儒家思想的現實價值

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儒家思想的現實價值范文第1篇

關鍵詞：儒家 生態倫理 思想

0 引言

人類經濟的迅猛發展固然帶來了物質財富的巨大增長和現在活著的人們的物質生活的改善，但也造成了生態環境的嚴重惡化，不僅給人類的后代、也給地球上所有生命的未來埋下了目前還難于逆料的隱患。這不能不使人多方反省和思考，尋求對策和出路，包括重溫古人悠久的生存智慧。

這里所說的“行為規范”是指人們對自然界除人以外的其他生命及萬事萬物能做些什么和不能做些什么，指在人對待非人的生命和存在的行為上有沒有、以及有那些道德約束和限制，這些規范連同直接支持它們的思想和精神就構成了生態倫理的基本內容；“精神實質”則是指使人們遵守這些約束和限制的、屬于終極信仰層面上的根本精神和信念。而另一方面，這種精神信仰又很可能不僅僅是支持人對自然的態度和行為的，同時也是支持人們對他人及社會的態度和行為的，即它可能同時也是一種全面的倫理學、人生哲學或者宗教信仰，是有關人的整個一生和所有生命的根本意義的精神信仰；“生態智慧”則是指與上述兩者，尤其是與行為規范有關的思想、理論和觀念以及如何正確處理人與自然的關系所做的充分認識和睿智選擇。

1 順應自然、禁弛有秩的行為規范

古代儒家所主張的生態倫理行為規范可以簡略地歸納為主要是一種“時禁”。作為一種關注人間社會的維持和人類的普遍生存、而不僅僅是個人修身養性的學說、古代儒家學說不是普遍地禁止或絕對地非議殺生——獵獸或伐樹，而是認為人們有些時候可以做這些事，有些時候不可以做這些事。人的生存固然離不開自然物，人在自然界也居主體地位，但人并不是在任何時候都可以對它們做任何事情。在此的要義不是完全的禁欲，而是節制人類的欲望。《禮記》“祭義”記載說：曾子曰∶“樹木以時伐焉，禽獸以時殺焉。”夫子曰∶“斷一樹，殺一獸不以其時，非孝也。”又《孟子·梁惠王上》：“斧斤以時入山林，材木不可勝用也；谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無憾也”。我們可以注意這些話對時令的強調，以及將對待動植物的惜生。不隨意殺生的“時禁”與儒家主要道德理念孝、恕、仁、天道緊密聯系起來的趨向，意味著對自然的態度與對人的態度不可分離，廣泛地惜生與愛人憫人一樣同為儒家思想中的應有之義。”

這種“時禁”的另一面自然是“時弛”，但我們注意到，它所直接根據之“時”與其說是以人為中心，按人的需求來安排的，而毋寧說是按照大自然的節奏、萬物生命的節律來安排的，亦即按四季來安排的。人固然也在這大自然之中，同樣服從這同樣的生命的節律，但是，人又畢竟通過文明的各種創制有了一些超越自然制約的可能，人的需求和自然與其他生命的節律有了差距。

對這些“時禁”的規定，我們可以發現這樣一些特點：第一，它們主要是一些禁令，是施加于人對自然的某些行為的禁令和限制，不包括諸如現代社會如何采取一種補充、矯正性正義的積極搭救，以及如挽救瀕危物種的主動行為，也不包括與動物建立某種忠貞、信任關系的命令，它基本上是一些消極性的限制。第二，它雖對人的行為施加了某些限制，但限制的范圍并不很大，并不是全面禁止，而主要是時禁：在春夏生長季節和動植物幼小時的禁令。這些措施在今天的環保工作者看來是相當弱式的，但也要考慮到古代社會也遠沒有今天這樣的生態危機，那時的人還相當程度上自身就處在一種生態相對平衡的自然鏈條之中。第三，這些禁令看來不僅是對下的，也是對上的，不僅是對民眾而言的，也是對君王而言的，甚至可以說，更主要地是約束君主。甚至提出了對君主的嚴重警告：如果他們做出了諸如壞巢破卵、大興土木這樣一些事情，幾種假想的、代表各界的象征天下和平的吉祥動物（鳳凰、蛟龍、麒麟、神龜）就不會出來，甚至各種自然災害將頻繁發生，生態的危機也將帶來政治的危機。最后，我們可以設想，在儒家那里，在行為規范的方向上，除了人類之中的由父母、兄弟、夫妻、家族到朋友、鄰人、鄉人、國人、天下人這樣一個推愛的圓圈，在人類之外，還有一個由動物、植物到自然山川這樣一個由近及遠的關懷圓圈，前一個圓圈又優先于后一個圓圈。

2 “天人合一”、自然和諧的精神實質

儒家生態倫理的精神主要是一種“天人合一”、與自然和諧的精神，這種精神并非儒家所專有，而是古代中國人一種悠久的生活智慧和對宇宙和自身認識的凝結。《莊子·齊物論》中一段著名的話：“天地與我并生，而萬物與我同一。”就表明了人融自然從自我得道的一種精神境界。

儒家從大人、圣人，從人格的最高理想和最終境界來論述人與天地的合一。而從人性，從人生之初的善端來說，人與天地也是相通的。故孟子提出由人要由“盡心”、“知性”而“知天”，以達到“上下與天地同流。”人只有如此，也才能稱之為“人”，在此人是主動的，但卻不是僭越的。一般在這樣的場合，亦不專提“天”，而是說“天地”。單提“天”時有最高主宰，規律或命運的意思，而說“天地”則一般是指包容萬物的大自然。董仲舒認為“天人之際，合而為一”，并提出一種“天人感應”的理論，宋儒進而把“天人合一”的思想發展出一套精致、全面的宇宙哲學和人生哲學系統。

鑒于當代生態哲學中的爭論，我們如果問：古代儒家的生態倫理思想是以什么為中心？是人類中心還是生態中心？從前面的敘述看，儒家行為規范方面是緊密聯系人事或主要考慮人的利益的，乃至具有強烈的政治勸誡的意味；而其天人合一、生生不息的思想也并不是獨立的宇宙哲學，它是與一種人生哲學聯系在一起的，并以后者為重心的道德理性。

3 天人同源、道法自然的生態智慧

人既是社會發展的主體，又是社會發展的價值目標。人類社會的發展和進步總是集中表現在人的發展上，如滿足人類的生存和發展的需要，提高社會成員自身素質和能力等等。但是，人類社會的存在和發展是以豐富的自然資源和自然環境的存在和發展為前提和基礎的，因此，正確處理人與自然的關系，就成為社會發展和人民幸福的基本條件之一。在中國傳統文化中，儒家生態倫理思想說明了天地人之間法則的相通，而這種法則并非以人為依歸，而是以天地、自然為依歸。儒家認為，天地萬物雖然形態各異，但它們在本源上是相同的，自然與人類也是平等的關系，正所謂“天地與我并生，萬物與我為一”。因此，儒家主張，人們在改造自然的過程中，應充分認識并尊重自然界的規律，讓宇宙萬物“自足其性”，自然地得到發展，而不橫加干涉；人類與天地萬物共生共存，就應與天地萬物保持和諧。這樣，才不會扼殺宇宙的生機，人類社會的生存和發展才會成為可能。如果反其道而“妄作”，對自然界過分掠奪，勢必危害人類自身。儒家文化還把萬物是否“皆得生息”，也就是環境是否處于自然狀態看作是否富足的標志，“天以萬物悉生出為富足”，非常強調保護環境對人類發展的重要性。

