儒家思想核心仁的具體內涵

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儒家思想核心仁的具體內涵范文第1篇

關鍵詞：先秦儒家;德育思想;思政教育

一、“先秦儒家”的界定

（一）“儒”的理解

“儒”首次出現于《論語》中，即“子謂子夏曰：‘汝為君子儒，無為小人儒’。”（論語.雍也》）最初的“儒”是對那些以相禮、教書為職業的人的稱謂，是從事禮樂教化的儒，“儒”即指一種職業。

隨著社會的發展，“儒”的內涵有了廣義與狹義之分。廣義的“儒”是對術士的通稱，《說文》中曾講到：“儒，柔也，術士之稱。”指的是知識階層的士人，也就說人們口中的“儒生”。狹義的“儒”，則是指由春秋時期孔子創立并被后人繼承和發展的儒家學派。韓非曾指出：“世之顯學，儒、墨也。儒之所至，孔丘也;墨之所至，墨翟也。”（《韓非子.顯學》），說明孔子達到了儒的頂峰。孔子是儒家的創始人，也是儒家的一面旗幟。本文研究的“儒”是狹義的“儒”，即由孔子創立并不斷被后繼者發展的儒家學派。

（二）“先秦儒家”的理解

從時間的跨度來講，先秦儒家是儒家發展的創始階段，從曲阜的地方文化漸漸發展為中原文化，在成為中國文化的主流后才在漢代成為顯學，對后世的影響深遠。先秦儒家思想是孔孟原本意義上的思想，作為諸子百家中的一家，致力于輔助統治者治理好國家，維護社會的安定與發展。

先秦儒家德育思想主要產生于我國的春秋戰國時期。當時社會在經濟、政治、文化方面出現的種種變化，為儒家學派的產生和發展奠定了社會基礎，并由此開始進入百家爭鳴時期。相比較于崇尚法治的法家，先秦儒家思想在春秋戰國時期并不占有優勢。加之先秦儒家宣揚的“君君、臣臣、父父、子子”的傳統倫理規范與之相違背，遭到新興地主階級的打壓，更使先秦儒家思想不能順利推廣。

先秦儒家德育思想建立在儒家人性論學說基礎上。儒家代表人物提出了以培養君子理想人格為其德育目標，以仁、禮為德育培養內容的德育思想，并總結了一套德育教育方法。先秦儒家德育思想特色表現在重視德高于智，群己和諧倡導學為圣賢，追求德育目標的超越性德育過程注重道德情感的培養肯定道德主體性，強調道德自覺。

二、先秦儒家德育思想的內涵

先秦儒家德育思想在不同的人那里有著不同方式的表達和體現。孔子“仁”的學說，更多意義上是通過一系列的道德范疇來展現，而孟子側重于強調“五倫”的明確及“四端”的擴充;荀子則主要是強調“禮”的重要和推延。

（一）基本內容

先秦儒家德育思想吸收了周朝的德育理念，其內容非常豐富。而先秦儒家德育思想的基本內容包括以“仁”“義”為主的核心價值觀、以對個人行為進行制約和引導作用的“禮”思想，以及作為“仁”的基本表現形式的“孝悌”觀念。

首先，先秦儒家德育思想的核心是“仁”，“仁”就是人之所以為人的本質，是萬善的總根源。《中庸》有云：“仁者，人也，親親為大。”，“仁”是發自內心的愛人之心，將內心的情感以及信念用于人倫、用于社會，以此來處理人與人之間的各種關系。其次，先秦儒家思想中的“禮”，小指日常生活中的禮儀，大指一切典章制度，及高于一切典章制度的倫常。再次，“孝”思想在先秦儒家德育思想占有十分重要的地位，它是“仁”的基本表現形式。孟子有言：“人之所以異于禽獸者幾希？”（《孟子.離婁下》）。

（二）育人理念

先秦儒家德育思想的育人理念主要體現為三點：一是堅持對理想人格的追求。先秦儒家德育思想的一條主線便是對理想人格的追求，認為對理想人格的追求對人的思想與行為具有制約、導向及激勵作用。二是提出系統的修身之法。先秦儒家認為修身是實現個人價值和完善人格的重要手段與途徑，突出強調個人修身的重要性。三是強調教師的育人功能。《大學》中孟子提出對人們進行德教在于“明明德”，每個人都具有“明德”，但卻由于各種因素而不能完全顯現，這就需要通過教育使其再現。由此，教師的地位及作用是不可代替的。儒家普遍重視教師的地位和作用，這是中國教育史上的一個優良傳統。

（三）基本特征

一是政治、社會、教育的統一相順。先秦儒家所追求的是道德至上的社會秩序，將政治、社會、教育三者緊密聯系在一起。正所謂“政者，正也。”（《論語.顏淵》），“為政以德”（《論語.為政》），先秦儒家主張君主治國基于道德教化，以德教為政治發展的基礎根本。孔子強調“仁政”、“德政”，主張道德至上才能真正實現“天下歸仁”的最終社會理想。先秦儒家德育思想對君子、圣人人格追求的根本在于培養出“齊家、治國、平天下”的人才，表示教育人才本身就是為政，德育工作是國家的重要職能以及治國手段。孟子提出了“善政不如善教之得民也”的思想（《孟子.盡心上》），表示德是政的前提、手段和目的，有德的君主才能獲得人民的愛戴。荀子將教育當做“固國齊民”的重要措施，他曾說：“政教習俗，相順而后行。”（《荀子.大略》），指出了政治、社會與教育三者的正確關系是統一相順，是普遍的規律。

二是等級性與普遍適用性的統一。春秋戰國時期，在奴隸制度和階級制度的背景下，人們處于不同的階級集團之中，特別強調尊卑有序、遠近親疏，具體表現為以三綱為核心的等級觀念，具有一定的等級性。孟子說：“夫物之不齊，物之情也。”（《孟子.滕文公上》），物的價值都分三六九等，人也不例外，價值有著不同的表現，勉強將人的等級拉平，必然會導致天下大亂。荀子曾在對人的區別上說：“貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。”（《荀子.禮論》）。在維護秩序上，荀子提出了“群”的概念，他主張通過“明分使群”，即將人們組織起來成不同的“群”，從而產生力量，而能“群”就在于“分”，“分”就是名分、等級制度，但是要保持“分”的合理性。

三是穩定性與創新性的統一。一方面，先秦儒家德育思想具有一定的穩定性，不受政治制度、經濟基礎，意識變化而消亡，對人們的道德觀念起著指向和導引作用。儒家始終倡導的“仁”、“義”、“禮”等思想，一直被我國歷朝歷代所推崇，以培養國人性格，對鞏固階級地位，維護國家安定起到了重要作用，表現出了其中的繼承性。另一方面，先秦儒家德育思想隨著時代的變遷，其中一些內容被賦予了新的意義。先秦儒家德育思想由于受到不同時期的政治制度，經濟基礎，文化背景等因素的影響，使某些內容與要求與時俱進，有了新的解釋與意義，如先秦儒家對“利”的論述由最初的見義忘利、見利思義的思想發展為利義并重，由對“利”的蔑視到對“利”的價值的肯定，梁啟雄在《荀子簡釋》中說：“孟子重義輕利，荀子重義而不輕利。”先秦儒家德育思想所具有的穩定性與創新性特征使其牢固地處于我國封建時期各個朝代思想潮流的核心地位。

三、對大學生思政教育的啟示

（一）重視德育環境

社會環境深刻地影響著人們的思想、道德、行為。先秦儒家德育智慧的具體內容，重視外在環境對人的道德形成是其中一條重要培養方法。而道德教育的實踐性使其無法回避社會環境的影響。然社會環境并非都是良性的，這就要求我們需要在大學生思政教育過程中正視這一問題的前提下對德育環境作出優化。

