本
人接受了伊文思-普利查德的觀點(diǎn)，認(rèn)為桑給巴爾部落可以用巫術(shù)信仰來(lái)解釋一些顯而易
見(jiàn)的矛盾現(xiàn)象，比如兩種咒語(yǔ)之間的矛盾，預(yù)言家的預(yù)言與實(shí)際事件之間的矛盾等等，但
他們的解釋是有一定限度的。伊文思-普利查德用魔力的遺傳觀念為例，來(lái)討論唯靈論世
界觀的基本觀點(diǎn)之間難免會(huì)出現(xiàn)的一些矛盾。他絲毫也不懷疑：如果讓桑給巴爾人參與耐
力測(cè)驗(yàn)，他們一定會(huì)覺(jué)得這樣做非常荒唐。但是，這樣一種要求是被轉(zhuǎn)嫁到他們頭上的，
而不會(huì)從他們自身的文化中孕育出來(lái)的。如果是由于人類學(xué)家才使得他們面對(duì)這樣一種要
求，這就充分說(shuō)明他們?nèi)鄙龠@樣一種要求。可是，難道拒絕容忍矛盾的做法就意味著生活
方式具有非理性嗎？難道我們無(wú)須認(rèn)為僅僅靠排擠矛盾才能確定下來(lái)的行為取向具有非理
性？對(duì)此，溫奇表示疑義。
溫奇引用了伊文思-普利查德的如下觀點(diǎn)，即：即便把上述問(wèn)題明確地告訴桑給巴爾
部落，他們對(duì)此也不會(huì)表現(xiàn)出任何理論興趣：
"現(xiàn)在，我們有確切的理由來(lái)談?wù)撟鳛樗季S出現(xiàn)的、超越桑給巴爾人思維的、高級(jí)的
歐洲人的推理，后者包含著一種矛盾性。但是他們并不想改變，甚至沒(méi)有認(rèn)識(shí)到這種矛盾
性。不過(guò)無(wú)論怎樣，這種矛盾性是在歐洲的思想方式中被認(rèn)可的。而桑給巴爾人的思維事
實(shí)上真的包含一種矛盾性嗎？按照伊文思-普利查德的解釋，一個(gè)桑給巴爾人是不會(huì)被迫
去思考關(guān)于在巫術(shù)中自己是否包含在矛盾性中的問(wèn)題的"。【99】
溫奇認(rèn)為，如果桑給巴爾人已經(jīng)有了自覺(jué)性，我還要他們堅(jiān)持，那就不對(duì)了。他得出
了這樣的結(jié)論：
"對(duì)歪曲理解負(fù)有責(zé)任的，是迷戀于把思考非自然產(chǎn)生的矛盾強(qiáng)加于桑給巴爾人的那
些歐洲人，而不是桑給巴爾人。這些歐洲人實(shí)際上是在制造一種錯(cuò)誤的范疇"。【100】
巫術(shù)信仰不能和偽理論混為一談；因?yàn)樯＝o巴爾部落是想用 資 信仰來(lái)把握世界進(jìn)程
，與現(xiàn)代物理學(xué)家或受過(guò)自然科學(xué)訓(xùn)練的醫(yī)生的客觀立場(chǎng)不是一回事。
e）有人指責(zé)歐洲人類學(xué)家犯了范疇錯(cuò)誤，這點(diǎn)可以從強(qiáng)弱兩種意義上去理解。如果
這種指責(zé)僅僅認(rèn)為，科學(xué)家不能把自己對(duì)于解釋不確定性的興趣強(qiáng)加給土著居民，那么就
會(huì)出現(xiàn)這樣的反問(wèn)，即土著居民缺乏理論興趣的原因，是不是可以歸結(jié)為桑給巴爾部落的
世界觀所確定的合理性標(biāo)準(zhǔn)不是那么十分嚴(yán)格，因而也就比現(xiàn)代的世界觀缺乏合理性。由
此也就展開(kāi)了第五輪的爭(zhēng)論。
波普爾區(qū)分了"開(kāi)放心靈"（offene mentalitaeten）與"封閉心靈"（geschlossene
mentalitaeten），以及傳統(tǒng)社會(huì)的生活方式與現(xiàn)代社會(huì)的生活方式，霍頓（r. horton）
則由此闡明了這樣一種論據(jù)。他同意溫奇的觀點(diǎn)，認(rèn)為雖然世界觀的結(jié)構(gòu)表現(xiàn)在生活方式
當(dāng)中，但他堅(jiān)持認(rèn)為可以對(duì)世界觀加以評(píng)判，評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)如果不是其認(rèn)知的準(zhǔn)確性，便是工
具-認(rèn)知的學(xué)習(xí)過(guò)程在何種程度可以得到促進(jìn)或阻止："要想進(jìn)一步地獲得知識(shí)，我們既要
有正確的理論，也要有對(duì)待這些理論的正確態(tài)度"【101】。霍頓和溫奇所依據(jù)的幾乎都是
伊文思-普利查德關(guān)于桑給巴爾部落非批判性立場(chǎng)的描述；但是，霍頓并沒(méi)有把這種立場(chǎng)
還原到桑給巴爾部落世界觀所特有的，原則上與科學(xué)具有同等價(jià)值的合理性那里。相反，
巫術(shù)信仰表現(xiàn)了一種結(jié)構(gòu)，多多少少把桑給巴爾部落的意識(shí)與傳統(tǒng)的解釋盲目地聯(lián)系起來(lái)
，從而使得其他解釋意識(shí)根本無(wú)法出現(xiàn)：
"換句話說(shuō)，對(duì)于創(chuàng)立的理論信條采取絕對(duì)接受的態(tài)度，從而缺乏選擇的意識(shí)，也遠(yuǎn)
離了對(duì)之進(jìn)行質(zhì)疑的可能性。在這樣的環(huán)境中，他們用強(qiáng)制的力量，把已確立的信條強(qiáng)加
于信徒。這就是我們把這樣的信條作為神圣的事物來(lái)進(jìn)行論證時(shí)所具有的威力……在這里
，我們具有兩種基本的態(tài)度，一種是"封閉的"態(tài)度--這種態(tài)度突出地表現(xiàn)為缺乏選擇的意
識(shí)，認(rèn)為信念是神圣的，并擔(dān)憂任何對(duì)它們的威脅；另一種是"開(kāi)放的"態(tài)度--這種態(tài)度突
出表現(xiàn)為具有選擇的意識(shí)，不認(rèn)為信念是神圣的，從而也不為它們擔(dān)憂"【102】。
有了封閉性和開(kāi)放性這一對(duì)范疇，世界觀合理性似乎也就有了一個(gè)脫離語(yǔ)境的標(biāo)準(zhǔn)。
當(dāng)然，這樣一來(lái)，現(xiàn)代科學(xué)又成了問(wèn)題的關(guān)鍵；因?yàn)榛纛D認(rèn)為，封閉世界觀的"神圣"特征
，亦即保障認(rèn)同的特征對(duì)于不同的解釋具有免疫力，從而與作為現(xiàn)代科學(xué)精神典型特征的
學(xué)習(xí)潛力和批判能力形成了鮮明的對(duì)照。
即便我們完全承認(rèn)，學(xué)習(xí)潛力和批判能力決不是我們的文化所特有的，但僅僅根據(jù)是
促進(jìn)還是限制知性來(lái)評(píng)判世界觀，總還是片面的。在這點(diǎn)上，麥金泰爾和溫奇是一致的：
"如果我們老練地、正確地對(duì)可能發(fā)生的事物表示質(zhì)疑，用巧妙的方法對(duì)待他們，至
少我們就不會(huì)再犯弗雷澤的錯(cuò)誤。因?yàn)楫?dāng)我們接觸到自己意識(shí)中不同流派的言辭和行為時(shí)
，對(duì)顯示出的禮儀和常規(guī)會(huì)提出"它是應(yīng)用科學(xué)的一個(gè)分支嗎？它是象征的和戲劇的行為
中的一個(gè)分支嗎？或者它是一種神學(xué)？"等問(wèn)題。事實(shí)上，這些向我們提出的一系列問(wèn)題
，可能會(huì)對(duì)答案產(chǎn)生誤導(dǎo)……因?yàn)檫@些言辭、行為及疑問(wèn)，可能屬于我們意識(shí)中的一種類
型，或者根本不屬于。對(duì)于那些按常規(guī)行事的人來(lái)說(shuō)，根本不會(huì)出現(xiàn)如何來(lái)解釋他們的言
辭或行為這樣的問(wèn)題。這里，"解釋"一詞是指把某種實(shí)踐或言辭納入某種先設(shè)的類型（而
