儒家思想核心仁的具體內(nèi)涵

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儒家思想核心仁的具體內(nèi)涵范文第1篇

關(guān)鍵詞：先秦儒家;德育思想;思政教育

一、“先秦儒家”的界定

（一）“儒”的理解

“儒”首次出現(xiàn)于《論語(yǔ)》中，即“子謂子夏曰：‘汝為君子儒，無(wú)為小人儒’。”（論語(yǔ).雍也》）最初的“儒”是對(duì)那些以相禮、教書(shū)為職業(yè)的人的稱(chēng)謂，是從事禮樂(lè)教化的儒，“儒”即指一種職業(yè)。

隨著社會(huì)的發(fā)展，“儒”的內(nèi)涵有了廣義與狹義之分。廣義的“儒”是對(duì)術(shù)士的通稱(chēng)，《說(shuō)文》中曾講到：“儒，柔也，術(shù)士之稱(chēng)。”指的是知識(shí)階層的士人，也就說(shuō)人們口中的“儒生”。狹義的“儒”，則是指由春秋時(shí)期孔子創(chuàng)立并被后人繼承和發(fā)展的儒家學(xué)派。韓非曾指出：“世之顯學(xué)，儒、墨也。儒之所至，孔丘也;墨之所至，墨翟也。”（《韓非子.顯學(xué)》），說(shuō)明孔子達(dá)到了儒的頂峰。孔子是儒家的創(chuàng)始人，也是儒家的一面旗幟。本文研究的“儒”是狹義的“儒”，即由孔子創(chuàng)立并不斷被后繼者發(fā)展的儒家學(xué)派。

（二）“先秦儒家”的理解

從時(shí)間的跨度來(lái)講，先秦儒家是儒家發(fā)展的創(chuàng)始階段，從曲阜的地方文化漸漸發(fā)展為中原文化，在成為中國(guó)文化的主流后才在漢代成為顯學(xué)，對(duì)后世的影響深遠(yuǎn)。先秦儒家思想是孔孟原本意義上的思想，作為諸子百家中的一家，致力于輔助統(tǒng)治者治理好國(guó)家，維護(hù)社會(huì)的安定與發(fā)展。

先秦儒家德育思想主要產(chǎn)生于我國(guó)的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期。當(dāng)時(shí)社會(huì)在經(jīng)濟(jì)、政治、文化方面出現(xiàn)的種種變化，為儒家學(xué)派的產(chǎn)生和發(fā)展奠定了社會(huì)基礎(chǔ)，并由此開(kāi)始進(jìn)入百家爭(zhēng)鳴時(shí)期。相比較于崇尚法治的法家，先秦儒家思想在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期并不占有優(yōu)勢(shì)。加之先秦儒家宣揚(yáng)的“君君、臣臣、父父、子子”的傳統(tǒng)倫理規(guī)范與之相違背，遭到新興地主階級(jí)的打壓，更使先秦儒家思想不能順利推廣。

先秦儒家德育思想建立在儒家人性論學(xué)說(shuō)基礎(chǔ)上。儒家代表人物提出了以培養(yǎng)君子理想人格為其德育目標(biāo)，以仁、禮為德育培養(yǎng)內(nèi)容的德育思想，并總結(jié)了一套德育教育方法。先秦儒家德育思想特色表現(xiàn)在重視德高于智，群己和諧倡導(dǎo)學(xué)為圣賢，追求德育目標(biāo)的超越性德育過(guò)程注重道德情感的培養(yǎng)肯定道德主體性，強(qiáng)調(diào)道德自覺(jué)。

二、先秦儒家德育思想的內(nèi)涵

先秦儒家德育思想在不同的人那里有著不同方式的表達(dá)和體現(xiàn)。孔子“仁”的學(xué)說(shuō)，更多意義上是通過(guò)一系列的道德范疇來(lái)展現(xiàn)，而孟子側(cè)重于強(qiáng)調(diào)“五倫”的明確及“四端”的擴(kuò)充;荀子則主要是強(qiáng)調(diào)“禮”的重要和推延。

（一）基本內(nèi)容

先秦儒家德育思想吸收了周朝的德育理念，其內(nèi)容非常豐富。而先秦儒家德育思想的基本內(nèi)容包括以“仁”“義”為主的核心價(jià)值觀、以對(duì)個(gè)人行為進(jìn)行制約和引導(dǎo)作用的“禮”思想，以及作為“仁”的基本表現(xiàn)形式的“孝悌”觀念。

首先，先秦儒家德育思想的核心是“仁”，“仁”就是人之所以為人的本質(zhì)，是萬(wàn)善的總根源。《中庸》有云：“仁者，人也，親親為大。”，“仁”是發(fā)自內(nèi)心的愛(ài)人之心，將內(nèi)心的情感以及信念用于人倫、用于社會(huì)，以此來(lái)處理人與人之間的各種關(guān)系。其次，先秦儒家思想中的“禮”，小指日常生活中的禮儀，大指一切典章制度，及高于一切典章制度的倫常。再次，“孝”思想在先秦儒家德育思想占有十分重要的地位，它是“仁”的基本表現(xiàn)形式。孟子有言：“人之所以異于禽獸者幾希？”（《孟子.離婁下》）。