儒家思想核心仁的具體內涵范文第2篇

關鍵詞：崔大華；儒學；儒家傳統；現代命運

中圖分類號：B222文獻標識碼：A文章編號：1003—0751（2013）11—0105—05

近年來，隨著我國學術界對儒學研究的深入，有不少宏大、系統的論著問世，均為人們理解儒學以至整個中國傳統文化提供了有益的視角。其中令人感興趣的是，在其66萬字《儒學引論》的基礎上，崔大華最近又發表了62萬字的新著：《儒學的現代命運——儒家傳統的現代闡釋》，以其獨到的見解，豐富和深化了當今關于儒學及其現代命運的研究。本文擬從儒學和儒家傳統的獨到界說、儒學在中國現代化進程中的貢獻和生長、儒學對現代性的補益和超越三個方面，對崔大華儒學研究的成果作一簡要概括，并由此對其理論和實踐意義作一初步探討。

一、儒學和儒家傳統的獨到界說

崔大華認為，對儒學特質的判認，應該基于中國固有的先秦諸子思想和文明的人類文化發軔時期的異質文化思想這兩個觀念背景：“春秋末期由孔子開創的儒學，是在殷周宗教觀念被突破和西周宗法觀念蛻變基礎上形成的，就其本身而言，是一個以‘仁’、‘禮’、‘天命’三個基本范疇所體現的心性的、社會的、超越的三個理論層面構成的、以倫理道德思想為特質的觀念體系。漢代以后，逐漸成為附著有權力因素的君主專制國家的意識形態。儒學的社會功能因此也有擴展，不僅有道德的功能，還表現了法律性和宗教性的功能。南宋以后，程朱理學強化了儒學的國家意識形態性質。在國家的‘教化’政策推動下……在世界文化背景下，儒學凝聚成一種具有獨特品格的，即有自己的內涵和特征的文化類型，一種生活方式。”①至于對儒家傳統的把握，基于現代闡釋的現實基礎和需要，崔大華則相對淡化儒學原先曾“實際上是中國歷史上君主專制的國家意識形態”的性質或維度，強調儒家傳統就是儒家思想及其建構的生活方式，在廣闊的世界文化舞臺上觀察，以儒家傳統為主體形態、為精神特征的文化，就是中華文化、中國文化。筆者認為，崔大華上述以倫理道德思想為特質，從觀念體系、意識形態和生活方式三個維度對儒學和儒家傳統的界說和區分

收稿日期：2013—08—08

*基金項目：上海高校一流學科（B類）建設計劃上海師范大學“哲學”規劃項目。

作者簡介：陳澤環，男，上海師范大學哲學學院教授，博士生導師（上海200234）。

比較全面。從學界當前的儒學研究來看，比較多的是基于一個維度展開，其中對觀念體系層面的研究較多，盡管側重點有所不同，此外也有關于意識形態的法律、宗教的研究，而從文化類型、生活方式方面的探討則較少；比較起來，崔大華以倫理道德思想為特質，既綜合又有區分的三個維度研究確實是獨特而有創見的。

由此，在初步區分了儒學和儒家傳統概念的基礎上，崔大華觀察、研判儒學現代命運之視角是儒家傳統——儒家思想及其建構的生活方式。就對儒學作為思想觀念體系的分析而言，在概括其倫理特質形成和社會功能擴張的過程之后，他關注儒學中兩個最重要的結構性存在：其一，儒家思想的三個核心范疇——“仁”（個體心性道德修養）、“禮”（社會倫理綱常）、“命”（超越于個人和社會之上的某種客觀必然性），顯現其是一個由心性（人的道德自覺是全部社會生活的基礎）、社會（作為共同體的國家政治倫理制度和社會成員的行為規范）、超越（總是葆有非信仰的理性性質的終極關懷）三個理論層面構成的、在總體上有完整結構的思想體系。其二，儒家思想中的道德觀念是一個德目或道德概念眾多的復雜系統，可區分為歸屬于德性（仁義禮智信）、德行（孝忠信；仁智勇；溫良恭儉讓；廉恥）、道德行為的底線原則（絜矩）和最高標準（中庸）等不同層面，成為一個有內在結構的、有序的道德觀念系統。正是這一倫理道德特質和理論結構使儒學不僅為社會提供了行為的道德判別原則（人禽之辨、義利之辨、公私之辨）和理想人格（仁愛精神、倫理自覺、命之自覺）之標準，為儒家社會的法律提供了“禮”之依據，而且還能為人們提供人生意義，即為中國傳統文化注入了一種強烈的道德意識、倫理精神，彰顯了其主要社會功能——相對于法律和宗教的道德功能。基于這一認定，崔大華還特別強調了儒學的根本精神和主要內涵：“儒學的根本精神是一種理性的、世俗的倫理道德精神。其主要內涵是：第一，徹底的道義論立場。道德的行為一定是出于德性、良知的‘應當’，而不是任何功利目的（當然，儒家并不否定、拒絕功利）……第二，倫理認同。個體對高于自己的家庭、國家之倫理共同體，自覺地承載著不推卸、不逃避的倫理義務、道德責任……第三，‘知天命’的人生終極理性自覺……這種終極的理性自覺，使儒家生活形態貌似平凡淺薄，實際潛存著厚重高明。”②

崔大華接著考察其儒家傳統的另一要素：儒家思想所建構的生活形態或生活方式。“在今天的歷史位置上觀察，儒家與先秦諸子百家的根本差別，在于它絕不是以一種純粹的觀念形態、思想體系的存在，而是以一種儒家傳統——儒家思想及其建構的生活形態或生活方式的存在”③，并認為這種生活方式最重要的特質或最凸顯的特色可概括為二：其一，儒家以細密的倫理關系之網（家庭、國家、天下）和道德規范之網（“五禮”的典章制度、“五倫”的人倫行為規范、日常生活行為規矩）構筑了具有封閉性特征的周延的道德生活世界，形成了以理性的、世俗倫理道德為主要內涵的儒家生活方式，使全體民眾能夠實現自我認同，并成為具有悠久歷史的存在和內化為人們生活本身的固然。其二，儒家社會生活中也存在著儒家思想籠罩不住的生活空間，從而又是開放的，包括其合理性在歷史發展過程中面臨的持續危機（道德精神被外在程式、教條吞噬，道德自律被權力扭曲）、內在沖突（孝與忠、禮與法）、差異或對立（異族即華夷、異教即儒釋道之間）和缺弱環節，即除了在心性和超越層面之外，特別是其在社會倫理層面上缺乏超倫理或非倫理的個人獨立存在空間、公共社會生活空間和公共道德行為規則。而對于這種內在緊張，“當儒家每每援引人性相同、人格平等的道德理念、‘和而不同’的生活智慧來消融這種緊張沖突時，一種寬容的儒家文化品格就歷史地形成。這種品格的偉大貢獻和卓越表現是：民族融合的實現，持久不衰的儒家與佛道、道教‘三教’兼容，多彩的、沒有文化障礙的世俗生活。概言之，以倫理道德思想及規范為精神內核的世俗生活和寬容的文化品格，就是儒家思想所建構的生活形態、生活方式”④。顯然，崔大華上述對儒家思想建構的生活形態或生活方式的地位和意義、最重要特質或最凸顯的特色、最偉大成就和歷史貢獻等的概括，是值得重視的一家之言。

之后，崔大華就可以對“儒家傳統中活著的、已死的和缺弱的”問題發揮自己的見解了：“儒家思想以倫理道德的思想理論為其主體內容，它的具有久遠生命力的那個因素，就是儒家思想堅定地守衛著人類文明生活的底線——要有倫理、有道德地生活……在作為組成儒家傳統一個方面的、由儒家思想建構的儒家生活方式中，最為珍貴的是它含蘊著和表現出的理性精神和寬容品格”⑤，并強調這正是儒家傳統中“活著的”方面，即仍然活躍在、發力于我國現代化進程中和走出“現代性”困境道路上的東西。而儒家傳統中首先死去、消逝的東西，在崔大華看來，則是由于時代變遷，儒家的禮儀、典章制度中那些內在倫理道德精神隨著它產生時歷史情境消失而流失，變成程式化、形式化空殼的部分，也就是存在的合理性已經喪失的部分。接著，漢代以后，儒家成為國家意識形態后，被權力觀念侵蝕、扭曲的儒學思想內容部分，也隨著君主專制的社會政治制度在中國現代的民主革命中被終結而失去存在的基礎，其別是發端于漢儒的“三綱”觀念和法律化功能。至于“缺弱”，指以人類現代社會發展水平和社會進步理念來衡量，儒家傳統的缺陷之處，如缺乏公共生活空間，公共生活領域的行為道德規范、行為規則不足，不能實現由“民本”向民主的跨越，難以完成由“身份”向“契約”的轉變，等等。當然，這種缺弱只能視為是傳統儒學理論視域的歷史閾限的表現，而不能認定為是它的理論本質所致。儒學的理論本質是對人類倫理生活、道德生活的理性創造和維護。在面對現代化挑戰的過程中，儒學是可能克服這些缺弱并承擔起其偉大使命的。