不是某種象征性的欲望表達(dá)），對(duì)之進(jìn)行闡釋。如果我們問(wèn)他們，他們的諺語(yǔ)將做如何解
釋，我們也許會(huì)得到一個(gè)直率的答案，但實(shí)際上，我們?nèi)允鞘芰似垓_。也許因?yàn)槲覀儏⑴c
了提出問(wèn)題的活動(dòng)，從而促使他們不得不采取了這種方法，而不是其他的方法來(lái)解釋他們
自己的言辭。但是，在我們提問(wèn)之前，也許并非如此。也許在這段時(shí)間以前，他們的言辭
一向就是含糊其詞的。神話一向被看作是潛在的科學(xué)、文學(xué)以及神學(xué)。然而，要把它們作
為神話來(lái)理解，實(shí)際上就不能把它們看作是科學(xué)、文學(xué)或神學(xué)。因此，說(shuō)神話是對(duì)現(xiàn)實(shí)的
歪曲本身就是謬論。神話當(dāng)然很可能歪曲現(xiàn)實(shí)，因?yàn)樯裨挷⒉涣η蟊憩F(xiàn)現(xiàn)實(shí)，它只是神話
"【103】。
霍頓從理論選擇意義上來(lái)定義"封閉性"和"開(kāi)放性"。他認(rèn)為，一種世界觀單純只和外
在現(xiàn)實(shí)，也就是說(shuō)，單純只和客觀世界中可以感知或上手的事物打交道，它就是封閉的。
霍頓把世界觀和與它多少可以一致起來(lái)的現(xiàn)實(shí)加以比照，這表明霍頓認(rèn)為理論結(jié)構(gòu)是原始
意義上的世界觀。可事實(shí)上，世界觀的結(jié)構(gòu)決定的是一種生活實(shí)踐，這種實(shí)踐在用認(rèn)知-
工具態(tài)度與外在現(xiàn)實(shí)相處過(guò)程中是根本不會(huì)發(fā)生的。從寬泛意義上講，世界觀是溝通過(guò)程
和社會(huì)化過(guò)程的構(gòu)成要素，在溝通過(guò)程以及社會(huì)化過(guò)程中，參與者打交道的對(duì)象包括共同
的社會(huì)世界秩序，各自的主觀世界體驗(yàn)以及客觀世界的進(jìn)程。如果神話思維還沒(méi)有從范疇
層面上把認(rèn)知-工具的世界關(guān)聯(lián)、道德實(shí)踐的世界關(guān)聯(lián)以及表現(xiàn)性的世界關(guān)聯(lián)區(qū)分開(kāi)來(lái)，
如果桑給巴爾部落的表達(dá)對(duì)我們來(lái)說(shuō)充滿了含混性，這就表明，我們不能僅僅根據(jù)面對(duì)客
觀世界的立場(chǎng)來(lái)描述桑給巴爾部落的唯靈論世界觀的"封閉性"，也不能僅僅依據(jù)科學(xué)精神
的形式特征就認(rèn)為現(xiàn)代世界觀是"開(kāi)放的"。
f）這樣的反駁已經(jīng)完全偏離了溫奇的論證路線；因?yàn)樗哪康牟皇且獎(jiǎng)訐u，而是要
更加巧妙地維護(hù)普遍主義立場(chǎng)。因此，普遍主義立場(chǎng)在第六回合和最后一個(gè)回合可以說(shuō)是
有了長(zhǎng)足的發(fā)展。格爾納也警告說(shuō)，霍頓用"理論選擇的意義"范疇來(lái)把握世界觀和生活方
式的封閉性和開(kāi)放性，這樣做視野過(guò)于狹隘了【104】。霍頓所提到的現(xiàn)象，甚至根本就
不適用，它們需要有一種更加復(fù)雜的關(guān)系系統(tǒng)，可以包容三個(gè)形式世界概念在相同時(shí)間內(nèi)
的分化。
霍頓和格爾納（e. gellner）的觀點(diǎn)【105】與形式語(yǔ)用學(xué)的觀點(diǎn)是完全一致的。在
上文，我就是用這種形式語(yǔ)用學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)闡述神話世界觀的封閉性以及現(xiàn)代世界觀的開(kāi)放
性的【106】。他們兩位一起用諸如"復(fù)雜的動(dòng)機(jī)與簡(jiǎn)單的動(dòng)機(jī)"以及"認(rèn)知的高級(jí)分工與低
級(jí)分工"等關(guān)鍵詞，來(lái)描述范疇層面上越來(lái)越明顯的分化，包括客觀世界、社會(huì)世界以及
主觀世界之間的分化；認(rèn)知-工具問(wèn)題、道德實(shí)踐問(wèn)題以及表現(xiàn)問(wèn)題之間的分化；特別是
可以用來(lái)處理這些問(wèn)題的不同有效性之間的分化。接著，霍頓和格爾納又強(qiáng)調(diào)，語(yǔ)言世界
觀與現(xiàn)實(shí)之間有加速分化的趨勢(shì)。他們根據(jù)諸如"對(duì)待語(yǔ)詞的巫術(shù)態(tài)度與非巫術(shù)態(tài)度"以及
"實(shí)際的理想與理想的理想"等，來(lái)對(duì)不同的方面加以了探討。所謂"實(shí)際的理想"與"理想
的理想"，是一種標(biāo)志，涉及到的是內(nèi)在意義和外在關(guān)系的分化問(wèn)題，格爾納后來(lái)又稱之
為"特殊規(guī)范的價(jià)值"。最后，"反思性思維"與"非反思性思維"之間的對(duì)立問(wèn)題涉及到"第
二等級(jí)的知性活動(dòng)"；這些"知性活動(dòng)"不僅使得象數(shù)學(xué)、邏輯學(xué)以及語(yǔ)法學(xué)等形式科學(xué)成
為可能，而且也使得我們可以從系統(tǒng)角度和形式的角度理解和把握不同的符號(hào)系統(tǒng)。
但是，世界觀不僅對(duì)于溝通過(guò)程具有構(gòu)成意義，在個(gè)體的社會(huì)化過(guò)程當(dāng)中也是一個(gè)構(gòu)
成要素。世界觀發(fā)揮的是建立和保障認(rèn)同的功能，為此，它賦予個(gè)體以基本概念和基本立
場(chǎng)。如果不侵犯到個(gè)體以及社會(huì)的認(rèn)同，這些基本概念和立場(chǎng)是不會(huì)發(fā)生變化的。這種保
障認(rèn)同的知識(shí)在從封閉世界觀向開(kāi)放世界觀發(fā)展過(guò)程中越來(lái)越形式化；它所依賴的結(jié)構(gòu)也
越來(lái)越?jīng)]有需要加以修正的內(nèi)容。格爾納認(rèn)為，現(xiàn)代思想濃縮成為一種形式定量依靠的是
"穩(wěn)定的制度"（entrenched constitutional clauses）：
"如果我們按照固有而神圣的規(guī)定進(jìn)行劃分，野蠻人與現(xiàn)代人思想體系間就存在著系
統(tǒng)的差別。在傳統(tǒng)思維體系中，神圣的或決定性的因素更多、更混亂分散和更普及。而在
現(xiàn)代思維體系中，神圣的或決定性的因素則較少，范圍也較窄，因?yàn)檫@些因素建立在易于
理解的基礎(chǔ)上，更為簡(jiǎn)潔，而不至于擴(kuò)散到具體生活的方方面面。還有一些體系是上天決
定的，或來(lái)自于別的什么。，不少生活結(jié)構(gòu)和社會(huì)信念是依據(jù)神圣的和固有的信條起作用
的"【107】。
霍頓把這種發(fā)展過(guò)程歸結(jié)為"保護(hù)性立場(chǎng)與破壞性立場(chǎng)之間的對(duì)抗"，并由此認(rèn)為禁忌
是一種制度，一旦頻繁出現(xiàn)不協(xié)調(diào)的經(jīng)驗(yàn)，基本區(qū)別快要受到威脅，禁忌就對(duì)世界觀的范
疇基礎(chǔ)加以捍衛(wèi)【108】。
我們?nèi)绻麖男问秸Z(yǔ)用學(xué)的角度，對(duì)霍頓和格爾納關(guān)于波普爾的"封閉性"與"開(kāi)放性"概