（二）育人理念

先秦儒家德育思想的育人理念主要體現(xiàn)為三點(diǎn)：一是堅(jiān)持對(duì)理想人格的追求。先秦儒家德育思想的一條主線便是對(duì)理想人格的追求，認(rèn)為對(duì)理想人格的追求對(duì)人的思想與行為具有制約、導(dǎo)向及激勵(lì)作用。二是提出系統(tǒng)的修身之法。先秦儒家認(rèn)為修身是實(shí)現(xiàn)個(gè)人價(jià)值和完善人格的重要手段與途徑，突出強(qiáng)調(diào)個(gè)人修身的重要性。三是強(qiáng)調(diào)教師的育人功能。《大學(xué)》中孟子提出對(duì)人們進(jìn)行德教在于“明明德”，每個(gè)人都具有“明德”，但卻由于各種因素而不能完全顯現(xiàn)，這就需要通過(guò)教育使其再現(xiàn)。由此，教師的地位及作用是不可代替的。儒家普遍重視教師的地位和作用，這是中國(guó)教育史上的一個(gè)優(yōu)良傳統(tǒng)。

（三）基本特征

一是政治、社會(huì)、教育的統(tǒng)一相順。先秦儒家所追求的是道德至上的社會(huì)秩序，將政治、社會(huì)、教育三者緊密聯(lián)系在一起。正所謂“政者，正也。”（《論語(yǔ).顏淵》），“為政以德”（《論語(yǔ).為政》），先秦儒家主張君主治國(guó)基于道德教化，以德教為政治發(fā)展的基礎(chǔ)根本。孔子強(qiáng)調(diào)“仁政”、“德政”，主張道德至上才能真正實(shí)現(xiàn)“天下歸仁”的最終社會(huì)理想。先秦儒家德育思想對(duì)君子、圣人人格追求的根本在于培養(yǎng)出“齊家、治國(guó)、平天下”的人才，表示教育人才本身就是為政，德育工作是國(guó)家的重要職能以及治國(guó)手段。孟子提出了“善政不如善教之得民也”的思想（《孟子.盡心上》），表示德是政的前提、手段和目的，有德的君主才能獲得人民的愛(ài)戴。荀子將教育當(dāng)做“固國(guó)齊民”的重要措施，他曾說(shuō)：“政教習(xí)俗，相順而后行。”（《荀子.大略》），指出了政治、社會(huì)與教育三者的正確關(guān)系是統(tǒng)一相順，是普遍的規(guī)律。

二是等級(jí)性與普遍適用性的統(tǒng)一。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，在奴隸制度和階級(jí)制度的背景下，人們處于不同的階級(jí)集團(tuán)之中，特別強(qiáng)調(diào)尊卑有序、遠(yuǎn)近親疏，具體表現(xiàn)為以三綱為核心的等級(jí)觀念，具有一定的等級(jí)性。孟子說(shuō)：“夫物之不齊，物之情也。”（《孟子.滕文公上》），物的價(jià)值都分三六九等，人也不例外，價(jià)值有著不同的表現(xiàn)，勉強(qiáng)將人的等級(jí)拉平，必然會(huì)導(dǎo)致天下大亂。荀子曾在對(duì)人的區(qū)別上說(shuō)：“貴賤有等，長(zhǎng)幼有差，貧富輕重皆有稱(chēng)者也。”（《荀子.禮論》）。在維護(hù)秩序上，荀子提出了“群”的概念，他主張通過(guò)“明分使群”，即將人們組織起來(lái)成不同的“群”，從而產(chǎn)生力量，而能“群”就在于“分”，“分”就是名分、等級(jí)制度，但是要保持“分”的合理性。

三是穩(wěn)定性與創(chuàng)新性的統(tǒng)一。一方面，先秦儒家德育思想具有一定的穩(wěn)定性，不受政治制度、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，意識(shí)變化而消亡，對(duì)人們的道德觀念起著指向和導(dǎo)引作用。儒家始終倡導(dǎo)的“仁”、“義”、“禮”等思想，一直被我國(guó)歷朝歷代所推崇，以培養(yǎng)國(guó)人性格，對(duì)鞏固階級(jí)地位，維護(hù)國(guó)家安定起到了重要作用，表現(xiàn)出了其中的繼承性。另一方面，先秦儒家德育思想隨著時(shí)代的變遷，其中一些內(nèi)容被賦予了新的意義。先秦儒家德育思想由于受到不同時(shí)期的政治制度，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，文化背景等因素的影響，使某些內(nèi)容與要求與時(shí)俱進(jìn)，有了新的解釋與意義，如先秦儒家對(duì)“利”的論述由最初的見(jiàn)義忘利、見(jiàn)利思義的思想發(fā)展為利義并重，由對(duì)“利”的蔑視到對(duì)“利”的價(jià)值的肯定，梁?jiǎn)⑿墼凇盾髯雍?jiǎn)釋》中說(shuō)：“孟子重義輕利，荀子重義而不輕利。”先秦儒家德育思想所具有的穩(wěn)定性與創(chuàng)新性特征使其牢固地處于我國(guó)封建時(shí)期各個(gè)朝代思想潮流的核心地位。