應該說，當今世界日益嚴重的生態危機，就是人類為了自身的發展而對自然資源和自然環境進行過分掠奪而沒有采取適當的保護措施造成的，它正在破壞著人類與自然環境之間的協調平衡發展的辯證關系。要化解人與自然之間的這種矛盾狀態，維護生態平衡，解決人類日益嚴重的生存危機，我們當然要依靠今天的高科技手段，但同時也必須看到，中國傳統文化在這方面有其獨特的利用價值。

參考文獻

儒家思想的現實價值范文第2篇

【關鍵詞】先秦儒家；個人主義；大學生；職業生涯規劃教育

本文的選題源自于本人在開展大學生職業生涯規劃的過程中的一些思考，結合了對先秦儒家文化的一些研究成果。通過查閱相關文獻資料發現，我國大學生的職業生涯規劃教育中更多的使用國外的一些教育思想和教學案例。而在結合大學生職業生涯規劃教育這個先進理念與中國本土文化的研究的課題鮮見。特別是在分析大學生職業生涯規劃的教育理念時，不能很好的將我們社會的文化融入進來。這一點對于學生來講說服力較弱。《孟子》認為要“得天下英才而教育之”[1]，提倡人格和道德教育。他說：“謹庠序之教，申之以孝悌之義”。而且，孟子認為修養是求學的基點，但又認為人善性，是無法從外在培養（教育只可起感化作用），最終都要憑自己的思考來達致。修身方法上，主張自由發展，因勢利導。因此，認真解讀儒家倫理中包含豐富的倫理思想和教育思想。本文希望通過這個課題的研究為開展大學生職業生涯規劃教育的老師提供教育教學的資料，也為開展此工作的教育部門提供可參考的資料。

一、性善論的人性平等觀

性善論的人性平等觀是每個人在社會中平等參與社會分工和進行職業的前提條件。職業是每個人自身生存發展的基礎，也是對儒家“天爵”思想的一種踐行。著名職業生涯開發與管理專家程社明博士認為：職業是個人參與社會分工，利用專門的知識和技能，創造物質財富、精神財富，獲取合理報酬，滿足物質生活、精神生活的工作。職業為人們參與社會活動、從事社會活動、進行人生實踐提供了基本條件，從多方面決定了個人的特征和境遇。人的職業生活使從業者進入一種社會情境，這種社會情境因職業的異同而不同。[2]由此，職業就成為使人擔任特定的社會角色，形成一定行為模式的條件。職業滿足了個人的物質需求。每個人在生存，必須首先滿足物質需求，維持基本的物質生活。

自人類進人文明社會以來，構成人的現實存在的各種社會關系，從本質和結果來看，其實都是不平等的。迄今為止還沒有一種現實的政治經濟制度徹底解決了人與人在政治經濟上的不平等問題。在這種情況下，強調所有人在人性上平等的思想，往往就代表著維護個人獨立價值和權力的文化心理訴求。早期儒家的性善論其實就包含著人性平等的要素。孟子認為人性本善，人皆有之的“四端”或“良知”“良能”。也即“善”的本心本性。人人身上皆有天然尊貴的“天爵”，這既可以說是天命之性，也可以說是天賦予每個人依照天性而存在于世的權力。

職業是個人獲得經濟收入的主要手段，是個人生存和維持家庭的物質基礎。生產勞動是人類社會發展中的最重要形式，包括腦力勞動和體力勞動，而人們的職業和生產勞動是緊密相連的，因此人們總是通過某種形式的合理合法的職業來進行勞動，創造物質財富，以獲得其生存和發展的必需的生活資料，維持個人和家庭生活的基本需要。換句話說，人們參與社會分工既是人的“天爵”，也是個人維持自身生存的需要。

二、“倉廩實則知禮節，衣食足則知榮辱”，職業為滿足個人的心理需求提供物質基礎

人的心理需求包括：安全需求（安全、舒適、安寧及自由）、友愛和歸屬需求（與人交往、愛和被愛）、受尊重的需求（自己的人格、工作成果受到尊重）、求知的需求（理解原因）、求美的需求（享受美、被欣賞）、自我實現的需求（發揮潛能即實現富有意義的目標）、“天人合一”的境界（與自然和諧）。[2]

1.職業能使人獲得非經濟利益，例如名譽、地位、權力、各種便利以及友誼、交往等，是個人獲得心理滿足，達到“樂業”的境地。職業類別、職業環境和職業中的個人等級（如局長/董事長、處長/總經理、工作人員/工人），就是社會地位的象征。人們在職業問題上的努力和奮爭，構成人們在社會的分層中向上流動。

2.職業是個人發揮才能的手段。人們從事某種特定職業類別的工作，不僅要求人要有一定的素質，還要能使人的才能得到充分發揮，并成為促進人的才能和個性發展的手段。由于每種職業都有不同于其他職業的內容和形式，這就必然對從業者的心理產生重大影響。當這種工作能夠使個人的才能得到發揮、個性得到發展與完善時，給個體帶來的是身心的健康和愉悅。隨著個人才能的充分發揮，人的自我實現的需要也得到了滿足。

3.當一個人把做好某項職業作為自己一生的理想和追求時，他找到了自己的事業。通過從事自己的事業，他進入一個社會勞動分工的體系之中并參與其活動，并能夠在這個體系中做出自己最大的貢獻，實現其人生價值，達到“天人合一”的境界。

三、個人尊嚴和自由意志不可剝奪――尋找職業錨的人格條件

職業錨（Career Anchor）是指個人在不得不作出職業選擇時，無論如何都不會放棄的、職業中至關重要的東西和價值觀。職業錨是個人經過搜索所確定的長期的最佳的職業定位。一個人的職業錨有三部分組成：（1）自己認識到的自己的才干和能力（以各種作業環境中的實際成功為基礎）。（2）自己認識到的自我動機和需要（以實際情境中的自我測試和自我診斷以及他人的反饋為基礎）。（3）自己認識到的自己的態度和價值觀（以自我與組織和工作環境的價值觀之間的實際狀況為基礎）。[2]

這一概念是對美國麻省理工學院斯隆研究院畢業生的縱向研究演繹成的。他揭示了人們隨著生活經驗的增加和自我認識的深入，在做職業選擇時趨于穩定的那部分因素。“錨”是指拋到水底可以使船停穩的器具，“職業錨”因而是內心深處對自己的看法，他是自己的才干、價值觀、動機經過自省后形成的。職業錨可以指導、約束或穩定個人的職業生涯。職業錨的確定必須建立在個人具有堅韌的獨立人格和個人意志基礎上。儒家倫理思想認為個人尊嚴和自由意志不可剝奪。可見理解儒家倫理思想有助于我們尋找自己的職業錨，確定自己的人生定位。