念的理解加以仔細(xì)分析的話，就會(huì)發(fā)現(xiàn)一種視角，來(lái)闡明溫奇對(duì)于科學(xué)理性假設(shè)的懷疑，
以免得出草率的結(jié)論。科學(xué)理性屬于一種復(fù)雜的認(rèn)知-工具理性，它的確要求超越具體的
文化語(yǔ)境，具有普遍有效性。但在我們對(duì)溫奇的觀點(diǎn)加以討論和批判之后，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，溫
奇有一股激情，而這是我們所沒(méi)有的：
"現(xiàn)在，我的目標(biāo)并不是從道德上進(jìn)行解釋，而是確定"學(xué)習(xí)"這個(gè)概念，在研究其他
文化時(shí)，是與博學(xué)這個(gè)概念緊密聯(lián)系在一起的"【109】
我們這些現(xiàn)代社會(huì)中的人難道不能從其他生活方式，特別是前現(xiàn)代的生活方式當(dāng)中學(xué)
到一些東西？難道我們不應(yīng)注意到--我們不能把以往階段浪漫化，也不能把陌生文化異國(guó)
情調(diào)化--現(xiàn)代化的獨(dú)特途徑所帶來(lái)的巨大損失？霍頓也認(rèn)為這個(gè)問(wèn)題決非毫無(wú)意義：
"作為一位科學(xué)家，當(dāng)他把傳統(tǒng)的非洲思維與科學(xué)的思維進(jìn)行比較時(shí)，他或許就會(huì)感
到非洲思維是貧乏的，有局限的。我認(rèn)為，這種印象的產(chǎn)生也許是不可避免的。作為一個(gè)
人，我選擇生活在一種仍然是強(qiáng)烈的傳統(tǒng)式的非洲文化中，而不是生活在一種有西方科學(xué)
化傾向的亞文化中。這是為什么呢？這里可能有許多可疑的、不祥的、沒(méi)有公認(rèn)的論據(jù)。
但是發(fā)覺(jué)生活在傳統(tǒng)文化中肯定是一個(gè)理由。這樣，我們?cè)谌粘Ｉ詈退季S中，就有一種
強(qiáng)烈的詩(shī)意的成分和一種真實(shí)的享受，就是說(shuō)，具有一種用追求純粹的感情和進(jìn)步的信仰
來(lái)擺脫復(fù)雜的西方生活方式的享受"【110】。
從"追求動(dòng)機(jī)的純潔性"一詞當(dāng)中還能看到世界概念與有效性之間的分離，而這是現(xiàn)代
世界觀的源頭。霍頓在他的注解中加上了這樣一句話："這些對(duì)于科學(xué)的發(fā)展是多么的重
要；但是，如果他們瘋狂發(fā)展，以致于超越了它們的極限，那么，它們又會(huì)帶來(lái)怎樣的災(zāi)
難！"，這樣，他就從自我批判的角度強(qiáng)調(diào)了自己的普遍主義立場(chǎng)。西方文化的固有特征
不是科學(xué)理性本身，而是科學(xué)理性的假設(shè)，它表明的是一種文化合理化和社會(huì)合理化的模
式，助長(zhǎng)了認(rèn)知-工具理性不僅在與外在自然相處過(guò)程中獨(dú)占鰲頭，在世界觀和日常交往
實(shí)踐中也占據(jù)著壟斷地位。
我們或許可以把論證過(guò)程歸納如下：一方面，溫奇的論據(jù)不夠有力，不足以支持這樣
一個(gè)觀點(diǎn)，即任何一種語(yǔ)言世界觀和文化生活方式當(dāng)中都蘊(yùn)藏著一種獨(dú)特的合理性概念。
另一方面，他的論證策略又很有力，足以證明現(xiàn)代世界觀中表現(xiàn)出來(lái)的合理性具有一種普
遍性的要求，并足以反對(duì)從非批判的角度認(rèn)為現(xiàn)代性的自我理解就在于對(duì)外在自然的認(rèn)識(shí)
和征服。
（4）世界觀的解中心化（皮亞杰） --生活世界概念導(dǎo)論
英國(guó)的合理性爭(zhēng)論得出結(jié)論認(rèn)為，一般的合理性結(jié)構(gòu)雖然為現(xiàn)代世界觀奠定了基礎(chǔ)，
但現(xiàn)代西方社會(huì)所帶來(lái)的卻是一種支離破碎的理性觀，它專注于認(rèn)知-工具方面，因而具
有片面性。最后，我想把這樣一種理性概念的一些內(nèi)涵揭示出來(lái)。
如果從形式語(yǔ)用學(xué)所確定的封閉-開(kāi)放模式可以斷定世界觀的合理性的話，那么，我
們就可以認(rèn)為世界觀的結(jié)構(gòu)發(fā)生了徹底的改變；對(duì)此，不僅可以從心理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)，或社
會(huì)學(xué)等角度，也就是說(shuō)，借助于外部因素予以澄清，同樣也可以用內(nèi)部可以重構(gòu)的知識(shí)增
長(zhǎng)來(lái)加以說(shuō)明；而且同時(shí)也可以看作是問(wèn)題的解決，因?yàn)楦鶕?jù)內(nèi)在的有效性前提，我們就
可以作出全面的估價(jià)。普遍主義立場(chǎng)導(dǎo)致了一種起碼具有綱領(lǐng)性質(zhì)的進(jìn)化論觀點(diǎn)，認(rèn)為世
界觀的合理化是通過(guò)學(xué)習(xí)過(guò)程而得以實(shí)現(xiàn)的。這決不意味著，世界觀的發(fā)展必定是直線性
的，或者象唯心主義因果性那樣直截了當(dāng)。發(fā)展動(dòng)力問(wèn)題在這個(gè)觀點(diǎn)中并沒(méi)有預(yù)先得到明
確。如果我們想把不同結(jié)構(gòu)的解釋系統(tǒng)之間的歷史轉(zhuǎn)變理解為學(xué)習(xí)過(guò)程，那么，我們就必
須滿足于要求對(duì)意義關(guān)系作形式分析，因?yàn)檫@種形式分析允許我們把世界觀的經(jīng)驗(yàn)排列當(dāng)
作是一系列的學(xué)習(xí)步驟而加以重構(gòu)，而且，在參與者看來(lái)，這些學(xué)習(xí)步驟是非常井然有序
的，主體之間可以相互檢驗(yàn)。
針對(duì)溫奇（peter winch），麥金泰爾（macintyre）提出了異議，認(rèn)為這些認(rèn)知的發(fā)
展必須被解釋為非連續(xù)性的跳躍形式：
"我談到那些從一種信仰體系到另一種信仰體系的演變，有必要提出溫奇所否認(rèn)的這
類問(wèn)題來(lái)加以鑒定。例如，在17世紀(jì)的蘇格蘭，是不可能提出"有沒(méi)有巫術(shù)？"這種問(wèn)題的
。如果溫奇問(wèn)，在什么社會(huì)生活方式內(nèi)，在什么信仰體系下才可能提出這個(gè)問(wèn)題，那么，
唯一的答案是：?jiǎn)栴}是由處于另一文化體系，并且有能力遵循獨(dú)立的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)的人們提出
的。許多非洲人今天還處于類似的狀況"【111】。
當(dāng)然，麥金泰爾的這一異議反過(guò)來(lái)又給他的普遍主義立場(chǎng)背上了論證的負(fù)擔(dān)。根據(jù)麥
金泰爾的普遍主義立場(chǎng)，我們必須承認(rèn)，現(xiàn)代社會(huì)中的科學(xué)家如果不把促使神話向普世宗
教轉(zhuǎn)變，或促使宗教形而上學(xué)世界觀向現(xiàn)代世界觀轉(zhuǎn)變的學(xué)習(xí)過(guò)程（大體上）重構(gòu)出來(lái)，
他也就無(wú)法認(rèn)真領(lǐng)會(huì)桑給巴爾部落的巫術(shù)信仰，甚至也無(wú)法認(rèn)真領(lǐng)會(huì)耶酥被釘在十字架上
這件事【112】。
在第二章里，我將根據(jù)韋伯的宗教社會(huì)學(xué)，嘗試從形式世界概念的形成這一理論出發(fā)