三、對(duì)大學(xué)生思政教育的啟示

（一）重視德育環(huán)境

社會(huì)環(huán)境深刻地影響著人們的思想、道德、行為。先秦儒家德育智慧的具體內(nèi)容，重視外在環(huán)境對(duì)人的道德形成是其中一條重要培養(yǎng)方法。而道德教育的實(shí)踐性使其無(wú)法回避社會(huì)環(huán)境的影響。然社會(huì)環(huán)境并非都是良性的，這就要求我們需要在大學(xué)生思政教育過(guò)程中正視這一問(wèn)題的前提下對(duì)德育環(huán)境作出優(yōu)化。

儒家思想核心仁的具體內(nèi)涵范文第2篇

關(guān)鍵詞：崔大華；儒學(xué)；儒家傳統(tǒng)；現(xiàn)代命運(yùn)

中圖分類(lèi)號(hào)：B222文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1003—0751（2013）11—0105—05

近年來(lái)，隨著我國(guó)學(xué)術(shù)界對(duì)儒學(xué)研究的深入，有不少宏大、系統(tǒng)的論著問(wèn)世，均為人們理解儒學(xué)以至整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)文化提供了有益的視角。其中令人感興趣的是，在其66萬(wàn)字《儒學(xué)引論》的基礎(chǔ)上，崔大華最近又發(fā)表了62萬(wàn)字的新著：《儒學(xué)的現(xiàn)代命運(yùn)——儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代闡釋》，以其獨(dú)到的見(jiàn)解，豐富和深化了當(dāng)今關(guān)于儒學(xué)及其現(xiàn)代命運(yùn)的研究。本文擬從儒學(xué)和儒家傳統(tǒng)的獨(dú)到界說(shuō)、儒學(xué)在中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程中的貢獻(xiàn)和生長(zhǎng)、儒學(xué)對(duì)現(xiàn)代性的補(bǔ)益和超越三個(gè)方面，對(duì)崔大華儒學(xué)研究的成果作一簡(jiǎn)要概括，并由此對(duì)其理論和實(shí)踐意義作一初步探討。

一、儒學(xué)和儒家傳統(tǒng)的獨(dú)到界說(shuō)

崔大華認(rèn)為，對(duì)儒學(xué)特質(zhì)的判認(rèn)，應(yīng)該基于中國(guó)固有的先秦諸子思想和文明的人類(lèi)文化發(fā)軔時(shí)期的異質(zhì)文化思想這兩個(gè)觀念背景：“春秋末期由孔子開(kāi)創(chuàng)的儒學(xué)，是在殷周宗教觀念被突破和西周宗法觀念蛻變基礎(chǔ)上形成的，就其本身而言，是一個(gè)以‘仁’、‘禮’、‘天命’三個(gè)基本范疇所體現(xiàn)的心性的、社會(huì)的、超越的三個(gè)理論層面構(gòu)成的、以倫理道德思想為特質(zhì)的觀念體系。漢代以后，逐漸成為附著有權(quán)力因素的君主專(zhuān)制國(guó)家的意識(shí)形態(tài)。儒學(xué)的社會(huì)功能因此也有擴(kuò)展，不僅有道德的功能，還表現(xiàn)了法律性和宗教性的功能。南宋以后，程朱理學(xué)強(qiáng)化了儒學(xué)的國(guó)家意識(shí)形態(tài)性質(zhì)。在國(guó)家的‘教化’政策推動(dòng)下……在世界文化背景下，儒學(xué)凝聚成一種具有獨(dú)特品格的，即有自己的內(nèi)涵和特征的文化類(lèi)型，一種生活方式。”①至于對(duì)儒家傳統(tǒng)的把握，基于現(xiàn)代闡釋的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)和需要，崔大華則相對(duì)淡化儒學(xué)原先曾“實(shí)際上是中國(guó)歷史上君主專(zhuān)制的國(guó)家意識(shí)形態(tài)”的性質(zhì)或維度，強(qiáng)調(diào)儒家傳統(tǒng)就是儒家思想及其建構(gòu)的生活方式，在廣闊的世界文化舞臺(tái)上觀察，以儒家傳統(tǒng)為主體形態(tài)、為精神特征的文化，就是中華文化、中國(guó)文化。筆者認(rèn)為，崔大華上述以倫理道德思想為特質(zhì)，從觀念體系、意識(shí)形態(tài)和生活方式三個(gè)維度對(duì)儒學(xué)和儒家傳統(tǒng)的界說(shuō)和區(qū)分

收稿日期：2013—08—08

*基金項(xiàng)目：上海高校一流學(xué)科（B類(lèi)）建設(shè)計(jì)劃上海師范大學(xué)“哲學(xué)”規(guī)劃項(xiàng)目。

作者簡(jiǎn)介：陳澤環(huán)，男，上海師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師（上海200234）。