基于人性平等、人皆有“良知良能”的思想，先秦儒家倫理思想比較強調個體人格的尊嚴與個人意志的自由，認為個體的人格尊嚴和主體獨立意志不受侵犯，不容褻瀆在他們看來。盡管有的人會因為客觀條件和外在境域的影響而“失其本心”，但從人性皆善的普遍意義上來說，每個人都有與天命相通的良知良能，只要反求諸己，就能夠對事情做出正確判斷，也有權力對事情發表自己的意見。因此，每個人依據自己的良知良能和本心本性做出道德是非判斷和選擇，乃是個人天然的權利，任何他人和組織都無權加以剝奪這就是儒家所謂“匹夫不可奪志”這里所謂匹夫之志，就是指的個體的獨立意志。這種獨立意志是人的尊嚴和精神自由的體現，是不容被剝奪的。在一定程度上體現著對個人獨立意志與尊嚴的強調和肯定。

四、道德實踐取決于個人道德自覺

個人職業發展能否成功，在一定條件下取決于個人的道德素質。因此，我們也可以說個人職業發展就是個人的道德實踐。這種道德實踐能夠取得成功還取決于個人的道德自覺性。麥金太爾認為，善的獲得依據參加那種特定的實踐所取得的經驗才可能識別和判斷，缺乏相關經驗是無法判斷的。也就是說每種實踐活動都擁有它的內在利益。麥金太爾還認為，這種內在利益實在追求這種實踐本身的卓越的過程中獲得的。[3]職業作為人類的實踐活動其內在利益是促進個人不斷思考他的人生，最終走向理想的心靈歸宿。

先秦儒家強調“為己之學”，“為仁由己”，這在一定程度上表明儒家之學是以個人為出發點，也是以個人為歸宿，最終是要讓每個人自主地發展為“成人”。因此道德的實踐說到底是個人的自我完善，有點類似于西方基督教的自我救贖。故道德實踐需以個人的道德自覺即“自得”為基礎。孟子曰：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安；居之安，則資之深；資之深，則取之左右逢其原，故君子欲其自得之也。”先秦儒家強調在自我體悟、反求諸己的基礎上的道德自律，而不是把道德標準強加于儀。在孔子看來，即便有通行的道德規范，但個人的道德行為，最終還是由他自己選擇，取決于他自己內心的“安”與不“安”，也即取決于個人的道德自覺和自律，別人無法強迫，也不可以強迫。

因此，在職業過程中，能否根據個人發展的需要和社會的道德要求加強自身的道德約束甚為重要。

五、個人言行出處獨立自主――職業生涯規劃的出發點

根據職業生涯發展領域專家的觀點，一個完整有效的職業生涯規劃應包括自我評估、外部環境分析、目標確立、實施策略和反饋評估等五個環節。其中第一個環節就是――自我評估。自我評估是職業生涯規劃的基礎，也是能否獲得可行的規劃方案的前提。只有深刻地認識自我和了解自我，才能對自己未來的職業生涯做出準確的把握和合理的規劃。沒有建立在自我評估基礎之上的職業生涯規劃，既不現實，也缺乏可操作性，很容易中途夭折。

自我評估的主要內容是與個人相關的所有因素，包括興趣、個性、能力、特長、身體狀況、學識水平、思維方式、價值觀、情商以及潛能等等。通俗地說，即弄清楚自己是誰、想要什么、能做什么。值得留意的是，在自我評估中還應當借鑒他人的意見，即“角色意見”，這樣才能得到比較客觀、中肯的評估結論。

職業生涯規劃的個人必須對自己的興趣、愛好、能力、特點進行綜合分析與權衡，結合時代特點，根據自己的職業傾向，確定其最佳的職業奮斗目標，并為實現這一目標做出行之有效的安排。

職業生涯在人的一生當中占有極為重要的地位，職業生涯的成功與否直接影響到人生價值能否得到充分的體現，間接決定了生命內容的精彩抑或平淡。職業生涯的規劃，對每個人來說都是十分重要的，它關乎個人的前途與命運。要做好職業生涯規劃，個人必須在人格上是獨立的，能夠充分的認識自我。

《孟子》一書中談到伯夷、伊尹、柳下惠、孔子四個人對待七仕的不同態度，對什么情況下去做官，什么情況下不做官或者辭職，這四個人的態度大不一樣。值得注意的是，這些人都是根據自己個人的獨立判斷，自主決定自己的言行出處，自主選擇自己的位置，每個人都凸顯了自己鮮明的個性。這樣一種獨立自主有個性的人生，正是孟子所贊賞的。孟子認為君子在仕途上應當有自己的立場，鄙視那種總是遵循“以順為正”的“妾婦之道”。他認為君子應當堅持自己的立場和理想，不必在乎別人怎么看，不必害怕別人不理解。故士窮不失義，達不離道。

通過以上分析我們看到，儒家倫理思想對大學生職業生涯規劃教育給出了很多啟示。本論文的完成也給了我進一步的思考：今后要加強傳統文化對現代教育作用的研究。相信也是一個值得長期研究的方向。

最后，感謝于民雄老師在關于人生問題的思考方面給我的啟發，讓我能夠結合自己的工作和哲學問題進行思考。

參考文獻

[1]楊伯峻.孟子譯注[M].中華書局.

儒家思想的現實價值范文第3篇

【摘要】以孔子為代表的儒家思想，一直在自覺或不自覺影響著社會人的道德行為，同樣影響著民辦高校學生管理理念的形成和具體落地。民辦高校，作為高校體系中的一個重要組成部分，如何使儒家思想和日常學生管理有機融合，是民辦高校向良性發展的一個重要文化建設，值得研究和實踐。

【關鍵詞】儒家思想 民辦高校 學生管理 融合

從歷史發展數據來看，儒家思想不僅對人們的倫理道德行為有著約束性，也能在社會與人的發展中起到積極推動作用。作為民辦高校，如何把儒家的思想運用到高校學生管理中，進一步的發揮學校整體優勢，以更好地指導學校整體活動，提高管理經濟效益，成為了民辦高校文化建設中的一個重要方面，現就儒家思想中的幾個核心思想和民辦高校學生管理的融合性做一些思考。

一、誠信義利觀與民辦高校學生管理的融合

誠信和義利，作為儒學兩個重要核心理念，一直在實際生活中延用。孔子說：“言必信，行必果。”（《論語?子路》）。用現代的話來解釋，也就是，人與人交往，沒有誠信是無法立足的，一個人，要說到做到，不欺騙他人，也不要弄虛作假。孔子對義利的解釋體現在兩方面： 首先，義與利相互作用，相互影響。他說： “無見小利，見小利則大事不成”（《論語?子路》） 。其次，一個人面臨義和利的沖突時，應該把公利放在第一位，私利放在第二位。“見利思義”“義然后取”（《論語?憲問》） ，而不能違背道德去追求私利。