，來(lái)把握宗教世界觀的發(fā)展，也就是說(shuō)，把宗教世界觀的發(fā)展理解為一種學(xué)習(xí)過(guò)程。在這
一點(diǎn)上，我將使用一種皮亞杰用以闡釋意識(shí)結(jié)構(gòu)個(gè)體發(fā)生學(xué)（ontogenese）的學(xué)習(xí)概念。
眾所周知，皮亞杰區(qū)分了認(rèn)識(shí)的不同階段，各個(gè)階段不僅內(nèi)容翻新，而且學(xué)習(xí)能力的結(jié)構(gòu)
和水平也有所改變。在出現(xiàn)新的世界觀結(jié)構(gòu)時(shí)，情況也是如此。神話思維方式、宗教-形
而上學(xué)思維方式以及現(xiàn)代思維方式之間的突變（zaesuren）表現(xiàn)為基本概念系統(tǒng)不斷發(fā)生
變化。不管已經(jīng)被克服的階段內(nèi)容如何豐富，對(duì)它的解釋都隨著向下一個(gè)階段的過(guò)渡而失
去其范疇價(jià)值。不再讓人信服的不是這個(gè)理由或那個(gè)理由，而是這種理由或那種理由。解
釋和論證傳統(tǒng)的力量的降低，在原始文化中表現(xiàn)為神話-敘事思維方式的退化，在現(xiàn)代則
表現(xiàn)為宗教思維方式、宇宙學(xué)思維方式以及形而上學(xué)思維方式的退化。這樣一種貶值的動(dòng)
因似乎與向新的學(xué)習(xí)水平過(guò)渡有著聯(lián)系；這樣，無(wú)論在客觀思想中，還是在道德-實(shí)踐認(rèn)
識(shí)中或是在審美-實(shí)踐的表達(dá)中，學(xué)習(xí)的條件都發(fā)生了變化。
皮亞杰的理論不僅可以用來(lái)區(qū)分結(jié)構(gòu)性的學(xué)習(xí)（strukturlernen）和內(nèi)涵性的學(xué)習(xí)（
inhaltslernen），而且也可以用來(lái)理解涉及到整個(gè)世界觀的發(fā)展過(guò)程；所謂涉及到整個(gè)
世界觀，意思是說(shuō)，發(fā)展同時(shí)波及到世界觀的不同層面。嚴(yán)格意義上的認(rèn)知發(fā)展?fàn)可娴剿?/p>
想和行為的結(jié)構(gòu)，而這些結(jié)構(gòu)是個(gè)人在成長(zhǎng)過(guò)程中通過(guò)積極介入外部現(xiàn)實(shí)，亦即介入客觀
世界而獲得的【113】。
但是，皮亞杰從"外部世界與內(nèi)部世界的形成"的角度來(lái)追究認(rèn)知的發(fā)展過(guò)程；這樣慢
慢地就會(huì)在"客觀世界的結(jié)構(gòu)與主觀內(nèi)部世界的結(jié)構(gòu)之間做出一種區(qū)分"【114】。個(gè)人在
成長(zhǎng)過(guò)程中通過(guò)與對(duì)象以及自己的相處，而同時(shí)獲得外部世界和內(nèi)部世界的概念。這里，
皮亞杰把與物理世界以及社會(huì)世界的關(guān)系區(qū)別了開(kāi)來(lái)，也就是說(shuō)，"把主體與客體之間的
相互作用，同主體與其他主體之間的相互作用區(qū)分了開(kāi)來(lái)"【115】。外部世界也就相應(yīng)地
分化為可以感知和可以把握的對(duì)象世界，和可以規(guī)范調(diào)節(jié)的人際關(guān)系世界。與外部自然的
關(guān)系是靠工具行為建立起來(lái)的，這種關(guān)系使得人們能夠積極獲得"智性的規(guī)范系統(tǒng)"，而人
與人之間的互動(dòng)則為人積極習(xí)得社會(huì)普遍承認(rèn)的"道德規(guī)范系統(tǒng)"鋪平了道路。學(xué)習(xí)機(jī)制，
即適應(yīng)能力以及調(diào)節(jié)能力，在這兩種行為方式中發(fā)揮著不同的作用：
"如果主體與客體之間的相互作用對(duì)這兩種行為方式加以，那么，個(gè)別主體之間的任
何一種相互作用無(wú)疑也會(huì)對(duì)它們。因此，任何一種社會(huì)關(guān)系都自成一個(gè)整體，并且通過(guò)對(duì)
個(gè)體的精神結(jié)構(gòu)加以轉(zhuǎn)化而獲得新的特征"【116】。
所以，皮亞杰得出了一種寬泛意義上的認(rèn)知，它不僅是一種外在宇宙的結(jié)構(gòu)，而且也
是客觀世界、社會(huì)世界以及主觀世界同時(shí)分化的關(guān)聯(lián)系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)。認(rèn)知的發(fā)展一般來(lái)說(shuō)就
是以自我為中心的世界觀的解中心化。
只有在三個(gè)世界的形式關(guān)系系統(tǒng)徹底分化開(kāi)來(lái)的時(shí)候，才可能出現(xiàn)一種反思的世界概
念，合作者為了共同解釋所處語(yǔ)境而運(yùn)用的媒介才能把握住世界。主觀世界概念使得我們
把自身的內(nèi)在世界以及他者的主觀世界與外部世界區(qū)別開(kāi)來(lái)。自我可以思考，一定的事實(shí)
（即他所說(shuō)的客觀世界中實(shí)際存在的事態(tài)），或一定的規(guī)范期待（即他所說(shuō)的共同所有的
社會(huì)世界的合法部分），也就是說(shuō)，從他者的視角來(lái)看，作為其主觀世界的組成部分，是
如何出現(xiàn)的；他還可以繼續(xù)思考，他者本身在思考他所說(shuō)的實(shí)際事態(tài)和有效規(guī)范在自我的
眼里，也就是說(shuō)，作為自我主觀世界的組成部分，是如何形成的。參與者的主觀世界或許
只是客體、規(guī)范以及其他主體任意用來(lái)反映自身的一面鏡子。但是，形式的世界概念的功
能恰恰在于阻止共性的組成部分在相互比照的主體遁之后煙消云散；并且使得第三者
或非參與者的視角能夠被共同接受。
任何一種溝通都可以說(shuō)是主體間為了相互承認(rèn)語(yǔ)境而相互合作解釋過(guò)程的一個(gè)部分。
三個(gè)世界概念在其中充當(dāng)?shù)氖枪餐O(shè)定的協(xié)調(diào)系統(tǒng)，其中的背景井然有序，以便參與者能
夠達(dá)成共識(shí)，并可以把這種共識(shí)當(dāng)作事實(shí)或有效規(guī)范以及主體經(jīng)驗(yàn)加以對(duì)待。
在這里，我首先引入生活世界概念，用來(lái)作為溝通過(guò)程的相關(guān)概念。交往行為的主體
總是在生活世界的視野內(nèi)達(dá)成共識(shí)。他們的生活世界是由諸多背景觀念構(gòu)成的，這些背景
觀念或多或少存在著不同，但永遠(yuǎn)不會(huì)存在什么疑難。這樣一種生活世界背景是明確參與
者設(shè)定其處境的源泉。通過(guò)解釋，交往共同體的成員把客觀世界及其主體間共有的社會(huì)世
界與個(gè)人以及（其他集體）的主觀世界區(qū)分開(kāi)來(lái)。世界概念以及相關(guān)的有效性要求構(gòu)成了
形式因素，交往行為者可以用它們把各種需要整合的語(yǔ)境與他們自身所處的明確的生活世
界協(xié)調(diào)起來(lái)。
生活世界里儲(chǔ)存著前代人所做出的解釋努力；任何一次的交往過(guò)程都存在著異議的風(fēng)
險(xiǎn)，相對(duì)而言，生活世界則構(gòu)成了保守的均衡力量。因?yàn)榻煌袨檎咧挥型ㄟ^(guò)對(duì)可以批判
檢驗(yàn)的有效性要求采取肯定或否定的立場(chǎng)，才能相互達(dá)成理解。隨著世界觀的解中心化，