二、儒學在中國現代化進程中的貢獻和生長

在概括了崔大華對儒學和儒家傳統的獨特界說之后，有必要對其作一分析。眾所周知，關于儒學和儒家傳統的評價問題，當前大致有三種代表性的觀點。第一種觀點認為，儒學已經“徹底結束了自己的歷史使命”，即主要強調儒學傳統意識形態功能的觀點。與上述看法恰恰相反，“政治儒學”則堅持：“只有儒學才能救中國！”這顯然是一種要在當代全盤復興儒學，并使之發揚光大的主張。另一種相對平和的觀點則強調：儒學從歷史上看曾是中華民族發育、成長的根，并認為雖不能說儒學可以解決人類社會存在的一切問題，但儒學在諸多方面可為人類社會提供有意義的、較為豐厚的資源是無可否認的。但問題在于，在上述三種看法中，似乎都存在著對儒學“倫理道德思想特質”的認識或強調不足的情況。崔大華以倫理道德思想為特質，從觀念體系、意識形態、生活方式三個維度對儒學和儒家傳統的獨特界說，對儒家傳統的兩個要素儒家思想和儒家生活方式的分析，對“儒家傳統中活著的、已死的和缺弱的”東西的確認，對儒家思想的久遠生命力就是堅定地守衛著人類文明生活的底線——要有倫理、有道德地生活的強調，等等，在當前我國學術界對儒學的種種理解中，確實是一種十分獨到的界說。

具體說來，20世紀儒學的新定位和新狀況主要表現有三個方面。第一，之后，“儒學被從國家意識形態中剝離出來，并在新教育體制中被肢解……被以康有為、章炳麟、梁漱溟為代表的學者分別定位、詮釋為一種宗教、一種哲學和一種生活或文化。這三種定位都含蘊著對儒學的永久的肯定，不僅組成了此后儒學研究所展現的全部學術領域，也建構了此后儒學文化生命所可能擁有的全幅生存空間”⑥。同時，儒學認同了民主與科學，儒學形上學也實現了新的重建，并進行了儒學創新的方法論探索。第二，就儒學在中國現代化進程中所發揮的作用和貢獻而言，崔大華認為其主要功能有三：提供帶動、支持中國現代化進程的“中華民族復興”的動力因素，而構成這個動力的基礎——對國家的倫理認同、社會責任意識和勤勉品質，都是從個人對家庭、國家之倫理共同體承擔有義務責任的儒家倫理道德思想和生活中發育出來的；提供秩序因素，在中國現代化進程中，儒家傳統的“大一統”政治理念、“義利之辨”的道德觀念對作為社會秩序之核心的國家權力重心的形成和社會生活中行為失范之危機的消解，具有明顯的助益作用；提供適應能力，在價值層面上，儒家注重倫理關系和義務與現代工業社會注重個人權利之間有內在的犀通，在制度層面上，儒家社會的政治體制、管理系統具有明顯理性的和法理的性質，這也正是現代化社會制度的內涵。第三，就儒學的現代轉化和新的生長而言，在農業文明向工業文明、等級社會向公民社會、主干家庭向核心家庭、倫理本位向權利本位轉變的過程中，儒家思想的現代轉化，是其在法治社會的倫理秩序中、公民社會的個人道德中的新的生長，也是新的具有儒家文化特色生活方式的創造，即在儒家傳統道德表現的缺弱環節——超越倫理關系的、會發生認同障礙的公共社會生活領域里的生長，是走出傳統的宗法倫理藩籬，在廣闊的人性、人道天地里的生長。

鑒于崔大華在探討儒學的現代命運時，把儒學所建構的儒家生活形態、生活方式作為重點，這里就有必要對其關于儒學在中國現代化進程中貢獻的觀點作進一步概括。在他看來，第一，中國現代化需要巨大、不竭、普遍的動力：中華民族復興。這是一種倫理性質的認同，表現為從情感上和理智上認同國家、民族是高于個人存在的命運共同體，個人要和她休戚相關、榮辱與共，愿為她奉獻、犧牲個人的所有。同時，在儒家傳統中，這種倫理認同也會十分自然地孕育出一種責任意識——由儒家倫理道德理念生長出來的一個人能自覺地將實現、維護國家、社會民眾的利益，視為是自己應有義務，應盡責任的觀念。此外，除了對國家的倫理認同、社會責任意識外，還有以“孝”為核心的勤勉品質。這種勤勉品質根基于儒學對現世的、具有物欲內容的世俗生活的充分肯定，不僅在現世的、物欲的世俗追求中始終保持著道德的理性自覺，而且還會匯入到對國家的倫理認同和社會責任的意識中去。第二，現代化進程需要一個穩定、健康的社會秩序。對于改革開放以來由于制度、體制轉換而衍生的社會控制削弱和價值追求多元化帶來社會秩序混亂的失范現象——普遍的、嚴重的背離法律、道德規范的行為，儒家道德理念具有矯治、消解失范行為危機的功能，也已經得到社會的廣泛認同。第三，如上所述，經過長期歷史演變、發展的儒家思想及其建構的社會生活，作為一種甚為豐富的觀念體系和復雜的傳統制度，也可以解析出并且實際上也存在著與現代化的具有普適性的制度和價值觀念的兼容、契合之處。

至于儒家傳統在現代化進程中的轉化即生長，崔大華認為，隨著150年來，特別是近30年來的中國現代化進程，中國已經從傳統農業的倫理社會逐漸走向現代工業的法治社會，儒家社會三個主要特質已漸蛻化、消失，包括等級性社會階層結構解體、經濟結構之變化、主干家庭之衰退等。正是這一現代化進程及其不確定性，成為儒家傳統道德新生長的新情境，并首先表現為新的道德自覺和成長。法治社會里倫理秩序中的道德義務責任意識，公民社會里公民道德中的儒家德性觀念，都可以視為是儒家傳統在中國現代化社會轉型中的真實存在和新的生長，而且正是在儒家道德表現的缺弱處——超越倫理關系的、會發生認同障礙的社會公共生活領域里的生長，而其結果則是新道德典范的涌現和新道德精神的彰顯。總之，在已基本完成了現代化社會轉型的中國公民社會和法治社會里，當代中國道德所堅守著的，也正是儒家傳統道德仍然生長著和發揮功能的、具有生命力的那些精神遺產，其基本道德理念、道德要素是：第一，道義論的道德判定原則。第二，在倫理認同和踐行中構建的精神家園。第三，私德規范向著公德領域——公共社會生活空間生長。

三、儒學對現代性的補益和超越

在儒家傳統——儒家思想及其建構的生活方式之理論視角里，儒學現代命運問題包括三個方面：儒學如何發力于我國現代化進程？如何有新的生長？如何回應現代性的問題？從而，在初步回答了前兩個問題之后，崔大華還有必要探討“儒學與現時代：儒學的現代性回應”，即儒家思想對現代性問題（消極后果）的回應問題：“儒家傳統對現代性所引起的問題——現代化所帶來的具有負面后果引發的社會思潮、社會運動，也能做出融入性的、有所補益的回應。”⑦這些問題包括：對西方現代性人生意義失落的精神危機的救治和超越；對現時代的三個重要的、活躍的社會思潮、社會運動（生態倫理和生態運動、全球倫理即普世倫理、女性主義思潮和女性主義運動）的回應；對嶄露頭角的“后人類”文化思潮，形成與現代人類良知保持一致的堅守倫理底線、道德優先、社會公平的理論立場。