由此可知，從古到今，誠信乃立身處世之本，義利乃是行事之法，一個社會，一個人均要以誠信為先，以義為重，利為后，幾者相互作用，互通互進。隨著這種觀念在各行各業中的不斷擴展，儒家思想的這種誠信義利觀已經逐漸融入到了高校學生管理實際當中，民辦高校也不例外，并且成為了高校文化建設和管理的重中之重，它關系到學校的興衰與發展。民辦高校的第一目的是追求最大的利潤，但從長遠發展來看，如果不考慮學生利益，唯利至上，過于急功近利，反而會導致發展受限。因此，誠信是高校塑造自身文化的關鍵點，承諾學生的，就一定要實現，就算有困難，也要克服，只有這樣才能為學校贏得良好的信譽和發展打下基礎。

真正有遠見的民辦高校管理者都能善于吸取儒家“言行一致，先義后利”的思想核心，管理時做到誠實守信，以身作則，以優秀的服務意識來進行管理，做到服務育人，管理育人。而對于學生的誠信教育，任何時候都不能放松，要充分體現在校園文化建設中，以防止學生在學習、生活、經濟、就業等方面出現缺課、替課、作弊、弄虛作假、無信、拖欠助學貸款、隨意毀約等誠信危機，警醒學生不能只顧自己的利益，而不顧大義。學校要把誠信義利教育作為思想政治教育的一項重要內容，積極培養大學生要踐行社會主義核心價值觀，以及個人誠信觀的提升，從而使民辦高校在促進學生成才的同時，也能夠獲得更多更長遠的利益和發展。

二、仁和觀與民辦高校學生管理的融合

仁和觀作為儒家思想文化的又一核心理念，也體現在我們生活中的方方面面。儒家“仁者愛人”（《孟子?離婁下》） 、“貴和”的思想是一種早期的樸素人本主義思想的體現。“天時不如地利，地利不如人和”（《孟子?公孫丑》） 。“上不失天時，下不失地利，中得人和，而百事不廢”（《荀子》） 。而儒家文化中“仁”的內涵就是愛人的意思。“樊遲問仁，子曰‘愛人’”（《論語?顏淵》） 。儒家經典思想中的“和為貴”， “天地之性人為貴”， “民為貴”等仁和思想，充分體現了管理的重點在人，只有以人為本，以和為貴，才能實現長久管理目標。

在管理活動中，管理者和被管理者都是以人為中心來開展的，所以，“仁和”的思想作為一種優秀傳統思想的結晶，始終是我們人與人之間進行交往的精神紐帶，這種思想主張人與人交往應以仁愛為先，以和為貴，愛別人也就是愛自己，以此達到一種和諧，體現了人們對真善美的一種美好追求。當然，這種“仁和”的思想也深刻影響著民辦高校管理理念的形成。

在民辦高校學生管理中，為了學校的良性發展，必須注重人際關系，把如何了解學生，關愛他們的思想生活心理，放在管理的首位；其次還要了解老師的工作生活需求，雙管齊下，把如何激發師生的主動性和創造性，促使教師高效率地工作，促進學生高效率的學習生活社交，促進師生之間的和諧關系當成學校整體發展的一項主要任務，這也是民辦高校學生管理活動中需要解決的重點問題。因此，民辦高校學生管理越來越強調人本化，人性化，把儒家思想中的“仁”與“和”的思想同學校管理發展良性結合起來，運用到學校實際學生管理中，把學校與師生的共同進步看得同樣重要，把學生個人的充分發展作為學校良性發展目標的一個重點，充分了解師生的需要、想法和愿望，注重和引領政治思想教育，并進行具體實踐。讓師生積極參與學校的部分管理決策中來，真正發揮師生的主人翁作用。只有學校與師生關系都和睦了，彼此信任了，才能在對學生的學習、交往、管理等方面實現學校整體教育目的，實現教書育人、個人發展、學校發展的共同目標，才能提高師生和學校整體的生命活力和整體綜合實力。

綜上所述，可見儒家思想在民辦高校學生管理中能否融合，并且融合好，γ癜旄咝Q生管理的好壞，起著積極的促進作用。儒家思想源遠流長，內涵及其豐富，其豐富的哲理，推動著社會不斷向前發展。我們在繼承優秀文化的同時，要批判性的繼承和發揚優秀思想，并且和具體實踐結合起來使用，這對于民辦高校學生管理和學校整體發展來說，亦是如此。

儒家思想的現實價值范文第4篇

吳霞（1989.08-），女，中國重慶，重慶師范大學職教師資學院，研究方向：職業技術教育，專業：職業技術教育學。

摘要：自古以來，道德教育作為中華民族的優良傳統，備受重視，在豐富的德育思想遺產中，先秦儒家德育思想在總結、概括和繼承了夏、商、周三代“親親”“尊尊”傳統文化基礎上形成了完備的思想體系，儒家經典不僅是思想統治工具，同時也是中國封建文化的主體，保存了豐富的民族文化遺產，對促進當代中國特色社會主義道德建設具有重要的指導意義。本文通過初步分析先秦儒家德育思想，對先秦儒家德育思想的內容、目標、價值進行簡要闡述，并從德育主體、德育客體兩個方面探討了先秦儒家德育思想對學校德育的現代意義，為解決我國當前的學校德育問題提供借鑒。

關鍵詞：先秦儒家德育思想；內容；目標；價值；現代意義

前言

儒家思想作為中國傳統文化的主流思想，引導我國文化前進方向，是我國道德教化的優秀范本，深刻影響著中國社會的穩定和發展、封建國家的統一和民族團結，在中華民族自立、自強的過程中，曾一度強調塑造中華民族的國民性、鑄就中華兒女的民族魂，以實現中華民族的偉大復興，同時，它在潛移默化中引導了中國人民的生活方式和思維方式，作為中國的正統思想，時刻警醒人們的社會行為規范，先秦時期作為人類文明的“軸心期”，其道德教育思想是十分豐富的，為我們更好的研究當代德育思想提供了摹本。

1.先秦儒家德育思想概述

1.1先秦儒家德育思想相關概念界定

1.1.1儒家思想的含義

春秋戰國，是中國歷史上最輝煌的一頁，這是一個開放的時代，百家爭鳴，百花齊放。儒家思想，也稱為“儒教”或“儒學”，是先秦諸子百家學說之一，居十家之首，是中國影響最大的流派，最初指的是司儀，后來逐步發展為以“仁”為核心的思想體系，成為中國古代的主流意識，儒家學派對中國，東亞乃至全世界都產生過深遠的影響，從狹義上講，儒家思想是由孔子確立其基本思想格局，經由孟子、荀子改造發展而漸為成熟的思想體系；從廣義上講，儒家思想是源遠流長的儒家學派的思想，縱觀中國歷史，從西漢至清朝，無論是國家的正統理論，還是治國安邦的指導思想，都是儒家思想占據著首要位置，是中華民族以前、現在和將來屹立世界的根本所在，可見其影響之大，生命力之強，儒家思想的精華包括先秦儒家思想、孔子的仁與禮等思想。