比較全面。從學(xué)界當(dāng)前的儒學(xué)研究來(lái)看，比較多的是基于一個(gè)維度展開(kāi)，其中對(duì)觀念體系層面的研究較多，盡管側(cè)重點(diǎn)有所不同，此外也有關(guān)于意識(shí)形態(tài)的法律、宗教的研究，而從文化類(lèi)型、生活方式方面的探討則較少；比較起來(lái)，崔大華以倫理道德思想為特質(zhì)，既綜合又有區(qū)分的三個(gè)維度研究確實(shí)是獨(dú)特而有創(chuàng)見(jiàn)的。

由此，在初步區(qū)分了儒學(xué)和儒家傳統(tǒng)概念的基礎(chǔ)上，崔大華觀察、研判儒學(xué)現(xiàn)代命運(yùn)之視角是儒家傳統(tǒng)——儒家思想及其建構(gòu)的生活方式。就對(duì)儒學(xué)作為思想觀念體系的分析而言，在概括其倫理特質(zhì)形成和社會(huì)功能擴(kuò)張的過(guò)程之后，他關(guān)注儒學(xué)中兩個(gè)最重要的結(jié)構(gòu)性存在：其一，儒家思想的三個(gè)核心范疇——“仁”（個(gè)體心性道德修養(yǎng)）、“禮”（社會(huì)倫理綱常）、“命”（超越于個(gè)人和社會(huì)之上的某種客觀必然性），顯現(xiàn)其是一個(gè)由心性（人的道德自覺(jué)是全部社會(huì)生活的基礎(chǔ)）、社會(huì)（作為共同體的國(guó)家政治倫理制度和社會(huì)成員的行為規(guī)范）、超越（總是葆有非信仰的理性性質(zhì)的終極關(guān)懷）三個(gè)理論層面構(gòu)成的、在總體上有完整結(jié)構(gòu)的思想體系。其二，儒家思想中的道德觀念是一個(gè)德目或道德概念眾多的復(fù)雜系統(tǒng)，可區(qū)分為歸屬于德性（仁義禮智信）、德行（孝忠信；仁智勇；溫良恭儉讓?zhuān)涣異u）、道德行為的底線原則（絜矩）和最高標(biāo)準(zhǔn)（中庸）等不同層面，成為一個(gè)有內(nèi)在結(jié)構(gòu)的、有序的道德觀念系統(tǒng)。正是這一倫理道德特質(zhì)和理論結(jié)構(gòu)使儒學(xué)不僅為社會(huì)提供了行為的道德判別原則（人禽之辨、義利之辨、公私之辨）和理想人格（仁愛(ài)精神、倫理自覺(jué)、命之自覺(jué)）之標(biāo)準(zhǔn)，為儒家社會(huì)的法律提供了“禮”之依據(jù)，而且還能為人們提供人生意義，即為中國(guó)傳統(tǒng)文化注入了一種強(qiáng)烈的道德意識(shí)、倫理精神，彰顯了其主要社會(huì)功能——相對(duì)于法律和宗教的道德功能。基于這一認(rèn)定，崔大華還特別強(qiáng)調(diào)了儒學(xué)的根本精神和主要內(nèi)涵：“儒學(xué)的根本精神是一種理性的、世俗的倫理道德精神。其主要內(nèi)涵是：第一，徹底的道義論立場(chǎng)。道德的行為一定是出于德性、良知的‘應(yīng)當(dāng)’，而不是任何功利目的（當(dāng)然，儒家并不否定、拒絕功利）……第二，倫理認(rèn)同。個(gè)體對(duì)高于自己的家庭、國(guó)家之倫理共同體，自覺(jué)地承載著不推卸、不逃避的倫理義務(wù)、道德責(zé)任……第三，‘知天命’的人生終極理性自覺(jué)……這種終極的理性自覺(jué)，使儒家生活形態(tài)貌似平凡淺薄，實(shí)際潛存著厚重高明。”②