這些力量之間的關(guān)系發(fā)生了變化。儲(chǔ)存文化知識(shí)的世界觀越是解中心化，就越是難以一開(kāi)
始就用一種可以批判解釋的生活世界來(lái)滿往的需要；而這種需要如果越是必須用參與
者自身的解釋活動(dòng)，亦即一種由于具有合理動(dòng)機(jī)，因而充滿風(fēng)險(xiǎn)的共識(shí)來(lái)加以滿足，我們
也就越是希望行為能具有合理的取向。因此，生活世界的合理化首先會(huì)表現(xiàn)為"規(guī)范共識(shí)
"與"交往共識(shí)"的沖突。文化傳統(tǒng)越是預(yù)先決定，哪些有效性要求在什么時(shí)候和什么場(chǎng)合
必須被某人接受或必定遭到某人反對(duì)，參與者本人也就越是沒(méi)有機(jī)會(huì)對(duì)他在采取肯定或否
定立場(chǎng)時(shí)所提供的充分理由加以闡明和檢驗(yàn)。
我們?nèi)绻麖倪@個(gè)角度來(lái)考察文化解釋系統(tǒng)，就會(huì)看得很清楚，神話世界觀為何會(huì)表現(xiàn)
為一種特殊情況，并且值得我們注意。由于任何一個(gè)社會(huì)群體的生活世界都可以用神話世
界觀來(lái)加以解釋，因此，單個(gè)成員就被卸下了解釋的負(fù)擔(dān)，當(dāng)然同時(shí)也失去了達(dá)成批判共
識(shí)的機(jī)會(huì)。只要皮亞杰所謂的世界觀還以社會(huì)為中心（soziozentrisch）【117】，客觀
存在的現(xiàn)實(shí)世界、有效的規(guī)范以及具有表達(dá)能力的主體之間就不會(huì)出現(xiàn)分化。語(yǔ)言的世界
觀成為了一種世界秩序，而不是一種可以批判檢驗(yàn)的解釋系統(tǒng)，能夠讓我們一覽無(wú)余。在
這樣一種主導(dǎo)系統(tǒng)里，行為根本無(wú)法觸及到批判領(lǐng)域，而在這個(gè)批判領(lǐng)域里，交往共識(shí)取
決于對(duì)可以批判檢驗(yàn)的有效性要求獨(dú)立采取肯定或否定的立場(chǎng)。
由此可以看出，要想使一個(gè)得到相應(yīng)解釋的生活世界具有合理的行為取向，甚至要想
讓這些行為取向能夠凝聚成為一種合理的生活方式，文化傳統(tǒng)就必須具備以下形式特征：
a）文化傳統(tǒng)必須為客觀世界、社會(huì)世界以及主觀世界準(zhǔn)備好形式概念，必須允許有
不同的有效性要求存在，比如命題的真實(shí)性，規(guī)范的正確性，主觀的真誠(chéng)性等，并且必須
促使基本立場(chǎng)有相應(yīng)的分化，比如客觀立場(chǎng)，規(guī)范立場(chǎng)以及表現(xiàn)立場(chǎng)等。只有這樣，才能
在一種抽象的水平上創(chuàng)造出符號(hào)表達(dá)；這些符號(hào)表達(dá)不僅有著不同的理由，而且可以得到
一種客觀判斷。
b）文化傳統(tǒng)必須與自身保持一種反思的關(guān)系；它必須徹底放棄其教條，以便讓傳統(tǒng)
的解釋能夠接受人們的考問(wèn)，并加以批判和糾正。這樣，意義的內(nèi)在聯(lián)系才能得到系統(tǒng)的
處理，不同的解釋才能在方法論層面上得到探討。結(jié)果就是出現(xiàn)了一系列第二等級(jí)的認(rèn)知
活動(dòng)，如：客觀思想領(lǐng)域里出現(xiàn)的通過(guò)假設(shè)建立起來(lái)并經(jīng)過(guò)論證的學(xué)習(xí)過(guò)程，以及道德實(shí)
踐觀點(diǎn)和審美感受等。
c）文化傳統(tǒng)必須把它的認(rèn)知部分和評(píng)價(jià)部分與特殊的論據(jù)重新緊密地結(jié)合起來(lái)，以
便相應(yīng)的學(xué)習(xí)過(guò)程能夠在社會(huì)層面上得以制度化。沿著這樣一條路線，就會(huì)出現(xiàn)科學(xué)、道
德和法律、音樂(lè)、藝術(shù)和文學(xué)等文化亞系統(tǒng)，也就是說(shuō)，可以形成不同的傳統(tǒng)。這些傳統(tǒng)
不但經(jīng)過(guò)牢靠的論證，而且還經(jīng)受住了不斷的批判，最終才得以穩(wěn)定下來(lái)。
d）最后，文化傳統(tǒng)還必須這樣來(lái)解釋生活世界，即讓目的行為能夠擺脫通過(guò)交往不
斷更新的溝通命令，以實(shí)現(xiàn)至少能夠局部地與交往行為區(qū)別開(kāi)來(lái)。這樣，一般化的目的就
有可能具有一種目的行為的社會(huì)機(jī)制，也就是說(shuō)，合理的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)和合理的行政管理就有
可能具有一種受到金錢和權(quán)力控制的亞系統(tǒng)結(jié)構(gòu)。正如我們?cè)诤竺鎸⒁吹降模R克斯·
韋伯認(rèn)為，c）和d）所說(shuō)的亞系統(tǒng)結(jié)構(gòu)是價(jià)值領(lǐng)域的分化，對(duì)于韋伯來(lái)說(shuō)，這些價(jià)值領(lǐng)域
構(gòu)成了現(xiàn)代文化合理化與現(xiàn)代社會(huì)合理化的核心。
如果我們用同樣的方法，根據(jù)皮亞杰的解中心化概念，來(lái)揭示世界觀的結(jié)構(gòu)、作為交
往背景的生活世界以及合理生活的可能性之間的內(nèi)在聯(lián)系，我們還是會(huì)遇到交往理性概念
。交往理性概念把解中心化的世界觀與話語(yǔ)兌現(xiàn)可以批判檢驗(yàn)的有效性要求的可能性聯(lián)系
了起來(lái)：
"論證的合理性"并非像溫奇、麥金太爾、盧克斯以及其他人所闡述的那樣，是"最"底
限度的合理性概念意義上的一個(gè)合理性的"合理"概念。這種最底限度的合理性概念，是在
沒(méi)有矛盾的情況下由法律派生出來(lái)的，并無(wú)法以假設(shè)連貫的形式表達(dá)出來(lái)。現(xiàn)在，"論證
的合理性"不僅僅是表示一個(gè)特殊的"附加"在最底限度的合理性標(biāo)準(zhǔn)之上的合理性標(biāo)準(zhǔn)，
而且作為同樣的、特有的合理性標(biāo)準(zhǔn)，在古老的巫術(shù)或現(xiàn)代的經(jīng)濟(jì)體系中都是有效的。"
論證的合理性"明確表示（a）非程序性的合理性概念，發(fā)展中的一種獨(dú)特的支配不連貫、
矛盾和分歧的方法，以及（b）一種形式上的通過(guò)一個(gè)"界定的"、"實(shí)體的"合理性標(biāo)準(zhǔn)起
作用的方法，而這種實(shí)體性合理性標(biāo)準(zhǔn)又是盧克斯所認(rèn)為的由一個(gè)最底限度的合理性標(biāo)準(zhǔn)
派生出來(lái)的【118】。
魏爾默（wellmer）認(rèn)為，這樣一種合理性概念已經(jīng)相當(dāng)復(fù)雜，足以把溫奇的合理疑
慮作為問(wèn)題接受過(guò)來(lái)，無(wú)論是他對(duì)于現(xiàn)性片面的認(rèn)知工具解釋的懷疑，還是他為了把
握現(xiàn)代自我理解的局限性而向其他文化學(xué)習(xí)的動(dòng)機(jī)，都在接受范圍之內(nèi)。
如果我們象理解解中心化概念那樣來(lái)理解自我中心主義（egoismus）概念，并且認(rèn)為
，自我中心主義在每一個(gè)階段上都會(huì)不斷地翻新，那么，系統(tǒng)謬誤的陰影就會(huì)籠罩著學(xué)習(xí)
過(guò)程【119】。于是，結(jié)果或許會(huì)是這樣：隨著世界觀的解中心化，形成了一種奇特的幻