1.1.2先秦儒家思想的含義

孔子于春秋戰國時期創立了先秦儒學，后經由孟子、荀子的繼承與發展，形成了一套完整的思想體系。先秦儒家思想對封建社會的影響很大，被封建統治者長期奉為正統思想，其以倫理思想為內核，堅持“親親”、“尊尊”的立法原則，維護“禮治”，提倡“德治”，重視“仁治”，高揚人本主義精神，是顯赫一時的學說，經久不衰，至今都有深刻影響。孔子以“仁者愛人”的人道主義為根本出發點，堅持以“仁”為核心，不斷完善其思想體系；孟子繼承并從內在心性方面發展了孔子的學說，建立了以“民貴君輕”、“行王道”“制民恒產”為基本內容的“仁政”說，推動儒家文化繼續向前發展；荀子是先秦時期最后一位儒家大師，荀子言性惡，主張理天下以禮為本，禮法結合，形成了“隆禮尚法”的政治學說，他綜合百家，改造儒學，豐富儒學。先秦儒家德育思想產生的理論基礎

1.2.1先秦儒家德育思想的思想淵源――“德”的思想

在人類漫長的歷史過程中，逐漸出現了“德”的觀念。“在原始時代的早期和中期，并沒有出現嚴格意義上的‘德’的觀念，甚至連美丑善惡的德行觀念也是不存在的。”[1]周公是先秦思想史上公認的，明確提出政治之“德”的第一人，此后，孟子提出“仁義禮智”四端說，對“德”的觀念發展有著深刻影響，王能統治天下，被認為是“以德配天”，體現了對“天命說”的進步，不僅在宗法觀念中閃耀著“德”的光芒，在政治觀念中也強調了實施“德治”的重要性，第一次真正地實現了將“德”從天和祖先的意志中解放出來，用人性論來論證政治的合理性，從而將“德”的觀念植入到人心。在先秦儒學德育思想中，道德作為一種精神性力量，其基本目標是維護統治秩序，主要體現出對自身的動物性本能和欲望的理性對待及規制上。

1.2.2先秦儒家德育思想的邏輯基礎――“人性”思想

雅斯貝爾斯是著名的存在主義哲學家，他在歷史哲學中提出了著名的“軸心時代”說，他認為人類歷史的誕生和精神的存在都與此息息相關。[2]孔孟荀都是從人性觀出發對道德進行論述的，孔子認為人性是先天的，習慣是后天形成的，大多數人的天賦素質都是差不多的，由于人們后天所受的環境、教育和個人努力程度不同，導致了人與人之間巨大的差異，因此，實施道德教育是可能的，它對人們在成長過程中具有重要的塑造作用。“仁”的外在表現即“愛人”，不管是“親親”之愛還是“泛愛眾”，作為愛的形式，都是善的表現，由此，我們也可以講，孔子所講的性是一種趨于善的性；[3]孟子認為人性的善就如自然之水往下流一樣，是與生俱來的，只要努力，人人都可以成為圣人，這也是“人皆可以為堯舜”的依據，他以人性本善的視角討論了實施道德教育的可能性；荀子在人性問題上堅持兩個觀點，即人性惡和化性起偽，區別于孔孟的人性善觀點，他從性惡的角度闡述了實施德育的必要性。清代學者戴震曾就荀子的人性說提出，荀子的人性說實際上是主張人性可以通過學習而得以改善，而如果順其自然就會成為惡。[4]

孔孟荀作為先秦儒家學派的重要代表，其共同追求的內質是性善，雖然孟荀由善惡各為一端而言性，但最后在兩者的契合點――善進行交互匯合，由此可見，善是先秦儒家思想中的基礎，同時，先秦儒家注重自我教育，他們認為實施自我教育的基點是內在的善性，道德教育必須依托于倫理善，無論是孟子的性善還是荀子的性惡，都從不同的層面論證了實施道德教育的必要性。

1.2.3先秦儒家德育思想的核心基礎――“禮”的思想

儒家的“圣人制禮作樂”的說法，認為“禮事起于遂皇，禮名起于皇帝”；“是故圣人作，為禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸”。[5]儒家將“禮”歸于圣人之作，更多意義上應該是為了維護社會秩序的需要，孔子將仁的思想融進禮的發展，正式提出以“仁”作為禮的精神實質；孟子繼承并發展其思想，充分尊重禮，并將禮提升到人生之道的層面；荀子從禮的起源、功能和本質等方面，全面闡述了禮的思想，他堅持“以禮治國”為本位，“隆禮”成為荀子思想的一個顯著特征，在孟子和荀子的完善下，中國禮文化的雛形得以豐富和發展。“如果說周禮主要體現為一整套模式化的國家政治制度和社會行為規范，孔子的禮論則是在這一政治制度和行為規范日趨瓦解的歷史境況中，挖掘和增強了禮的內在精神價值，將禮的制度典章提升到思想學術層面，實現了禮的理論化、意識形態化。”[6]

2.先秦儒家德育思想之特質

2.1先秦儒家德育思想基本內容

先秦儒家德育思想作為博大精深的儒家思想的重要組成部分，其特色鮮明，內容豐富，重新全面的梳理其基本思想，把握儒家思想的脈絡，能夠更好的再現儒家德育思想智慧的光芒，為我國德育現代化奠定基礎。

2.1.1“仁”為內核的德育思想

先秦儒家圍繞“仁”的思想，以不同視角和層面，對“仁”的內涵進行了剖析，形成了以“仁”為內核的理論體系，豐富了先秦儒家德育思想。《論語?顏淵》載：“樊遲問仁，子曰：‘愛人’。”“泛愛眾，而親仁。”[7]先秦儒家的道德楷模是圣人，現實社會的道德模范是仁人，“仁”的根本出發點是指人必須有真性情，并且要通過道德范疇來展現，主要表現在以下幾個方面：首先，“禮”的實施是“仁”的要求；其次，“忠”、“恕”是“仁”的體現；最后，“恭、寬、信、敏、惠”是“仁”的內在要求。

2.1.2以“隆禮”為特征的德育思想

《荀子?大略》載：“君人者，隆禮尊賢而王。”[8]意思是，君者所以能為王，主要在于隆禮尊賢，荀子對禮的發揮在先秦儒家中處于極高的位置，他人倫秩序和社會規范的角度論禮，還直接提出禮是一個國家存亡的關鍵，“禮”是先秦儒家重要的道德內容，也是“仁”的外在表現形式，“禮”強調的是整體的社會秩序對個體和社會的意義，故而“禮”的基本精神首先應當是秩序精神，在孔子的思想體系中，“禮”與“仁”是緊密聯系，不可分割的整體：“禮”是“仁”的外在體現，是“仁”的范本；“仁”是“禮”的核心，是“禮”的靈魂。