崔大華接著考察其儒家傳統(tǒng)的另一要素：儒家思想所建構(gòu)的生活形態(tài)或生活方式。“在今天的歷史位置上觀察，儒家與先秦諸子百家的根本差別，在于它絕不是以一種純粹的觀念形態(tài)、思想體系的存在，而是以一種儒家傳統(tǒng)——儒家思想及其建構(gòu)的生活形態(tài)或生活方式的存在”③，并認(rèn)為這種生活方式最重要的特質(zhì)或最凸顯的特色可概括為二：其一，儒家以細(xì)密的倫理關(guān)系之網(wǎng)（家庭、國(guó)家、天下）和道德規(guī)范之網(wǎng)（“五禮”的典章制度、“五倫”的人倫行為規(guī)范、日常生活行為規(guī)矩）構(gòu)筑了具有封閉性特征的周延的道德生活世界，形成了以理性的、世俗倫理道德為主要內(nèi)涵的儒家生活方式，使全體民眾能夠?qū)崿F(xiàn)自我認(rèn)同，并成為具有悠久歷史的存在和內(nèi)化為人們生活本身的固然。其二，儒家社會(huì)生活中也存在著儒家思想籠罩不住的生活空間，從而又是開(kāi)放的，包括其合理性在歷史發(fā)展過(guò)程中面臨的持續(xù)危機(jī)（道德精神被外在程式、教條吞噬，道德自律被權(quán)力扭曲）、內(nèi)在沖突（孝與忠、禮與法）、差異或?qū)αⅲó愖寮慈A夷、異教即儒釋道之間）和缺弱環(huán)節(jié)，即除了在心性和超越層面之外，特別是其在社會(huì)倫理層面上缺乏超倫理或非倫理的個(gè)人獨(dú)立存在空間、公共社會(huì)生活空間和公共道德行為規(guī)則。而對(duì)于這種內(nèi)在緊張，“當(dāng)儒家每每援引人性相同、人格平等的道德理念、‘和而不同’的生活智慧來(lái)消融這種緊張沖突時(shí)，一種寬容的儒家文化品格就歷史地形成。這種品格的偉大貢獻(xiàn)和卓越表現(xiàn)是：民族融合的實(shí)現(xiàn)，持久不衰的儒家與佛道、道教‘三教’兼容，多彩的、沒(méi)有文化障礙的世俗生活。概言之，以倫理道德思想及規(guī)范為精神內(nèi)核的世俗生活和寬容的文化品格，就是儒家思想所建構(gòu)的生活形態(tài)、生活方式”④。顯然，崔大華上述對(duì)儒家思想建構(gòu)的生活形態(tài)或生活方式的地位和意義、最重要特質(zhì)或最凸顯的特色、最偉大成就和歷史貢獻(xiàn)等的概括，是值得重視的一家之言。

之后，崔大華就可以對(duì)“儒家傳統(tǒng)中活著的、已死的和缺弱的”問(wèn)題發(fā)揮自己的見(jiàn)解了：“儒家思想以倫理道德的思想理論為其主體內(nèi)容，它的具有久遠(yuǎn)生命力的那個(gè)因素，就是儒家思想堅(jiān)定地守衛(wèi)著人類(lèi)文明生活的底線——要有倫理、有道德地生活……在作為組成儒家傳統(tǒng)一個(gè)方面的、由儒家思想建構(gòu)的儒家生活方式中，最為珍貴的是它含蘊(yùn)著和表現(xiàn)出的理性精神和寬容品格”⑤，并強(qiáng)調(diào)這正是儒家傳統(tǒng)中“活著的”方面，即仍然活躍在、發(fā)力于我國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程中和走出“現(xiàn)代性”困境道路上的東西。而儒家傳統(tǒng)中首先死去、消逝的東西，在崔大華看來(lái)，則是由于時(shí)代變遷，儒家的禮儀、典章制度中那些內(nèi)在倫理道德精神隨著它產(chǎn)生時(shí)歷史情境消失而流失，變成程式化、形式化空殼的部分，也就是存在的合理性已經(jīng)喪失的部分。接著，漢代以后，儒家成為國(guó)家意識(shí)形態(tài)后，被權(quán)力觀念侵蝕、扭曲的儒學(xué)思想內(nèi)容部分，也隨著君主專(zhuān)制的社會(huì)政治制度在中國(guó)現(xiàn)代的民主革命中被終結(jié)而失去存在的基礎(chǔ)，其別是發(fā)端于漢儒的“三綱”觀念和法律化功能。至于“缺弱”，指以人類(lèi)現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展水平和社會(huì)進(jìn)步理念來(lái)衡量，儒家傳統(tǒng)的缺陷之處，如缺乏公共生活空間，公共生活領(lǐng)域的行為道德規(guī)范、行為規(guī)則不足，不能實(shí)現(xiàn)由“民本”向民主的跨越，難以完成由“身份”向“契約”的轉(zhuǎn)變，等等。當(dāng)然，這種缺弱只能視為是傳統(tǒng)儒學(xué)理論視域的歷史閾限的表現(xiàn)，而不能認(rèn)定為是它的理論本質(zhì)所致。儒學(xué)的理論本質(zhì)是對(duì)人類(lèi)倫理生活、道德生活的理性創(chuàng)造和維護(hù)。在面對(duì)現(xiàn)代化挑戰(zhàn)的過(guò)程中，儒學(xué)是可能克服這些缺弱并承擔(dān)起其偉大使命的。

二、儒學(xué)在中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程中的貢獻(xiàn)和生長(zhǎng)