首先，對于在現代化已經完成，且有基督傳統的西方發達國家，由于理性“祛魅”帶來的衰退乃至喪失，以及自我中心的個人主義擴張，導致了較普遍存在的人生或生活意義失落的精神危機，崔大華認為，這些都是現代化基本價值觀念的負面呈現。在中國，雖然由于對儒家之道德理想和實踐喪失充分理性自覺，或者當這種理性自覺被權力扭曲而變成被迫屈從時，儒家的精神危機也時有發生，但由于我國現代化進程仍有廣闊的政治經濟發展和社會進步空間，西方那種生活意義喪失的精神危機并不典型。就儒學的立場看，在儒家生活中，引發西方現代性的人生意義喪失的兩個根由都不存在。從而，相對于西方學者提出用宗教來“修復”人生意義或從生活中“發現”人生意義的兩種“方案”，儒家之道德理想和實踐對救治這一精神危機具有某種助益意義，其內涵包括儒家生活具有廣闊的人生意義空間，在儒家的思想和生活中，日常平凡的生活（希望和責任）、追求崇高的努力（成人、成仁和不朽）、經受苦難（辛苦、煩惱、貧困和災難），都表現著、潛存著或可詮釋出生命的價值，都是有意義的生活，它們共同組成全幅的儒家生活情境，顯現著儒家生活中的人生意義。

其次，關于儒學對現時代三個重要的、活躍的社會思潮、社會運動——人與自然關系的生態倫理和生態運動、人類不同文化間倫理共識的全球倫理（普世倫理）、人類男女兩性間關系的女性主義思潮和女性主義運動的回應，第一，崔大華認為，儒家倫理對人與自然關系的道德選擇，有更深厚的道德意識，更純粹的道德良知，是現代環境倫理思想所不會，也不能逾越的。當然，崔大華在此也沒有夸大儒學生態思想對于真正解決當代生態危機的意義，認為它畢竟還是更需要科學技術的支撐，更需要不同社會制度下政治意識形態的妥協和不同發展水平國家經濟利益的平衡。第二，“全球倫理”是指在不同文化傳統和生活方式之間存在的最低限度、最基本的倫理道德共識和規范，1993年由世界宗教議會明確提出，包括“一個基本要求”和“四項不可取消的原則”。對此，崔大華認為，儒家道德思想中“己所不欲，勿施于人”、“人禽之辨”與“義利之辨”、“民胞物與”三個基本原則，是從個人行為、個人道德行為、個人與他人及與自然間道德行為三個層次上提出的道德要求，不僅可以作為儒家貢獻給未來全球倫理的主要資源，而且與西方的、阿拉伯的、印度的等現存主要文化傳統中的基本道德觀念也是相容的。第三，女性主義是19世紀后半葉開始出現的以消除男女不平等為目標的思潮和運動，女性主義中一種富有遠見的觀點認為，女性主義思想和運動追求的最終目標應該是男女兩性的合作、和諧。對此，崔大華認為，以儒家的視角觀察，在自然觀維度上，男女兩性關系是互補、和諧而不是對立的；在倫理觀維度上，男女兩性之間都相互承擔著等值的義務責任；在權力（男權）觀維度上，女性則屈從于男性，但還是譴責對女性的奴役。因此，對于女性主義爭取男女平等的斗爭，走向男女和諧的努力，儒學作為一個古老的，但正有新生長的道德思想體系，是有理論資源、道德動力表示歡迎和支持的。

最后，對于正在興起的后人類主義文化思潮，崔大華強調，儒學也應表明自己的立場。包括堅持倫理底線；倡導道德優先；追求社會公正。總之，面對現代科學技術給人類帶來的前所未有的生存風險，儒學依然保有不竭的能轉化為、榫接上現代人類思想理念和社會生活的文化生命力。

在對儒學和儒家傳統的獨特界說、對儒學在中國現代化進程中的貢獻和生長的系統論證基礎上，崔大華還廣泛而深入地探討了儒學對現代性的補益和超越問題。從以上的概括分析中可以看到，在面對西方現代性人生意義失落精神危機、現時代西方社會思潮、社會運動和“后人類”文化思潮等廣泛和復雜的問題時，崔大華不僅表現出一個儒家學者的審慎和睿智，而且也表現出一個具有國際視野的當代學者的見識和擔當：雖然儒學也有其歷史局限和致命缺弱，并不擁有一切，也不能夠判別一切，但研究儒學及其現代命運的意義，崔大華認為，對作為中國傳統文化、思想之主流的儒學及其現代價值、未來前景，在現代觀念背景下的闡釋，是一種深刻的文化自覺，會更加堅定我們對中華文明立足于未來世界民族之林和多元文化之中的信心，也會為我們國家正在進行的精神文明建設、公民道德建設、培育和弘揚民族精神提供學術的、理論的支持。而對于筆者來說，首先則是更加深了對被弗洛姆（Erich Fromm）稱為“大概是最能代表西方文化的知識和道德傳統的最高成就的人”⑧之一的阿爾貝特·施韋澤（Albert Schweitzer，1875—1965）關于中國研究的理解：“中國倫理是人類思想的一大重要功績。較之其他任何一種思想，中國思想都走在了前面，它第一個將倫理視為一種以絕對的方式存在于人的精神本質中的東西，它也是第一個從其基本原則中發展倫理思想，并且第一個提出了人道理想、倫理文化國家理想——并且以一種適應任何時代的方式。作為一種高度發達的倫理思想，中國倫理對人與人之間的行為提出了很高的要求，并且賦予了愛還要涉及生靈及萬物的內涵。這種先進性和巨大的成果還來源于中國倫理采取的正確的對生命及世界的肯定觀，它以自然而細致的方式去面對現實生活中的實際問題。”⑨

儒家思想核心仁的具體內涵范文第3篇

關鍵詞：中庸之道；組織文化；應用；人力資源管理

中圖分類號：F272.92 文獻標識碼：A 文章編號：1672-3198（2007）07-0063-02

0 前言

儒家文化作為一種社會傳統，具有規范社會風俗、促進相互關系、加深彼此信任的作用。儒家文化的核心之一是中庸之道，中庸思想作為歷代圣賢相傳的道統譜系，蘊涵著博大精深的人生哲理，對生活、工作具有導向作用，在現代企業人力資源管理中具有重要的借鑒意義。

企業通過建立自己的價值觀，在實踐中形成內外部廣泛認同的組織文化，達到人力資源管理的目標。中國式管理將中國傳統文化融入現代企業管理，體現中國傳統文化的偉大。以人為本、中庸之道這種和諧的思想在人力資源管理中的具體應用，符合當今世界的潮流。個人要進步要發展，企業要成長要做強，要在新時期的激烈競爭環境中立于不敗之地，中庸之道與人力資源管理的對接，無疑會對企業的發展創造動力。

1 中庸之道的內涵

《現代漢語詞典》把中庸解釋為“儒家的一種主張，待人接物采取不偏不倚、調和折中的態度”。《中庸》第一章提出：“天命之謂性，率性之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”中庸之道的主要原則有三條：一是慎獨自修，二是忠恕寬容，三是至誠盡性。

1.1 慎獨自修

這一原則要求人們在自我修養的過程中，堅持自我教育、自我監督、自我約束。《中庸》第一章就提出了這一原則：“道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微。故君子慎其獨也。”要求人們必須嚴格地自覺地進行自我修養，尤其在一個人獨處的時候，更應該謹慎地進行自我反省、自我約束、自我教育、自我監督。堅持這一原則，其樂無窮，其用無窮，其功無窮。