想，以為客觀世界的分化意味著把社會(huì)世界和主觀世界從合理的交往領(lǐng)域中徹底驅(qū)除出去
。
對(duì)于這樣一種物化幻想，我們還會(huì)進(jìn)一步加以探討。現(xiàn)代的一個(gè)附帶謬誤是烏托邦主
義（utopismus）。烏托邦主義認(rèn)為，我們從解中心化的世界觀概念以及程序合理性概念
當(dāng)中，"同時(shí)也可以得到一種理想的合理生活方式"【120】。生活方式不僅僅是由世界觀
構(gòu)成的--從結(jié)構(gòu)角度，我們可以根據(jù)解中心化的程度對(duì)世界觀加以分類；也不僅僅是由屬
于公正領(lǐng)域的制度構(gòu)成的。溫奇有理由堅(jiān)持認(rèn)為，生活方式是具體的"語(yǔ)言游戲"，包括日
常實(shí)踐組成的社會(huì)結(jié)構(gòu)、集體認(rèn)同、文化解釋模式，社會(huì)化形式、潛能、立場(chǎng)等。試圖從
特定的合理性角度，對(duì)這樣一個(gè)綜合體，即對(duì)生活方式的總體性做出判斷，是毫無(wú)意義的
。如果我們不想放棄我們用以判斷一種生活方式的成敗得失的標(biāo)準(zhǔn)，健康與疾病或許是一
種的典型情況。我們根據(jù)規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)對(duì)生活方式和生活歷史一起做出判斷，但規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)不允
許我們進(jìn)一步接近理想的臨界價(jià)值（grenzwerte）。我們不妨換一種說(shuō)法，稱之為相互需
要補(bǔ)充的環(huán)節(jié)之間的一種均衡，認(rèn)識(shí)、道德以及審美表現(xiàn)之間的一種和諧。
但是，我們可以努力給出一種好生活觀念的等價(jià)物，不過(guò)，不允許根據(jù)程序合理性概
念（程序合理性概念給我們留下的只是解中心化的現(xiàn)代世界觀），推導(dǎo)出一種好生活的觀
念：
"因此，我們只能給出一種合理生活的具體形式前提--如普遍主義的道德意識(shí)，普遍
主義的法律，已經(jīng)具有反思性的集體認(rèn)同等；但是，只要問(wèn)題的關(guān)鍵在于具有實(shí)質(zhì)意義的
合理生活的可能性以及具有實(shí)質(zhì)意義的合理認(rèn)同的可能性，就不存在用形式結(jié)構(gòu)可以描述
出來(lái)的理想的臨界價(jià)值；相反，有的是追求好生活的成功與失敗，在追求過(guò)程中，個(gè)體的
自愿認(rèn)同與個(gè)體之間的主動(dòng)接受共同構(gòu)成了一種可以體會(huì)到的現(xiàn)實(shí)性"【121】。
當(dāng)然，盡管魏爾默提出了"具有實(shí)質(zhì)意義的合理生活"概念，他也并沒(méi)有回過(guò)頭來(lái)追溯
具有實(shí)質(zhì)意義的合理世界觀的抽象性。但如果必須放棄這一點(diǎn)，那么，剩下的也就只有對(duì)
與現(xiàn)代資本主義生活方式有著雙重聯(lián)系的立場(chǎng)加以批判了。雙重聯(lián)系表現(xiàn)為：對(duì)其傳統(tǒng)的
貶低以及對(duì)片面的認(rèn)知工具理性的臣服【122】。
如果可以證明，世界觀的解中心化和生活世界的合理化是社會(huì)獲得解放的必要條件的
話，那么，交往理性的程序概念自然也就能夠作為這樣一種批判的基礎(chǔ)。只有把理想的生
活方式所具有的高度完善的交往基礎(chǔ)與現(xiàn)實(shí)生活方式的歷史特征混淆起來(lái)的做法，才具有
空想主義的味道。
注釋：
71，請(qǐng)參閱本書第二卷，第182也以及下兩頁(yè)。
72，列維-布留爾（l．levy-bruhl）：《原始思維》（la mentalite primitive），
paris，1922。
73，卡西爾（e．cassirer）：《符號(hào)形式的哲學(xué)》（phliosophie der symbolischen
formen），bd．ii：《神話思維》（das mythische denken），darmstadt，1958；r．
horton，levy-bruhl，durkheim and the scientific revolution，r．horton，r．
finnegan（eds．），models of thought，london，1973，第249頁(yè)以及下兩頁(yè)。
74，e．e．evans-pritchard，witchcraft，oracles and magic among the azande，
oxford，1937，frankfurt am main．1978。evans-pritchard在其《論列維-布留爾的原
始思維理論》（levy-bruhl"s theory of primitive mentality，bulletin of the
faculty of arts 2，1934，第1頁(yè)以及下兩頁(yè)）一文中對(duì)列維-布留爾有如下批評(píng)："我們
認(rèn)為，下雨僅僅是由于氣象原因造成的，而在野蠻人看來(lái)，上帝、神靈或巫師都會(huì)喚風(fēng)呼
雨。這的確是一個(gè)事實(shí)，但這并不足以證明我們的大腦在功能上和野蠻人的大腦有所不同
……這個(gè)結(jié)論我不是通過(guò)自己的觀察和推論得出來(lái)的；事實(shí)上，我對(duì)雷雨天氣知之甚少。
我只是接受了我們社會(huì)中普遍接受的一個(gè)觀點(diǎn)，這就是下雨是由于自然原因造成的……野
蠻人則相應(yīng)地認(rèn)為，在一定的自然條件和巫術(shù)條件下，巫術(shù)手段對(duì)下雨會(huì)產(chǎn)生一定的影響
，野蠻人這樣認(rèn)為，并不能說(shuō)他們就欠聰明。他們這樣認(rèn)為，并不是他們自己觀察和推論
的結(jié)果 ，而是他們接受過(guò)來(lái)的文化遺產(chǎn)，這和他們對(duì)其他文化遺產(chǎn)的接受方法沒(méi)有什么
不同：也就是說(shuō)，他們是其文的產(chǎn)物。我們的思維模式都是我們所處社會(huì)提供給我們的。
認(rèn)為我們對(duì)下雨的看法是科學(xué)的，而野蠻人對(duì)下雨的看法帶有神話色彩，是毫無(wú)意義的。
兩種觀點(diǎn)都伴伴隨著心智過(guò)程，同樣都具有思想內(nèi)容。但我們還是可以認(rèn)為，我們對(duì)下雨
的看法具有科學(xué)的社會(huì)內(nèi)容，并且和客觀事實(shí)是吻合的；而野蠻人的觀點(diǎn)則具有非科學(xué)的
社會(huì)內(nèi)容，因?yàn)樗c客觀事實(shí)不相符合，只要它承認(rèn)存在超感官的力量，它就具有神話色
彩" 。轉(zhuǎn)引自：基彭貝格（h．g．kippenberg）：《關(guān)于理解他者思維的爭(zhēng)論》（zur
kontroverse ueber das verstehen fremden denkens），載盧克西（b．luchesi）【編
】：《巫術(shù)論》（magie），frankfurt am main，1978，第33頁(yè)以及下兩頁(yè)）。
75，m．cole，j．gay，j．glick，the cultural concept of learning and thinking，
n．y．，1971；p．r．dasen，cross-cultural piagetian research，載：j．cross．