在概括了崔大華對(duì)儒學(xué)和儒家傳統(tǒng)的獨(dú)特界說(shuō)之后，有必要對(duì)其作一分析。眾所周知，關(guān)于儒學(xué)和儒家傳統(tǒng)的評(píng)價(jià)問(wèn)題，當(dāng)前大致有三種代表性的觀點(diǎn)。第一種觀點(diǎn)認(rèn)為，儒學(xué)已經(jīng)“徹底結(jié)束了自己的歷史使命”，即主要強(qiáng)調(diào)儒學(xué)傳統(tǒng)意識(shí)形態(tài)功能的觀點(diǎn)。與上述看法恰恰相反，“政治儒學(xué)”則堅(jiān)持：“只有儒學(xué)才能救中國(guó)！”這顯然是一種要在當(dāng)代全盤(pán)復(fù)興儒學(xué)，并使之發(fā)揚(yáng)光大的主張。另一種相對(duì)平和的觀點(diǎn)則強(qiáng)調(diào)：儒學(xué)從歷史上看曾是中華民族發(fā)育、成長(zhǎng)的根，并認(rèn)為雖不能說(shuō)儒學(xué)可以解決人類(lèi)社會(huì)存在的一切問(wèn)題，但儒學(xué)在諸多方面可為人類(lèi)社會(huì)提供有意義的、較為豐厚的資源是無(wú)可否認(rèn)的。但問(wèn)題在于，在上述三種看法中，似乎都存在著對(duì)儒學(xué)“倫理道德思想特質(zhì)”的認(rèn)識(shí)或強(qiáng)調(diào)不足的情況。崔大華以倫理道德思想為特質(zhì)，從觀念體系、意識(shí)形態(tài)、生活方式三個(gè)維度對(duì)儒學(xué)和儒家傳統(tǒng)的獨(dú)特界說(shuō)，對(duì)儒家傳統(tǒng)的兩個(gè)要素儒家思想和儒家生活方式的分析，對(duì)“儒家傳統(tǒng)中活著的、已死的和缺弱的”東西的確認(rèn)，對(duì)儒家思想的久遠(yuǎn)生命力就是堅(jiān)定地守衛(wèi)著人類(lèi)文明生活的底線——要有倫理、有道德地生活的強(qiáng)調(diào)，等等，在當(dāng)前我國(guó)學(xué)術(shù)界對(duì)儒學(xué)的種種理解中，確實(shí)是一種十分獨(dú)到的界說(shuō)。

具體說(shuō)來(lái)，20世紀(jì)儒學(xué)的新定位和新?tīng)顩r主要表現(xiàn)有三個(gè)方面。第一，之后，“儒學(xué)被從國(guó)家意識(shí)形態(tài)中剝離出來(lái)，并在新教育體制中被肢解……被以康有為、章炳麟、梁漱溟為代表的學(xué)者分別定位、詮釋為一種宗教、一種哲學(xué)和一種生活或文化。這三種定位都含蘊(yùn)著對(duì)儒學(xué)的永久的肯定，不僅組成了此后儒學(xué)研究所展現(xiàn)的全部學(xué)術(shù)領(lǐng)域，也建構(gòu)了此后儒學(xué)文化生命所可能擁有的全幅生存空間”⑥。同時(shí)，儒學(xué)認(rèn)同了民主與科學(xué)，儒學(xué)形上學(xué)也實(shí)現(xiàn)了新的重建，并進(jìn)行了儒學(xué)創(chuàng)新的方法論探索。第二，就儒學(xué)在中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程中所發(fā)揮的作用和貢獻(xiàn)而言，崔大華認(rèn)為其主要功能有三：提供帶動(dòng)、支持中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程的“中華民族復(fù)興”的動(dòng)力因素，而構(gòu)成這個(gè)動(dòng)力的基礎(chǔ)——對(duì)國(guó)家的倫理認(rèn)同、社會(huì)責(zé)任意識(shí)和勤勉品質(zhì)，都是從個(gè)人對(duì)家庭、國(guó)家之倫理共同體承擔(dān)有義務(wù)責(zé)任的儒家倫理道德思想和生活中發(fā)育出來(lái)的；提供秩序因素，在中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程中，儒家傳統(tǒng)的“大一統(tǒng)”政治理念、“義利之辨”的道德觀念對(duì)作為社會(huì)秩序之核心的國(guó)家權(quán)力重心的形成和社會(huì)生活中行為失范之危機(jī)的消解，具有明顯的助益作用；提供適應(yīng)能力，在價(jià)值層面上，儒家注重倫理關(guān)系和義務(wù)與現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)注重個(gè)人權(quán)利之間有內(nèi)在的犀通，在制度層面上，儒家社會(huì)的政治體制、管理系統(tǒng)具有明顯理性的和法理的性質(zhì)，這也正是現(xiàn)代化社會(huì)制度的內(nèi)涵。第三，就儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化和新的生長(zhǎng)而言，在農(nóng)業(yè)文明向工業(yè)文明、等級(jí)社會(huì)向公民社會(huì)、主干家庭向核心家庭、倫理本位向權(quán)利本位轉(zhuǎn)變的過(guò)程中，儒家思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，是其在法治社會(huì)的倫理秩序中、公民社會(huì)的個(gè)人道德中的新的生長(zhǎng)，也是新的具有儒家文化特色生活方式的創(chuàng)造，即在儒家傳統(tǒng)道德表現(xiàn)的缺弱環(huán)節(jié)——超越倫理關(guān)系的、會(huì)發(fā)生認(rèn)同障礙的公共社會(huì)生活領(lǐng)域里的生長(zhǎng)，是走出傳統(tǒng)的宗法倫理藩籬，在廣闊的人性、人道天地里的生長(zhǎng)。