1.2 忠恕寬容

這一原則要求人們將心比心、互相諒解、互相關心、互不損害、忠恕寬容、體仁而行、并行而不相悖。子曰：道不遠人。人之為道而遠人，不可以為道。《中庸》提出了“以人治人”，要求人們用愛自己的心去愛他人，用責備他人的心來責備自己，用自己的真誠忠恕去感召人、感化人、塑造人。

1.3 至誠盡性

至誠盡性的原則是施行中庸之道的重要原則。“唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。［1］”只有堅持至誠原則，才能充分發揮自己善良的天性。能夠充分發揮自己善良的天性，就能感化他人、發揮他人的善良天性；能夠發揮一切人的善良天性，就能充分發揮萬物良天性；能夠充分發揮萬物的善良天性，就可以參與天地化育萬物。便達到了至仁至善的境界；達到了至仁至善的境界，就可以同天地并列為三了。

2 中庸之道在企業人力資源管理中的應用

2.1 中庸之道在企業人力資源管理中的應用價值

企業文化是企業在內外環境中長期形成的以價值觀為核心的行為規范、制度規范、和外部形象的總和，是知識經濟時代企業核心競爭力的源泉。中庸之道作為我國傳統文化中的精髓，在企業中有其獨特的應用價值。中庸思想、中庸之道在企業中的應用，即形成一種以中庸思想、中庸之道為指導的企業文化。企業文化對企業人力作資源管理工作具有導向、約束、凝聚的作用。一方面，企業文化能對企業和員工的價值取向及行為取向起引導作用；另一方面，企業文化對員工的思想、心理和行為具有約束和規范作用。同時，企業文化把個人的目標同化于組織的目標，把建立共同的價值觀當成管理上的首要任務。企業文化使得組織長遠固守在群體內，員工之間相互依存，相互團結，齊心協力，樂于參與組織的一切事物，從中發揮自己的聰明才智，為組織目標也為個人目標的實現做出貢獻。

當前我們國家強調樹立科學發展觀，構建社會主義和諧社會，和諧的著眼點是“以人為本”。在現代社會，“以人為本”是現代管理理論的核心，任何一個企業的發展壯大都離不開人的努力工作。可以說，沒有企業中所有員工的努力工作，就不會有企業的生存和發展。從這個意義上說，企業的管理就是對人的管理，管理得有效就能充分發揮組織每個人的作用，從而推動企業的發展。現代管理的核心是以人為本，善待下屬，為員工營造一個安心的工作環境是每一個企業必須慎重對待的重大事情，誰忽視它誰就會受到它的懲罰。要為員工營造和諧的人際關系氛圍、寬松的職業發展空間、舒適的工作環境，消除影響員工任務實現的障礙，制定合理的工作目標，關心員工的工作和生活，以增加員工的工作樂趣。這就要求我們在人力資源管理中，將“愛心”激勵到“同心”，以此增強企業的凝聚力和戰斗力。

2.2 中庸之道與人力資源管理的對接

(1)授權的權責設置原則。子曰：“……故大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。故天之生物，必因得其材而篤焉，故栽者培之，傾者覆之。［1］”這告訴我們，在人力資源管理中，上司要適度授權，讓有能力的人才擔當一定的職權，讓他們在各自適合的崗位發揮作用。

在很多企業雖有人事、營銷等部門經理，但有職無權，其權力往往為董事長或總經理大權獨攬。這嚴重挫傷了員工的積極性，長此以往必將造成管理紊亂、決策失誤，嚴重影響企業的發展，按照中庸“過猶不及”的原則，有權不授或完全放權都是一種極端，應綜合考慮各種因素，做到因需、因德、因信、因能授權。

(2)德才互助的用人原則。歷史上的德、才之辯由來已久，儒家推崇“以德為先”，這是基于儒家的建立仁義社會的理想；法家主張“唯才是舉”，這基于實用的目的。從中國歷史來看，總體上是亂世用才，治世用德，儒法互用，外儒內法。在楚漢相爭中，劉邦不計陳平小惡而用其大才；在三國演義中，曹操對人才是來者不拒，而諸葛亮選將時則是德才兼慮。儒家思想中的“博學”、“審問”、“慎思”、“明辨”、“篤行”這是對員工個人的要求，要注重學習提高，以滿足企業的用人標準。

(3)視合理的情感激勵。

幾千年的儒家思想積淀使得中國人形成了以情感為主體的心理特點，情感在維系中國倫理社會的和諧中發揮著重要的作用，因此在設計企業激勵辦法時必須注重情感激勵。

企業的各項激勵政策要融情于理，“誠心誠意”，而且言行一致，要在“誠”字上下功夫。只有企業能真誠地關懷人、尊重人，員工才能心領神會，整個企業才會情意融融；企業把員工發展列入企業的目標，員工把興企作為自身的任務，兩相促進，企業與員工形成共同體，互利共榮。今天越來越多的社會單位、企業重視情、義、利結合，著眼于人企和諧，人心和諧，這就體現了儒家的中庸原則。

(4)和而不同的溝通策略。

儒家中庸思想要求人們用愛自己的心去愛他人，用責備他人的心來責備自己，用自己的忠恕之道去感召人、感化人。只要堅持忠恕之道，人們就會相安無事、和平共處，人們就會達到素其位而行、上不怨天、下不尤人的思想境界。

溝通是企業員工完成任務履行職責必備的能力，合作需要溝通，處理矛盾需要溝通，各方面都離不開溝通。實踐證明，強制高壓、一言堂、妥協、退讓都不是最理想的辦法。理想的辦法就是要從中國傳統文化中尋找可以借鑒的東西。中庸哲學是中華傳統文化的核心思想，它強調“貴和”。和而不同是一種可以選擇的藝術化的溝通策略，和而不同意味著，意味著要取長補短，意味著時時處處持寬容的態度。在合作時采取共贏而不是抑此揚彼的主張，在糾紛處理時采取調停的辦法而不是一定要分出青紅皂白，在學習與交流時采取兼收并蓄而不是唯我獨尊的態度，等等，不一而足。

3 對人力資源管理中運用中庸之道的進一步思考

中國式管理所要解決的首要問題是如何將傳統文化與現代企業管理實踐進行無縫對接，怎樣將中庸之道與人力資源管理實現無縫對接是一個重要的方面。正如林語堂所指出的，中國科學雖然沒有笛卡兒的理性，中國人的思維方法雖然是整體哲學的，但是能夠想到深埋在本質的問題，自有它的偉大價值。中國人的明智比西方人的理性高明，西方式的公司規則愈是講求科學合理，愈是不成功。中國的企業管理者，按照中國人的思維方法，不尋求簡單的答案。從他們成功的經驗中，可以證明這種方法更適合當今世界的復雜性。這也告訴我們中庸之道在人力資源管理中的應用，自有其應用的價值所在。然而僅靠中庸思想、中庸之道是不能解決企業人力資源管理中的所有問題。這就需要我們在中庸之道以外尋求更多適合的管理思想與中庸之道相結合，共同為人力資源管理服務。

中國特色的人力資源管理需要在過于制度化的現代企業人力資源管理中，調和其與中國傳統文化的沖突之處，增添更多的靈活性、合理性元素，讓管理更有柔性和彈性，更富人情味；同時還要改變中國傳統文化中的某些弊端，吸收現代優秀管理思想，與中庸之道相結合，使之更適應現代社會與現代企業。實現管理思想的現代化，絕不僅僅是把外國的管理經驗“移植”到中國來，所以我們要面向21世紀，堅持“古為今用”、“洋為中用”，推陳出新，不斷完善。只有這樣，才能創造出既充分體現時代精神、又繼承優秀歷史傳統、適應現代化要求的、充滿活力的、不斷發展的管理思想，才能更好地為企業的人力資源管理服務。