cult．psych．，1972，第23頁(yè)以及下兩頁(yè)；b．b．lloyd，perception and cognition，
harmondsworth，1972。
76，列維-斯特勞斯（c．levi-strauss）：《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》（strukturale
anthropologie），bd．i，frankfurt am main．，bd．ii，frankfurt am main．，
1975；及其：《野性思維》（das wilde denken），frankfurt am main．，1973；此外
還有：w．lepenies，h．h．ritter（hrsg.）：《野性思維的定位》（orte des
wilden denkens），frankfurt am main，1970。
77，戈德利爾（m．godelier）：《神話與歷史》（mythos und geschichte），載：埃德
（k．eder）（hrsg．）：《階級(jí)社會(huì)的形成》（die entstehung von
klassengesellschaften），frankfurt am main，1973，第301頁(yè)以及下兩頁(yè)；此處引文
請(qǐng)參閱第316頁(yè)。
78，關(guān)于野性思維的類似特征，請(qǐng)參閱s．j．tambiah，form and meaning of magical
acts，載：horton，finnegan，（1973），第199頁(yè)以及下兩頁(yè)。
79，j．piaget，the child"s conception of physical causality，london，1930。
80，godelier，（1973b），第314頁(yè)。
81，馬林諾夫斯基強(qiáng)調(diào)了這一動(dòng)機(jī)，請(qǐng)參閱其argonauts of the western pacific，
new york，1922。馬林諾夫斯基指出，只有在知識(shí)不夠用，理性方法達(dá)到極限的情況下，
trobtiand archipel的漁夫才使用巫術(shù)，請(qǐng)參閱馬林諾夫斯基（b．malinowski）：《巫
術(shù)論》（magie，wissenschaft und religion），frankfurt am main，1973。
82，godelier，（1973b），第307頁(yè)。
83，godelier，（1971b），第308頁(yè)。
84，伽達(dá)默爾（h．g．gadamer）：《真理與方法》（wahrheit und methode），
tuebingen，1960。
85，特洛爾奇（e．troeltsch）：《歷史主義及其問(wèn)題》（der historismus und
seine probleme），tuebingen，1922；曼海姆（k．mannheim）：《歷史主義》（
historismus），載：《社會(huì)政策文庫(kù)》（archiv fuer sozialpolitik），第52期，
1924，第1頁(yè)以及下兩頁(yè)；及其《意識(shí)形態(tài)與烏托邦》（ideologie und utopie），bonn
，1929；關(guān)于整個(gè)背景情況，請(qǐng)參閱呂森（j．ruessen）：《一種更新的歷史學(xué)》（fuer
eine erneuerte historik），stuttgart，1976。
86，b．r．wilson（ed．），rationality，oxford，1970；horton，finnegan（eds．）
，1973；k．nielsen，rationality uand relativism，載：philo．soc．sci．，6，
1974，第313頁(yè)以及下兩頁(yè)；e．fales，truth，tradition，rationality，載：phil．
soc．sci．，6，1976，第97頁(yè)以及下兩頁(yè)；i．c．jarvie，on the limits of symbolic
interpretation in anthropology，curr．a(chǎn)nthr．，1976，第687頁(yè)以及下兩頁(yè)；r．
horron，professor winch on safari，arch．eur．soc．，17，1976，第157頁(yè)以及下兩
頁(yè)；k．dixon，is cultural relativism self-refuting？brit．j．soc．，1977，第
75頁(yè)以及下兩頁(yè)；j．kekes，rationality and social science，philos．soc．sci．，
9，1979，第105頁(yè)以及下兩頁(yè)；l．hertzberg，winch on social interpretation，
philos．soc．sci．，10，1980，第151以及下兩頁(yè)。
87，p．winch，the idea of a social science，london，1958；德文版，frankfurt am
main，1966；及其understanding a primitive society，wilson，1970，第78頁(yè)以及下
兩頁(yè)。
88，這里，我參考了th．a(chǎn)．mccarthy，the problem of rationality in social
anthropology，stony brook studies in philosophy，1974，第1頁(yè)以及下兩頁(yè)；及其
the critical theory of juergen habermas，cambridge，1978，第317頁(yè)以及下兩頁(yè)；
魏爾默（a．wellmer）的未刊講稿對(duì)我啟發(fā)頗大，在此深表感謝：a．wellmer，on
rationality，i-iv，1977。
89，st．lukes，some problems about rationality，載：wilson，1970，第194頁(yè)。
90，a．macintyre，the idea of social science，載其：against the self images of
the age，london，1971，第211頁(yè)以及下兩頁(yè)；及其rationality and the explanation
of action，同上，1971，第244頁(yè)以及下兩頁(yè)。
91，macintyre，1971b，第251頁(yè)以及下頁(yè)。
92，引自p．winch，載：wilson，1970。
93，m．hollis準(zhǔn)確地描述了這些形式共同性假設(shè)的地位，請(qǐng)參閱其：the limits of
rationality，載：wilson，1970，第214頁(yè)以及下兩頁(yè)。
94，winch，載：wilson，1970，第82頁(yè)。
95，winch，載：wilson，1970，第81頁(yè)。
96，我要感謝羅蒂（richard rorty）把帕特里克·伯克（patrick burke）的《真理與世
界觀》（truth and worldviews，1976）提供給我，這部著作提出的這個(gè)比喻顯然受到了
魏特根斯坦的啟發(fā)："世界觀，像圖景，是一些"觀察到的"事實(shí)。當(dāng)我們成功地看到一些