2.2先秦儒家德育思想價值

先秦儒家把道德與政治緊密聯系起來，認為道德教育是一種統治手段，它和政治、法律處于同等地位，道德教育的成敗決定了政治上的得失、國家的興衰，道德建設是政治上清明、天下大治的前提，因此，孔子提出了“德治”學說，指出：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之。”意思是說，國君如果采用道德教化的辦法治理國家，他就會安于自己的位置，臣民就會像眾星擁戴北極星一樣去擁戴他。孟子認為道德對社會生產生活具有決定性作用，他認為德育是“保社稷”、“保四海”、“保四體”的基礎，道德教育是與國家存亡、個人安危緊密相連的，其它任何東西都無法與社會價值相比擬，進一步對孔子的道德政治價值論進行了升華。荀子認為法家雖能攻伐天下，兼并天下，卻無法治理天下，維護國家長治久安必須是以道德教育為根本大計，道德教化是鞏固國家、維護統治的利器。

3.儒家德育思想的現代意義

在日新月異的今天，儒家思想作為一種封建意識形態，稍顯陳腐老套，與現代社會追求的意識形態格格不入，但是，儒家德育思想是中國傳統教育思想的主流思想，它從一定程度上積淀了中華民族在生產生活、道德實踐中獨特的歷史經驗和智慧，包含不少真理性的顆粒，我們在尋求發展時，應批判性地繼承和創設式吸收這些精華成份，這對有效解決當今的學校德育問題具有重要的指導意義，其具體體現在以下幾個方面。

3.1先秦儒家德育思想對德育主體的意義

3.1.1繼承德育至上思想

先秦儒家特別重視道德教育，認為德育是天下大治的重要因素之一，它決定了國家和社會的興衰，因此，他們都堅持以德育為根本，這個優良傳統為博大精深、源遠流長的中國傳統文化奠定了夯實的基礎。然而近年來，學校德育工作并不樂觀，其面臨著就業壓力、升學壓力、社會需要等多方面原因，各學校重智育輕德育、重課堂教學輕社會實踐的現象屢禁不止，地方和部門的領導沒有真正擔負責任，對德育工作認識不足，重視不夠，放任其發展，使德育工作總是流于形式，受到了巨大的牽制。為此，各級教育行政部門和學校要堅持把德育工作擺在素質教育的首要位置，確保黨的事業后繼有人、社會主義事業興旺發達、全面建設小康社會，在教育教學的各個環節中都要滲透德育思想，堅持德育至上。

3.1.2弘揚儒家仁愛精神

教師的基本道德要求是教書育人、熱愛學生，先秦儒家十分推崇孔子的“仁愛”精神，指出這種仁愛精神更應該體現在一名合格的教師身上，他才能給予學生更多的關懷和愛，幫助學生更好的發展。現代社會“一個好教師意味著什么？首先意味著他是這樣的人，他熱愛孩子……相信每個孩子都能成為一個好人，善于跟他們交朋友，關心孩子的快樂和悲傷，了解孩子的心靈。”[9]弘揚儒家“仁愛”精神，體現在熱愛學生、熱愛教育事業上，主要有以下幾點：“有教無類”，“當仁不讓于師”，“誨人不倦”。

3.2先秦儒家德育思想對德育客體的意義

3.2.1塑造現代社會理想人格

歷代文人墨客都努力探尋儒家理想人格，孔子作為儒家的創始人，奠定了儒家理想人格的基本格局，蘊含在儒家理想人格中的精神價值，以其超越性深深影響著中國乃至世界的文化走向，儒家理想是東方寶貴的歷史文化遺產，它不僅是一種做人的標準，更是一種人生的目標，儒家理想人格為我們確立現代社會理想人格提供了現實價值，首先，現代社會理想人格應具有高度的社會責任感；再次，現代社會理想人格應樹立崇高的理想和遠大的志向；最后，現代社會理想人格應具備自強不息的進取精神。今天，我們正處于改革開放的攻堅階段，機遇與挑戰并存，為了更好的促進社會主義現代化建設，在當代學校德育教育中，更應大力弘揚自強不息的進取精神，讓中國特色社會主義事業的建設者和接班人把握其思想內涵，具有堅韌的人格。

3.2.2指導青少年加強自我教育

所謂自我教育，是指受教育者在自我意識的基礎上，以社會發展及教育者的規范、要求為出發點，充分發揮其主觀能動作用，通過自我選擇、自我內化、自我調控等一系列主體性思想轉化活動，以提高自我品質，形成符合社會規范的道德品質。

先秦儒家德育思想中一直秉持這樣一個信念，即積極發揮自己的能動作用，不斷進取，就能達到既定的道德目標，實現既定的道德理想，因此，受教育者的自我教育、自我修養是提高道德修養的重要途徑，主要有以下兩種指導方法：首先，充分尊重受教育者的主體性地位，高度重視學生的自我教育，捷克著名教育家夸美紐斯說：“一切成長、一切學識、一切發展都來自內部，教育的作用在于對這種發展進行引導和指導，使其有所成效。”[10]一切教育活動都離不開教育對象充分發揮自身的能動作用，否則任何教育都不能順利展開，都會流于形式；其次，積極引導學生培養自我道德修養的自覺性，主動性，提高學生正確認識自己、客觀評價自己的能力，以減少盲目性；最后，經常性的自我反省和自我反思也是必不可少的，學生要學會勇于直面自己的缺點、錯誤，虛心接受他人的批評，提高道德修養。

結論

在新的歷史背景下，我們必須清醒地意識到，中國德育實踐任重道遠，德育現代化面臨著不斷地沖擊和挑戰，德育內容要隨著時代的發展而不斷地推陳出新，捕捉德育發展最佳時機，通過對先秦儒家德育思想進一步的剖析理解，批判地加以吸收與借鑒先秦儒家德育思想中優秀的德育文化資源，將對于有效解決德育問題、推進社會主義道德建設具有積極的指導意義。（作者單位：1.重慶師范大學教育科學學院；2.重慶師范大學職教師資學院）

參考文獻：

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[3]任劍濤：《倫理政治研究一從早期儒學視角的理論透視》[M]，中山大學出版社1999年版，第141-142頁.

[4]孫偉：《重塑儒家之道一荀子思想再考察》[M]，人民出版社2010年版，第121頁.

[5]孔穎達：《禮記正義》[M]，上海古籍出版社1997年影印世界書局《十三經注疏》本，第1229頁.

[6]張自慧：《禮文化的價值與反思》[M]，上海，學林出版社2008年版，第23頁。

[7]劉寶楠.論語正義[M].北京：中華書局，1990.

[8]北京大學注釋組.荀子新注[M].北京：中華書局，1979.