參考文獻

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儒家思想核心仁的具體內涵范文第4篇

關鍵詞：管理國際化；中國式管理；西方管理

改革開放和中國經濟的高速發展，西方科學管理理論一度的風靡中國，但是不久就發現這些管理理論在中國大都出現“水土不服”的情況，同時近期在法國出現了要以法國本土化來抗擊所謂文化多元主義的國際化浪潮；德國總理默克爾也承認多元化的國際文化在德國的失敗，倡導德國新移民要學習德國文化，適應德國的生活方式。由于中西方在種族起源、發展的過程中形成了有對比性的文化差異，最突出的是表現在思維方式和價值觀上，對人們現代生活、企業管理等多方面有著深刻的影響，有此形成的中西式管理差異著重體現在“和諧管理”與“競爭管理”、“粗放式管理”與“精細化管理”、“以人為本”與“以事為本”的不同選擇上。中西方管理思想與方法在多方面有著較大的差異，隨著國際化進程的加深，經濟發展在全球開始企圖形成一個范式時，管理的深層次融合或分歧開始體現出來。管理的國際化選擇何去何從？人固有兩只眼睛，但只能看一個方向，中式、西式究竟以哪一個為主？由此，也展開本文對中西式管理的差異進一步研究。

一、中國管理思想的發展回顧

中華民族在其5000年漫長的發展歷程中為人類的發展貢獻了眾多管理方面的智慧結晶。中國的傳統文化管理思想是以儒家思想為代表，也包含其他學派。其核心的內容是“順道、重人、人和、守信、利器、求實、對策、節儉、法治”這些也一一在各時期的管理思想中體現出來。

首先是先秦時期的管理思想。這一時期比較重要的管理思想分別是來自儒家、道家、法家的管理思想。儒家的管理思想，代表的有孔子的“貴和”的管理思想，主張利用“仁”、“愛”來達到“安人”管理目標；強調“德”、“禮”之治，而輔以法治；認為管理關鍵在于“舉賢才”，需選拔正值的人進行管理；提出用“義”來規范人們追求物質財富和經濟利益的行動，用“惠民”的方式提高人們的勞動積極性等。道家的管理思想，作為中國傳統文化最大流派之一，也是極其具有影響力的。道家的管理思想的基本特色是“守柔”，其代表人物是老子、莊子，倡導“守柔”，以柔制剛的思想；以“無為”為管理思想準則，即人的行為及其指導思想不違反事物發展的規律，而應順應自然的要求，不隨意地蠻干；主張“有無相生，以退為進，欲奪故予”的辯證的管理思想；提倡 “無棄人”的用人思想等。法家管理思想的代表人物是商鞅、韓非、管子等，他們主張依法治國，注重人才的任用，提倡“任人惟賢”的管理思想。除此之外還有墨家、商家、兵家等在各自領域的管理思想，共同構成了先秦時期豐富的管理思想體系。

其次是秦漢時期至宋元中期的管理思想。代表的是李斯、司馬遷、諸葛亮、曹操、韓愈、沈括、王安石、司馬光等人提出的管理思想。這個時期，儒家、道家的管理思想得到了進一步的發展。如李斯的注重人才的思想，諸葛亮的“任人惟才，德才兼備，德重于才”的思想，曹操在各方面的決策思想和后勤管理思想，人才管理思想等都是儒家、道家管理思想的繼承。明清時期的管理思想表現為儒家的“貴人”思想進一步得到發展，只是在評判標準上有了新的發展，如張居正實施“考試法”的改革措施。而經濟管理思想、軍事管理思想等也逐步完善，如康熙的“仁者無敵，此是王道”是傳承了儒家以“仁”為管理方式的思想。

二、中西式管理差異體現

（一）“中庸”、“無為”與“有為才有位”

中庸之道是是儒家思想的重要內容之一，以“天人合一”為理論基礎的，認為“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”該思想作為儒家提出的道德修養和待人處世的基本原則和方法，對中華民族的思想行為有這根本的影響。在管理方面，其應用廣泛，體現的是適度、順道、和諧、整體、權變的管理思想。“無為”，是道家思想的代表，是指沒有違背規律辦事的意思。“無為而治”被看作是管理的最高境界，要求人們淡化功業欲望，提倡功德觀念，提升管理者自身的精神境界。其內涵與中庸的內在要求是一致的，即是中庸也要求“有所為有所不為”，無論是“為”還是“不為”，都要做到不偏不倚、不溫不火，從而使得事情“順道”發展。

西方由于其重功利，崇尚競爭，故在管理風格上強調“有為”，有為才有位。重視領導者、管理人的知識、才能、業績，這樣也就有了財富崇拜、業績崇拜，為體現財富，業績競爭的結果，發展出重法治、權利分配、層級控制，重激勵措施和方法的采用，處處表現出領導者的作用和影響的管理思想。

（二）“和合為先”與“競爭至上”

“和合”是指和諧與合作，是中國傳統文化的核心，也是中國傳統管理思維方式的根本特點。一是人與自然的“天人合一”，體現在“人道治理應與天道運行相和諧”，也就是說在國家社會的管理上必須要與自然規律相適應，從而使人與自然達到和諧。二是“盡人事以應天常”，指人應該也可以在領悟、尊重自然法則的前提下，順應自然法則去做事情，實現人類行為與大自然的諧律同步共振，與自然圓融和諧地發展；最后是人與人的和諧。強調一個組織里要使上下和諧，才可以“克敵制勝”、“和戰”，強調事物整體內部各部分的聯系，強調整體的發展。三是在追求利益的時候，以“合作”取得，而不是靠完全的競爭來獲取。

西方由于其“天人相分”的根本文化特質決定了其在管理上的基本原則也是分門別類的思想，即把所要研究的事物或過程分解成各個部分，單獨地進行分析、研究，把研究對象細化，傾向于孤立地研究事物的某一部分，比較不注重對整體的研究。如公司內部形成嚴格分工的職能部門，分別對各部分的工作進行單獨的研究，雖然研究深入，但是對于整體的研究則相對比較少。

（三）“粗放式管理”與“精細化管理”

中國的粗放管理方式，一方面與其過分注重從整體著手處理問題有關，過多地從整體的思路出發去研究問題就容易忽略對細節部分的仔細考量；另一方面是中國的文化對事物的描述用詞傾向于含糊、籠統地陳述某一事，加之中國人重人情、同情心重，管理中就會經常出現“大概”、“差不多”這樣的詞。缺乏精細化的管理標準與人情雙層作用的結果是，計劃執行得不徹底，慢慢地，粗放型的管理方式形成了并難于改變。

西方的精細化管理與其“天人相分”的文化底蘊是密不可分，而實際展現在管理上是從泰勒的科學管理開始的，分解現場工作工人的動作提出流水線生產的生產方式；再到戴明的質量管理，從影響質量的各方面入手去改善服務、提高唱片質量、實現效率提高、成本降低的目的。這些都是西方精細管理思想的極致代表，與中國式管理的有著顯著差異。

（四）“修身安人”與 “正人”、“法治”

“修己”指管理主體對自身的管理，孔子等中國先哲認為，只有管好了自己才有能管好別人，即先“正己”而后才能“正人”，強調內在的自覺性；“安人”是指自身管理好后的影響，包括對他人和社會形成影響的“他安”和對自己形成影響的“己安”。“安人”既是管理主體自身管理的目的，也是管理的過程，由己及人，由內及外，管理是一個內外兼達的動態過程。“修己安人”無疑是中國文化“向內追求”在管理思想上的最明顯的體現，也解釋了中國崇尚“德治”的原因。

西方的管理思想則是很少涉及管理主體自身的修為，如我們所熟悉的西方管理大師對管理的定義有泰勒的“管理就是確切知道要別人去干什么，并注意他們用最好、最經濟的方法去干。”法約爾的“管理就是實行計劃、組織、指揮、協調和控制。”這些思想都沒有對如何管自己做出探討，而都是針對如何管別人的，也即是注重“正人”。于是很順其自然地，西方就不會像中國那樣提倡“安人”了，因為“安人”需以“修己”為前提，而注重法治也就順氣自然，要管好別人，剔除了內部的因素，就只能從外部約束去嘗試了，提倡并實踐者通過諸多的條款去管人，也正是“正己”思想的必然結果。