事物或其他事物的總體概要時(shí)，我們就掌握了一種世界觀。我們沒(méi)有必要舉出各種信息的
全部數(shù)據(jù)。因此，從某種感覺(jué)來(lái)講，一種世界觀一定包羅萬(wàn)象；但從另一種感覺(jué)來(lái)講，則
并非如此"（手稿，第3頁(yè)）。
97，我曾經(jīng)把這樣一種"準(zhǔn)確性"范疇用來(lái)揭示具有理論意義的語(yǔ)言系統(tǒng)，請(qǐng)參閱j．
habermas，（1973c），第245頁(yè)以及下兩頁(yè)。
98，winch，（1970），第105頁(yè)以及下頁(yè)。
99，winch，（1970），第92頁(yè)。
100，winch，（1970），第93頁(yè)。
101，r．horton，african thought and western science ，載：wilson，（1970），第
153頁(yè)。
102，horton，（1970），第154頁(yè)以及下頁(yè)。
103，a．macintyre，（1971c），第252頁(yè)以及下頁(yè)。
104，e．gellner，the savage and the modern mind，載：horton，finnegan，1973，
第162頁(yè)以及下兩頁(yè)。
105，以下內(nèi)容，請(qǐng)參閱horton，（1970），第155頁(yè)以及下兩頁(yè)；和gellner，1973，第
162頁(yè)以及下兩頁(yè)。
106，參閱上文第85頁(yè)。
107，gellner，（1973），第178頁(yè)。
108，horton，（1970），第165頁(yè)：" 也許禁忌在傳統(tǒng)的非洲文化中所產(chǎn)生的最主要的副
作用就是。是對(duì)確定的范疇體系進(jìn)行明目張膽的挑戰(zhàn)的一種行為。因?yàn)槿绻粋€(gè)
人把母親、女兒或姐妹當(dāng)作妻子來(lái)對(duì)待，他就犯了罪。禁忌的另一個(gè)副作用，就是多胎的
誕生。在這里，這個(gè)范疇包括與動(dòng)物相類似的人類的多產(chǎn)。禁忌的另一個(gè)非常普遍的目的
，就是使死人作為生命與無(wú)生命之間的東西統(tǒng)治非人的土地。平等而廣泛的禁忌是這樣的
人體的排泄物，像糞便和經(jīng)血，統(tǒng)治著同樣的在生命和無(wú)生命間的非人的土地。禁忌的副
作用常常是在最陌生的東西或新生的事物之中發(fā)生的；而這些是不會(huì)在已確立的范疇中發(fā)
生作用的"。
109，winch，（1970），第106頁(yè)。
110，horton，（1970），第170頁(yè)。
111，macintyre，（1971b），第228頁(yè)。
112，由此看來(lái)，歐洲現(xiàn)軔之初盛行的巫術(shù)信仰也可以說(shuō)是認(rèn)識(shí)上的倒退。關(guān)于這方
面的內(nèi)容，請(qǐng)參閱r．doebert，the role of stage-models within a theory of social
evolution，illustrated by the european witchcraze，載：r．harre，u．j．
jensen（eds．），studies in the concept of evoution，brighton，1981。
113，皮亞杰的《發(fā)生認(rèn)識(shí)論大綱》（j．piaget，abriss der genetischen
epistemologie，olton，1974）對(duì)此有概要論述；此外還有j．h．flavell，the
developmental psychology of jean piaget，princeton，1963；h．g．furth，
piaget and knowledge，chicago，1981；b．kalplan，mediatation on genesis，hum．
development，10，1967，第65頁(yè)以及下兩頁(yè)；n．rotenstreich，an analysisi of
piagets concept of structure，philo．phenm．res．，37，1977，第368頁(yè)以及下兩頁(yè)
。
114，皮亞杰（j．piaget）：《認(rèn)識(shí)的發(fā)展》（die entwicklung des erkennens），第
3卷，stuttgart，1973，第179頁(yè)。
115，piaget，（1973），第190頁(yè)；請(qǐng)參閱j．m．broughton，genetic metaphysics，載
：r．w．rieber（ed．），body and mind，new york，1980，第177頁(yè)以及下兩頁(yè)。
116，piaget，（1973），第190頁(yè)。
117，piaget，（1973），第229頁(yè)。
118，wellmer，iv，ms，第12頁(yè)以及下兩頁(yè)；亦請(qǐng)參閱k．o．a(chǎn)pel，the common
presuppositions of hermeneutics and ethics，載：j．baermark（ed．），
perspektives on metascience，goeteborg，1980，第39頁(yè)以及下兩頁(yè)。
119，愛(ài)爾金德（d．elkind）從個(gè)體發(fā)生的角度對(duì)自我中心主義各個(gè)階段的特殊形式曾經(jīng)
作過(guò)詳細(xì)的描述，請(qǐng)參閱其：《青春期階段的自我中心主義》（egozentrismus in der
adoleszenz），載：丟伯特（doebert），哈貝馬斯（habermas），溫克勒（
nunner-winkler）（編）：《自我的發(fā)展》（entwicklung des ichs），koeln，1977，
第170頁(yè)以及下兩頁(yè)。請(qǐng)參閱第177頁(yè)以及下頁(yè)的概述："在嬰兒階段，自我中心主義表現(xiàn)
為這樣一種觀念，認(rèn)為對(duì)象與自己的感知是一致的；隨著符號(hào)功能的養(yǎng)成，這種形式的自
我中心主義能夠得到克服。在學(xué)齡前階段，自我中心主義表現(xiàn)為這樣一種觀念，認(rèn)為符號(hào)
包含著和它代表的對(duì)象相同的信息。隨著動(dòng)手能力的養(yǎng)成，兒童可以區(qū)分開(kāi)來(lái)符號(hào)與所表
現(xiàn)的對(duì)象，這樣也就可以克服這樣一種自我中心主義。少年階段的自我中心主義認(rèn)為，自
己的思想觀念對(duì)應(yīng)的是一種更高形式的感覺(jué)現(xiàn)實(shí)。隨著形式-操作性思維能力的養(yǎng)成以及
提出反現(xiàn)實(shí)的假設(shè)，這種自我中心主義也就消失了，因?yàn)榍嗄耆四軌蛘J(rèn)識(shí)到其思想觀念的
隨意性。最終，在青春期早期階段出現(xiàn)了另外一種自我中心主義，認(rèn)為其他人的思想都是
集中在自己的自我上面。青年人相互之間針鋒相對(duì)，隨著沖突經(jīng)驗(yàn)的養(yǎng)成，這種自我中心
主義也就不見(jiàn)了"。
120，維爾默（a．wellmer）：《論理性，解放和烏托邦》（thesesn ueber vernunft，
emazipation und utopie），ms，1979，第32頁(yè)。
121，wellmer，（1979），第53頁(yè)。