儒家思想的現實價值范文第5篇

關鍵詞：詩歌 意象 翻譯

中國古典詩歌的翻譯已經有一百多年的歷史了，在傳統的詩歌翻譯過程當中，翻譯者主要是從詩歌的語言學途徑、文化途徑以及詩歌的詩學途徑這三個主要途徑進行翻譯研究的。但是，在詩歌中蘊含有大量的獨創的意象，這些意象是作者思想內涵的體現，是語言文化的精髓，對整個文學作品的成功表現具有極其重要的作用，它是整個民族智慧的結晶。所以我們要充分地結合古典詩歌的語言和文化來對詩歌作品進行翻譯，特別要注重在中國古典詩歌翻譯過程當中的意象翻譯部分。

一、詩歌意象翻譯的主要原則

許淵沖在其所著的《談唐詩的英譯》一文中明確地指出，對唐詩的翻譯要盡量保留詩歌的本來面貌，盡可能地保留詩歌的“意美”、“音美”和“形美”。在詩歌的三美當中，最為重要的是詩歌的“意美”。因為中英兩種語言的差異，以及兩種語言在發展過程中的文化、歷史、意識形態等差異，很難達到詩歌的“意美”、“音美”和“形美”的完全翻譯。所以在翻譯的過程當中，想要充分地考慮到兩種語言的不同之處，盡可能完美地達到原詩的準確翻譯。由于漢語與英語在發音方面有很大的不同，中文講究抑揚頓挫，在中文中包含著四個聲調，這四個聲調基本上組成了中文的所有詞組。而英文與中文的發聲有著很大的差異，因為英語是多音節的詞匯，所以英語單詞在發音過程中有著上千個音節。在詩歌的格律押韻上，漢語詩歌的格律押韻主要為“平仄律”，而在英語詩歌的格律押韻主要是“輕重律”。在詩歌的翻譯過程中，最為重要的是翻譯人員如何用系統簡潔的語言來實現詩歌的源態翻譯，努力用不同的語言種類來展現詩歌原本所表達的“意美”和“詩境”。在詩歌的翻譯過程中，“音美”和“形美”都是比較容易實現的。但是詩歌的“意美”所表達的是詩歌的深層次的意思，每個人對詩歌的“意美”都有其不同的理解。“意美”被人們稱作語言背后的語言。所以，翻譯人員需要對兩種語言結構都要了解，對于不同語言環境下的世界進行融合，尋求其中的共通之處，才真正能夠達到詩歌的意象翻譯。

在中國，文學作品的創作都比較講究意境美，在這些文學作品當中最能夠體現意境美的非詩歌和散文莫屬。這些作品的意境主要是通過對客觀事物的描繪，體現作者當時的心情。意象的表達具有極其強烈的表現力，可以把一些抽象的事物和思想進行物化，可以把自己的思想融合到客觀事物當中。意象是展現詩歌魅力的主要表現方式，是評價一個詩歌文學價值的主要評判標準，體現出詩人的主要風格特征。

二、古典詩詞中意象的英譯策略

在中國的古代詩詞中，詞匯具有超脫語法規則束縛的極大自由。這種特點使得中國古典詩歌可以呈現出必要的事物和意象，不用或者很少進行加注和注釋。然而英語詞匯則是抽象的字母構成的語言符號，嚴格的語法規則使得具有縝密細致、分析演繹的特點。因此，在翻譯中國古典詩歌中的意象的時候必然要受到英語語法規則的種種限制，比如名詞和代詞的數和格，動詞的語態和時態等等。如果在古典詩歌的翻譯過程中沒有及時處理好以上的問題，那原詩中的意象就會損失大半，甚至是“味同嚼蠟”了。

（一）直譯數字法

此種翻譯策略主要適合詩歌中一些數字意象。由于安于古典詩詞和英文詩歌中都有運用模糊數字來渲染氣氛或者進行夸張，那么進行直譯是最簡單有效的辦法。比如：

一萬年太久，只爭朝夕。

Ten thousand years are too long，Be sure to seize the night and day.

在例句中，“一萬年”直接被翻譯成“ten thousand years”。可以說在意、行、神三個方面都達到了很好的藝術效果。但是，對于模糊數字的翻譯并不是僅僅局限于直譯，另外還可以采取省譯、減譯、增譯、和改譯等多種方法，只有靈活運用各種方法，才能將模糊數字運用好。

（二）典故加注法

古典詩歌的翻譯幾乎很難做到完全對等，一方面是由于中西方的語言差異；另一方面是中西方文化背景的不同。古典詩詞簡約、委婉、含蓄的問題特征決定了典故、隱喻等修辭手法的廣泛運用。由于對典故的理解有障礙和知識的空缺，翻譯經常采取忽略的態度，然而謹慎的翻譯工作者一般采取加注（加注和尾注）的方式加以說明：比如李商隱的《樂游原》就被許淵沖翻譯成為：

On the Merry―Making Plain

加腳注：

“The merry， ― making plain，situated to the south of the capital （present--day Xi’an），was the site of the tombs of five emperors of the Han Dynasty”

說明“樂游原來是位于首都（現在的西安）東南面，是漢代五位皇帝的陵墓所在的地方。雖然并沒有完全傳達出原詩中的文化內涵（樂游原即是樂游苑，地方名，長安城的最高點。漢獻帝曾經在此建立樂游廟。每年的正月晦日，三月三日，九月九日，很多人都登樓賞玩。到了唐代，就變成為樂游原），并且翻譯得很籠統，不像地名，，但是童謠表達了主要的含義――古代遺址，游玩之地。對于典故的加注，可以彌補原來意象的缺失，使譯文讀者對原文可以有更加深刻的理解。

（三）文化空缺轉換法

對于古典詩詞中隱喻和意象的翻譯，很多譯者都采取轉換的辦法。比如把“黃花”轉換翻譯成“chrysanthemums”，“紅豆”翻譯成“love seeds”。原因就在于：漢語中的黃花和紅豆都屬于有特殊文化含義的蘊涵詞，漢語讀者很容易發生聯想，但是英語讀者卻很難從“yellow flower”與“ red beams”中獲得豐富的想象。所以，對于意象的英譯，有必要進行不同的轉換辦法，所以譯者也會采取不同的轉換策略。所以，這種順應語境的轉換翻譯就會減少對原文的誤解，加深讀者對原詩的理解。

（四）意境釋譯法

一首令人稱頌的詩歌，往往是意中有境，，情景交融，境中寓意，讀者讀后沁人心脾，耐人尋味。劉禹錫曾經說過：“片言可以明百意，坐馳可以役萬景”和梅堯臣的“狀難寫之景如在目前，含不盡之意見于言外”都是在說明竟境是一種含蓄美、朦朧美和模糊美。譯者和作者神思契合，譯者之“我”與作者之“我”渾然一體，才能再現原文的“意”與“境”。不然，譯者就會局限在原文的形式之中，譯文也將會貌合神離，韻味全無。對于李商隱的《錦瑟》一詩中的“滄海月明珠有淚，藍田日暖玉生煙”，原詩中作者通過“珠有淚”、“玉生煙”等意象來抒發自己的哀愁和純潔，原文里的含義非常模糊，對詩文的解說更是歷來眾說紛紜。但正是這種不確定性的意境，感染讀者，給讀者留下了無盡想象的空間。各種譯本都采用了釋義的翻譯方法。

三、結束語

詩歌是中國古老的文學藝術，其中包含著眾多的意境。對于詩歌的英譯工作，我們要靈活運用，使譯文能夠更加生動傳神地傳達出我國深厚的文化底蘊為目的。

參考文獻

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[2]謝天振 譯介學[M].上海：上海外語教育出版社，1999