三、未來研究展望及啟示

不論管理將發展成一個怎樣的模式，是否中西合體抑或背向走得更遠，管理的本質只是一種手段，是我們實現企業經營，經濟發展、社會穩定等各種目標的手段，不管其存在多少種表現形式，管理國際化比我們想象得要復雜得多，而且總處在一個動態變化之中，我們要根據自身的狀況選擇合適自己的管理方式。就中國式管理方面存在的諸多問題，以及西方管理在本國的水土不服情況，目前還沒有一套完整的理論體系給予現實的指導。本文在此嘗試就中國式管理的選擇路徑提出三點建議：一是發展中國式管理無法依賴簡單的“拿來主義”，要求我們在找尋中國自身的管理方式時要避免流于形式，換湯不換藥地將西方的管理思想冠上“中國式管理”的帽子。二是發展中國式管理需要“知行合一”。中國企業家和管理學者不僅需要從中國的傳統文化中抽離出適合現代本土企業發展的管理思想，而且要對受著儒家文化影響的日本、亞洲四小龍等國進行標桿企業研究。三是深入“細化量化”中國式管理。改變中國的粗放式管理，要堅持以量化為導向的“精細化”管理的思想，使得管理思想、管理方式細化到管理的每一個領域、每一個層面，從而使得中國式管理對管理的各個方向有著具體的指導意義。

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儒家思想核心仁的具體內涵范文第5篇

先秦時代，“天”主要有兩方面的涵義：一是自然之天，二是神靈之天。在當時一般人的心目中，“天”兼具這兩種性質，而哲人們則或偏重于以自然論天，或偏重于以神靈意志論天。所謂“究天人之際”，主要就是對神與人、天道與人道、自然與人為之間關系的探索，其中又以探索自然與人為的關系為重點，由此形成“天人合一”、“天人之分”和“與天地參”等天人關系上的三種主要學說。

（一）天人合一。“天人合一”說強調的是天道和人道、自然和人為的息息相通、和諧統一。當時闡發此說的主要有孟子和莊子等。孟子提出“盡心知性知天”的命題，認為人性與天道是相通的、統一的，人心是能感通的主體，人們只要盡量發揮自己的本心，就能了解自己的本性，而人的心性又為天所賦予，因此知性也就能知天。這里，“天”既是最高主宰，又是最高的必然規律。孟子相信，“惻隱之心，羞惡之心，辭讓之心，是非之心”（《孟子·公孫丑上》）等善良本心是人與生俱來的，只要將其加以擴充，就能夠成就善性，最終達到“上下與天地同流”的精神境界。莊子也主張天人合一，并以“天地與我并生，而萬物與我為一”（《莊子·齊物論》）為最高精神境界。不過，與孟子強調擴充本性的思路不同，莊子走的是一條收斂心性的路子。在莊子看來，自然與人類原本是合一的、和諧的，只是由于人放縱自己的欲望，并且出于對知識、理性的盲目樂觀而任意行事，才破壞了這種天與人的和諧統一。因此，他主張“常因自然”、“不以人助天”，要求人們克服知識、理性引起的狂妄自大，使自己的欲望順應自然的法則。出于這樣一種思想，莊子對當時各家學說及其影響下的社會制度與社會生活進行了深刻的反思，提出應當消除一切人為建構，重新回到自然的懷抱，恢復天人關系和諧的主張。莊子對人的社會性存在意義的評價未免失之消極，但他強調人應當順應自然、與自然和諧相處，則對于我們反思現代文明的負面作用具有重要的意義。

（二）天人之分。“天人之分”說強調自然和人為的區別，主張以積極的人為來改造自然，其代表人物是荀子。荀子否定天有意志、能支配人類的吉兇禍福，認為天是物質性、自然性的存在。他說“天有其時，地有其財，人有其治”（《荀子·天論》），明確指出天和人各有自己的規律和功能，不能相互替代，人們應當“明于天人之分”，與其一味地歌頌自然、對自然頂禮膜拜，不如積極地發揮人的主觀能動性來改造自然，“制天命而用之”，控制自然，改造自然，使之為人所用。因此，他直截了當地批評莊子是“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》）。

（三）與天地參。“與天地參”說是在肯定天道與人道既有區別又相統一的基礎上，強調人可以參與自然界的變化。《周易大傳》說：“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。”（《說卦傳》）認為天地人“三才”之道屬于不同的層次，既有所區別，又相互聯系。人處于天地之間，其使命就是要“裁成天地之道，輔相天地之宜”，即依靠人的主體能動作用，來調節自然的變化，協助萬物達到完滿的成就，而人自身則在此過程中實現“與天地合德”的人格理想。《中庸》說“能盡人之性，則能盡物之性，能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”，便是對這一思想更為明確和系統的表述。

上述三種天人關系學說，并不是完全對立、互相排斥的。凡主張天人合一的，實則皆以天人有別為前提；而主張天人之分的，也并不否認天與人的聯系。只是“天人合一”說強調人類要適應天道，回歸自然；而“天人之分”說則主張人類要掌握天道，改造利用自然。至于“與天地參”之說，則在承認天人之間區別的同時，又看到天人之間可以統一，而且統一的基礎在于人的主動性，因而提倡人類要積極進取，重視生生，在不息的生命洪流中實現人與天地萬物的和諧共處。也就是說，人不能違背自然規律，片面夸大人的主體力量；也不是聽任自然的擺布、支配，片面否定人的能動作用。人可以也應當認識、掌握、運用自然規律，以保持、發展人與自然的動態和諧關系。這第三種學說注重天人之間的辯證統一，成為后來中國傳統文化處理天人關系的根本原則和主導思想。

重視人倫和諧

個人總是生活在群體之中，正確處理個人與群體的關系在任何時候都非常重要。因此，群己關系成為先秦諸子十分關注的哲學課題是很自然的。其中又以儒家哲學最具代表性。儒家非常重視人類生活的群體性，并以倫理關系解釋人類群體生活的特征，強調人與人應該互敬互愛，和諧共處。這里我們以儒家為主，旁及諸子，對先秦哲學關于人倫之理的主要思想略加概括：

（一）“仁者愛人”。“仁”是孔子確立的最高道德準則，其核心是“愛人”，即對人的關心和尊重。《論語·顏淵》載：“樊遲問仁。子曰：‘愛人。’”推而廣之，“仁”包括恭、寬、信、敏、惠、智、勇、忠、恕、孝等多方面的內容和要求；但約言之，又都以“愛人”為其根本立場。為仁的基本原則和方法是“忠恕之道”，即“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）和“己所不欲，勿施于人”（《論語·衛靈公》）。孟子繼承了孔子的仁學思想，并將其發展成為一種政治哲學的基本理念。他提倡實施“仁政”，認為“民貴君輕”，老百姓的整體利益要高于君主的一己利益。基于這一立場，孟于將憑恃武力、權術治天下而不顧百姓死活的政治斥為“霸道”，強調只有充分重視百姓利益、以仁義治天下的“王道”政治才能夠實現國家的長治久安。

當時，其勢力、影響與儒家不相上下的墨家則提倡“兼愛”，主張要愛人如己，實行普遍的愛，也就是“視人之國若視其國，視人之家若視其家，視人之身若視其身”（《墨子·兼愛中》）。墨子還把“兼相愛”和“交相利”結合起來，強調“愛人”不能離開“利人”。具體說來，就是要“有力者疾以助人，有財者勉以分人，有道者勸以教人”（《墨子·尚賢下》）。人人都應當盡自己所能做有利于他人的事，這才是真正的“愛人”。

儒家的仁愛和墨家的兼愛，都肯定自我與他人是同類，主張人與人之間應當相愛，閃耀著古代人道主義思想的光輝。兩家的學說也有區別：儒家的仁是推己及人，由親及疏，由近及遠，是有差等的愛；墨家則強調愛不應有等級差別，主張不分遠近親疏，平等地愛一切人。墨家這種兼愛主張雖然胸懷更為博大，含有打破家族本位的傾向，但與后來封建社會結構不相協調，因此反倒不如儒家的仁愛更易實行。另外，儒家的仁愛以情感和倫理為本位，重義輕利，而墨家的兼愛則以實利為標準，帶有功利主義色彩。這都造成了儒家仁愛思想影響日益增大，墨家兼愛思想影響日趨衰絕的不同歷史命運。