鑒于崔大華在探討儒學(xué)的現(xiàn)代命運(yùn)時(shí)，把儒學(xué)所建構(gòu)的儒家生活形態(tài)、生活方式作為重點(diǎn)，這里就有必要對(duì)其關(guān)于儒學(xué)在中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程中貢獻(xiàn)的觀點(diǎn)作進(jìn)一步概括。在他看來(lái)，第一，中國(guó)現(xiàn)代化需要巨大、不竭、普遍的動(dòng)力：中華民族復(fù)興。這是一種倫理性質(zhì)的認(rèn)同，表現(xiàn)為從情感上和理智上認(rèn)同國(guó)家、民族是高于個(gè)人存在的命運(yùn)共同體，個(gè)人要和她休戚相關(guān)、榮辱與共，愿為她奉獻(xiàn)、犧牲個(gè)人的所有。同時(shí)，在儒家傳統(tǒng)中，這種倫理認(rèn)同也會(huì)十分自然地孕育出一種責(zé)任意識(shí)——由儒家倫理道德理念生長(zhǎng)出來(lái)的一個(gè)人能自覺(jué)地將實(shí)現(xiàn)、維護(hù)國(guó)家、社會(huì)民眾的利益，視為是自己應(yīng)有義務(wù)，應(yīng)盡責(zé)任的觀念。此外，除了對(duì)國(guó)家的倫理認(rèn)同、社會(huì)責(zé)任意識(shí)外，還有以“孝”為核心的勤勉品質(zhì)。這種勤勉品質(zhì)根基于儒學(xué)對(duì)現(xiàn)世的、具有物欲內(nèi)容的世俗生活的充分肯定，不僅在現(xiàn)世的、物欲的世俗追求中始終保持著道德的理性自覺(jué)，而且還會(huì)匯入到對(duì)國(guó)家的倫理認(rèn)同和社會(huì)責(zé)任的意識(shí)中去。第二，現(xiàn)代化進(jìn)程需要一個(gè)穩(wěn)定、健康的社會(huì)秩序。對(duì)于改革開(kāi)放以來(lái)由于制度、體制轉(zhuǎn)換而衍生的社會(huì)控制削弱和價(jià)值追求多元化帶來(lái)社會(huì)秩序混亂的失范現(xiàn)象——普遍的、嚴(yán)重的背離法律、道德規(guī)范的行為，儒家道德理念具有矯治、消解失范行為危機(jī)的功能，也已經(jīng)得到社會(huì)的廣泛認(rèn)同。第三，如上所述，經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期歷史演變、發(fā)展的儒家思想及其建構(gòu)的社會(huì)生活，作為一種甚為豐富的觀念體系和復(fù)雜的傳統(tǒng)制度，也可以解析出并且實(shí)際上也存在著與現(xiàn)代化的具有普適性的制度和價(jià)值觀念的兼容、契合之處。

至于儒家傳統(tǒng)在現(xiàn)代化進(jìn)程中的轉(zhuǎn)化即生長(zhǎng)，崔大華認(rèn)為，隨著150年來(lái)，特別是近30年來(lái)的中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程，中國(guó)已經(jīng)從傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)的倫理社會(huì)逐漸走向現(xiàn)代工業(yè)的法治社會(huì)，儒家社會(huì)三個(gè)主要特質(zhì)已漸蛻化、消失，包括等級(jí)性社會(huì)階層結(jié)構(gòu)解體、經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)之變化、主干家庭之衰退等。正是這一現(xiàn)代化進(jìn)程及其不確定性，成為儒家傳統(tǒng)道德新生長(zhǎng)的新情境，并首先表現(xiàn)為新的道德自覺(jué)和成長(zhǎng)。法治社會(huì)里倫理秩序中的道德義務(wù)責(zé)任意識(shí)，公民社會(huì)里公民道德中的儒家德性觀念，都可以視為是儒家傳統(tǒng)在中國(guó)現(xiàn)代化社會(huì)轉(zhuǎn)型中的真實(shí)存在和新的生長(zhǎng)，而且正是在儒家道德表現(xiàn)的缺弱處——超越倫理關(guān)系的、會(huì)發(fā)生認(rèn)同障礙的社會(huì)公共生活領(lǐng)域里的生長(zhǎng)，而其結(jié)果則是新道德典范的涌現(xiàn)和新道德精神的彰顯。總之，在已基本完成了現(xiàn)代化社會(huì)轉(zhuǎn)型的中國(guó)公民社會(huì)和法治社會(huì)里，當(dāng)代中國(guó)道德所堅(jiān)守著的，也正是儒家傳統(tǒng)道德仍然生長(zhǎng)著和發(fā)揮功能的、具有生命力的那些精神遺產(chǎn)，其基本道德理念、道德要素是：第一，道義論的道德判定原則。第二，在倫理認(rèn)同和踐行中構(gòu)建的精神家園。第三，私德規(guī)范向著公德領(lǐng)域——公共社會(huì)生活空間生長(zhǎng)。