[3]王東風 文化差異與讀者反應――評Nida的讀者同等反應論[A].郭建中，文化與翻譯[C]北京：中國對外翻譯出版公司，1999

談《論語》理想人格對于思想政治教育的現實價值

江西萍鄉高等專科學校學工處劉文萍

摘要：通過深入研究《論語》可以發現，孔子追求的理想人格，其實并不是后世儒者所稱道的“圣人”，而是“君子”。“君子”，既是孔子《論語》中的主體，更是孔子《論語》的理想人格追求，這彰顯著豐富的思想教育理論。

關鍵詞：思想政治教育 君子 實現價值

君子人格的理想構建，即基于對“禮”的合理性與“仁”的主體性的價值認同，通過道德的修養去完善人格，是人在思想和行動上達到對“禮”的自覺維護的一種預期。立足于現實生活實踐，完成對君子人格的模式設計和對人的現實人格的價值提升，即是孔子《論語》思想的基本點和著力點，也是其所能夠引領儒家乃至中國思想文化和民族精神前進方向的深層原因。《論語》的理想人格我們應該從中批判地繼承，使之有助于思想政治教育的實現。

一、對《論語》中的理想人格進行批判地繼承

儒家思想從漢武帝“罷黜百家、獨尊儒術”以來，在中國的封建社會中一直都是占據主流地位的，一直以來儒家思想體系都是作為社會的主導意識形態出現的，封建社會的統治者都通過它來作為思想教育的工具。《論語》是儒家經典著作之一，而且可以看作是儒家的文化形態邏輯上的起點，其中有著深刻的人文精神與豐厚的文化資源，特別是其中在塑造人的理想人格，對中華民族的民族心理，民族思想道德的形成與發展都起到了很大的影響。李澤厚先生曾在《（論語今讀）前言》中講到：“我至今讀儒學（當然首先是孔子和《論語》），儒學在塑造、構建漢民族文化心理結構的歷史過程中大概起了無可替代、首屈一指的嚴重作用。”

在《論語》中，孔子理論的中心就是仁，通過仁提出了不同層次的人格修養的思想，層次由低到高，分別為有恒者、善人、賢人、惠人、成人、士、君子、圣人。這些對當時的士階層提供了立身行事的準則，同時也對儒家乃至中國文化人格理想思想的構建，對于中國古代政治文明延伸與發展，都產生了積極而深遠的影響。

孔子在《論語》中所強調的“君子”的理想人格已經在數千年歷史下根植到中國人的靈魂深處。而思想政治教育的根本目的也就是通過一定的思想觀念、政治觀點、道德規范，對人施加影響，使其達到社會所需要的思想品德。所以在思想政治教育的角度下研究人格標準，進行批判性地繼承變得非常有必要。

二、理想人格對思想政治教育的實現價值

（一）“君子”型理想人格內涵

孔子所塑造的“君子”型人格是一種能達到“修己以安人”人格，這種人格包含著兩個層面：首先是圣人，圣人是孔子所追求的最終目標，圣人就是道德、智慧與功績都至高無上的完美的人，其次是君子，君子是道德品質高尚，在精神上有著很高的境界，全面發展的人。在這兩個層面之中，孔子最為極力倡導、推崇和不斷追求的理想人格典范就是“君子”，因為“君子”是更符合現實的理想人格，而“圣人”則是人們對理想人格想象中的最高境界。所以孔子說：“圣人吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣。”在《論語》中前后“君子”這個詞匯出現過100次以上之多，通過《論語》中的一些對話，以及對君子與小人的對比中我們可以清晰地看到《論語》對“君子”的一種理想人格勾勒，給我們呈現出君子的文質彬彬，君子的樂而忘憂，君子對仁義禮智信做到極致的一種修養，有仁愛的廣闊胸懷，有中庸的處世準則，有嚴謹的禮儀規范。總之孔子倡導的“君子”的理想人格是一種由內部的思想意識到外部行為的表現。

（二）“君子”型理想人格的價值

思想政治教育與“君子”型“內圣外王”的理想人格所追求的都體現在兩方面：首先是個體發展，其次是社會進步。所以從這兩方面以批判性的態度研究思想政治教育范疇內，“君子”型理想人格的價值實現，繼承有價值的根本精神。

第一，“君子” 型理想人格的個體價值體現。一是有助于激發人的精神動力。“君子” 型理想人格，希望人能自強不息，堅忍不拔。《論語》中就有所體現：子曰：“不怨天，不尤人，下學而上達。知我者其天乎！”（《論語?憲問》）子曰： “三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。”（《論語?子罕》）這些話都是在弘揚人的主動意識與進取意識，將這樣一種積極的精神植入于人的思想中，對于激發人的精神動力還有主觀能動性有很大的作用，能夠充分調動人們的積極性，幫助人們戰勝挫折。還有助于塑造健全的個體人格。

第二，“君子” 型理想人格的社會價值體現。一是政治價值，提供了豐富的治國安邦的政治倫理精神。“君子”型理想人格的特點是“內圣外王”，把自身心性的修養體會所得，推廣到齊家、治國、平天下，仁政禮治，行道于天下中。“以天下為己任”，體現出強烈的社會責任感。另外作為君子，要重視德的完善，這樣對以德治國也有一定的實踐意義。

第三，“君子”型理想人格的局限性。由于孔子所處的時期，生產力落后，人們對社會和社會關系的認識水平有限，“君子”型的理想人格也受到影響，所以在今天不是完全能被適用。一是建立在道德理想狀態的理想人格，只能是少數具有高度道德自覺的人的理想人格，過多關注道德價值的合理性，而忽視外在的方式方法，價值理性突出但是工具理性不足，所以只具超越性，不具現實性，二是這種人格是建立在血緣親情之上，制約了人的個性發展，三是“君子” 的內在道德修養強調的是“私德”而缺少“公德”，在政治上更多強調“人治”，而不是“法治”，不利于社會政治的建設和發展。

（三）《論語》理想人格對思想政治教育的啟示

《論語》中關于“君子”型理想人格的塑造所包含思想政治教育理論和方法，有很多我們今天可以借鑒的地方，盡管在當時思想政治教育比較粗糙，但是也有很多合理的地方，我們應該對合理的地方肯定并且發揚，提高現代的思想政治教育的效果。對“君子”型理想人格的分析，對我們現如今開展思想政治教育工作，特別是如何積極探索新途徑、新辦法和推進思想政治教育創新都有很大的幫助，以“君子” 型理想人格豐富世界觀，人生觀，價值觀，道德觀。用這種儒家的“君子”型理想人格實施思想政治教育，可以發揮傳統經典在整個民族中潛移默化的影響。

三、總結：

我們要以“君子” 型理想人格提高思想政治教育效果，思想政治教育是用先進的意識形態對人們施加影響，思想政治教育的最終效果是真誠接受與自我改造，在這一點上，傳統的儒家思想無論在理論上還是在行動及效果上都證明了這一點。強調人的自覺修養，正是孔子在塑造理想人格中對于君子的要求，這種自我教育的方法，對于提高思想政治教育的成效，鞏固思想政治的成果是十分有意義的。

參考文獻

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