（二）“五倫”“十義”。要維系人際關系的和諧，就需要明確每個人在不同倫理關系中扮演的角色，以及相應的權利與責任，將其以適當的行為準則與道德規范確定下來。儒家思想特別重視這一方面。孟子曾對基本的倫理關系及其相應準則有個簡明而權威的界定，即“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信”（《孟子·滕文公上》），其中“長幼”包括兄弟一倫在內。后世所講的人倫，便是按照孟子的說法，以“父子、君臣、夫婦、兄弟、朋友”為最基本的五種倫理關系，稱為“五倫”。

在五倫中，共有十種角色，每一種角色都有其所應當遵循的基本道德準則，這就是“十義”。《禮記·禮運》說：“父慈子孝，兄良弟悌，夫義婦聽，長惠幼順，君仁臣忠，十者謂之人義。”“十義”說強調父與子、兄與弟、夫與婦、長與幼、君與臣之間的權利與責任是相互的，而不是像漢代以后那樣要求一方絕對服從另一方。

（三）“知禮以立”。“禮”是中國古代思想文化的制度化體現，政治制度、法律準則和道德規范是其中很重要的三個方面。孔子非常重視禮，他說：“不知禮，無以立”（《論語·堯曰》），又說：“克己復禮為仁”（《論語·顏淵》）。

社會要安定團結，個人要發展完善，沒有禮的約束和熏陶是不行的。孔子對于當時各種破壞禮制的現象特別是社會上層人士的“無禮”之舉的嚴厲批評。出于維護禮教制度的權威性的考慮，孔子強調要維護“禮”的一貫性和連續性，但他同時也承認，禮制的具體內容可以也應當根據時代的需要加以調整。

戰國末期，荀子作《禮論》，系統地總結并發展了先秦時代禮的學說，認為對于禮應當在保持其基本原則不變的前提下，不斷對其具體內涵作出因革損益，這樣才能既適應形勢變化又保持變而不亂。荀子不僅重視禮在調節人際關系方面的重要作用，而且還強調治國要禮法兼用。他說：“治之經，禮與刑，君子以修百姓寧。明德慎罰，國家既治四海平。”（《荀子·成相》）荀子的這一主張，對后來封建統治階級治理國家產生了重要影響。

（四）以“和”為貴。“和”，原意為相應，引申為和諧，特別是多種不同事物之間的和諧統一。《國語·鄭語》載，西周末年史伯謂“和實生物，同則不繼”，并解釋說：“以他平他謂之和”。在這位史學家看來，不同事物間的差異、矛盾及其平衡、統一才會產生新的事物，而簡單重復、絕對同一則不可能推動事物的發展。孔子也主張“和而不同”，說：“君子和而不同，小人同而不和”（《論語·子路》），并把“和”視為處理人際關系的一個準則：“均無貧，和無寡，安無傾”（《論語·季氏》），強調社會的整體和諧。孔子的學生有若說：“禮之用，和為貴”（《論語·學而》），更是明確地把“和”視為全部社會制度的價值旨歸。孟子重視“人和”，說：“天時不如地利，地利不如人和”（《孟子·公孫丑下》），強調“人和”是取得成功的首要因素。荀子則倡言“群居和一”。他說“人生不能無群”，而要使群居生活免于紛爭、趨于強勝，人們就必須各守職分而彼此和睦。“和則一，一則多力，多力則強，強則勝物”，只要社會各階層同心同德、群策群力，就能夠實現國家的富強、社會的進步。

“和”的思想極富辯證意味，它積極地看待自然和社會中的差異、分歧和矛盾，提倡發揮不同個體各自的積極作用，并在此基礎上實現整體的和諧與發展。這種以和為貴的思想，歷來是中華民族核心的價值理念。在歷代儒家學者的大力提倡下，在社會各階層的共同實踐下，它深入到每一個社會細胞家庭當中，最終融化成為全體國民的國民性，孕育了我們民族熱愛和平、寬容博大的胸襟。正是憑借這種智慧，中華民族成功地化解了一次次社會危機、民族矛盾和戰爭創傷，始終以一種健朗、豁達的態度正視過去的苦難教訓，立足現在的實際需要，開創未來的美好生活。

主張辯證思維

與異彩紛呈的哲學內容相應，先秦諸子的思維方式也是絢麗多姿的。其中既有直觀思維、形象思維，也有邏輯思維和辯證思維。而豐富的辯證思維正是先秦哲學思維的一大特色，它主要包括整體思維、變易思維、對待思維與中庸思維。

（一）整體思維。先秦時代，儒、道、名、陰陽諸家都強調整體觀念，認為宇宙是一個整體，人和物也都各是一個整體。因此，要了解各部分，就必須了解整體，從整體的視角去把握部分的實質。據《莊子·天下》篇載，先秦名家的代表人物惠施提出“至大無外，謂之大一；至小無內，謂之小一”和“泛愛萬物，天地一體”的著名命題，對宇宙萬物從大小兩個向度作出高度的概括，并肯定天地萬物是一個整體。莊子的《齊物論》更宣揚齊是非、齊彼此、齊物我的相對主義理論，強調從“道”的觀點來看，一切事物都是平等無差別的，是一體的。《周易大傳》的天人協調說，也認定天地與人有著密不可分的聯系，是相互統一的關系。陰陽家則以陰陽、五行的思維模式來解釋宇宙間的一切現象，以五行之間相生相克的關系來說明自然界是多樣性的統一。

（二）變易思維。先秦哲學各流派都認為宇宙間沒有不變的事物，自然和社會都處于不斷變化的過程之中。如孔子感嘆說：“逝者如斯夫！不舍晝夜。”（《論語·子罕》）《老子》謂：“天地尚不能久，而況于人乎？”《莊子·秋水》篇亦云：“物之生也，若馳若驟，無動而不變，無時而不移。”《周易大傳》更是通過對《周易》卦爻象和卦爻辭的解釋，總結和闡揚陰陽變易說，成為中國古代哲學中論述事物發展規律學說的代表。《周易大傳》的中心內容就是講變易，認為變易是宇宙萬物的基本規律，變易的實質就是生而又生，不斷地產生新事物，所謂“日新之謂盛德，生生之謂易”（《系辭上》）。《周易大傳》還贊揚社會政治的變革，《革卦·彖傳》說：“天地革而四時成，湯武革命，順乎天而應乎人。革之時，大矣哉！”《周易大傳》的這種變易哲學，為中國文化的優良傳統和封建時代的政治改革奠定了思想基礎。

（三）對待思維。先秦哲學還通過對待觀點來闡述事物變化的根源和規律。所謂對待觀點，就是認為任何事物都包含互相對立的兩個方面，而對立雙方又是相互依存、相互轉化的。《周易大傳》提出“一陰一陽之謂道”的命題，認為對立面的相互聯系、相互依存、相互排斥、相互轉化是宇宙事物的最普遍、最根本的規律。《老子》提出“反者道之動”的重要命題，認為事物的發展是在一定條件下向相反的方面轉化。所謂“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏”，“物或損之而益，或益之而損”，都是講對立面的相待相反、相互滲透、相互轉化乃是宇宙事物的根本規律。《孫子兵法》也包含有豐富的對待觀點。書中強調，治與亂、勇與怯、強與弱、眾與寡、安與動、勞與佚等一系列矛盾對立，并非是一成不變的，而是在一定條件下相互轉化的，所謂“知彼知己，百戰不殆”，即是說只有全面地了解、掌握敵我雙方的真實情況，才能立于不敗之地。戰國時法家的代表人物韓非首倡“矛盾”之說。相對而言，韓非更強調對立面的斗爭，強調矛和盾對立的雙方“不可同世而立”（《韓非子·難一》），但他也認為相互斗爭的人們在一定條件下是可以合作的，矛盾也是可以化解的。