三、儒學(xué)對(duì)現(xiàn)代性的補(bǔ)益和超越

在儒家傳統(tǒng)——儒家思想及其建構(gòu)的生活方式之理論視角里，儒學(xué)現(xiàn)代命運(yùn)問(wèn)題包括三個(gè)方面：儒學(xué)如何發(fā)力于我國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程？如何有新的生長(zhǎng)？如何回應(yīng)現(xiàn)代性的問(wèn)題？從而，在初步回答了前兩個(gè)問(wèn)題之后，崔大華還有必要探討“儒學(xué)與現(xiàn)時(shí)代：儒學(xué)的現(xiàn)代性回應(yīng)”，即儒家思想對(duì)現(xiàn)代性問(wèn)題（消極后果）的回應(yīng)問(wèn)題：“儒家傳統(tǒng)對(duì)現(xiàn)代性所引起的問(wèn)題——現(xiàn)代化所帶來(lái)的具有負(fù)面后果引發(fā)的社會(huì)思潮、社會(huì)運(yùn)動(dòng)，也能做出融入性的、有所補(bǔ)益的回應(yīng)。”⑦這些問(wèn)題包括：對(duì)西方現(xiàn)代性人生意義失落的精神危機(jī)的救治和超越；對(duì)現(xiàn)時(shí)代的三個(gè)重要的、活躍的社會(huì)思潮、社會(huì)運(yùn)動(dòng)（生態(tài)倫理和生態(tài)運(yùn)動(dòng)、全球倫理即普世倫理、女性主義思潮和女性主義運(yùn)動(dòng)）的回應(yīng)；對(duì)嶄露頭角的“后人類(lèi)”文化思潮，形成與現(xiàn)代人類(lèi)良知保持一致的堅(jiān)守倫理底線、道德優(yōu)先、社會(huì)公平的理論立場(chǎng)。

首先，對(duì)于在現(xiàn)代化已經(jīng)完成，且有基督傳統(tǒng)的西方發(fā)達(dá)國(guó)家，由于理性“祛魅”帶來(lái)的衰退乃至喪失，以及自我中心的個(gè)人主義擴(kuò)張，導(dǎo)致了較普遍存在的人生或生活意義失落的精神危機(jī)，崔大華認(rèn)為，這些都是現(xiàn)代化基本價(jià)值觀念的負(fù)面呈現(xiàn)。在中國(guó)，雖然由于對(duì)儒家之道德理想和實(shí)踐喪失充分理性自覺(jué)，或者當(dāng)這種理性自覺(jué)被權(quán)力扭曲而變成被迫屈從時(shí)，儒家的精神危機(jī)也時(shí)有發(fā)生，但由于我國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程仍有廣闊的政治經(jīng)濟(jì)發(fā)展和社會(huì)進(jìn)步空間，西方那種生活意義喪失的精神危機(jī)并不典型。就儒學(xué)的立場(chǎng)看，在儒家生活中，引發(fā)西方現(xiàn)代性的人生意義喪失的兩個(gè)根由都不存在。從而，相對(duì)于西方學(xué)者提出用宗教來(lái)“修復(fù)”人生意義或從生活中“發(fā)現(xiàn)”人生意義的兩種“方案”，儒家之道德理想和實(shí)踐對(duì)救治這一精神危機(jī)具有某種助益意義，其內(nèi)涵包括儒家生活具有廣闊的人生意義空間，在儒家的思想和生活中，日常平凡的生活（希望和責(zé)任）、追求崇高的努力（成人、成仁和不朽）、經(jīng)受苦難（辛苦、煩惱、貧困和災(zāi)難），都表現(xiàn)著、潛存著或可詮釋出生命的價(jià)值，都是有意義的生活，它們共同組成全幅的儒家生活情境，顯現(xiàn)著儒家生活中的人生意義。

其次，關(guān)于儒學(xué)對(duì)現(xiàn)時(shí)代三個(gè)重要的、活躍的社會(huì)思潮、社會(huì)運(yùn)動(dòng)——人與自然關(guān)系的生態(tài)倫理和生態(tài)運(yùn)動(dòng)、人類(lèi)不同文化間倫理共識(shí)的全球倫理（普世倫理）、人類(lèi)男女兩性間關(guān)系的女性主義思潮和女性主義運(yùn)動(dòng)的回應(yīng)，第一，崔大華認(rèn)為，儒家倫理對(duì)人與自然關(guān)系的道德選擇，有更深厚的道德意識(shí)，更純粹的道德良知，是現(xiàn)代環(huán)境倫理思想所不會(huì)，也不能逾越的。當(dāng)然，崔大華在此也沒(méi)有夸大儒學(xué)生態(tài)思想對(duì)于真正解決當(dāng)代生態(tài)危機(jī)的意義，認(rèn)為它畢竟還是更需要科學(xué)技術(shù)的支撐，更需要不同社會(huì)制度下政治意識(shí)形態(tài)的妥協(xié)和不同發(fā)展水平國(guó)家經(jīng)濟(jì)利益的平衡。第二，“全球倫理”是指在不同文化傳統(tǒng)和生活方式之間存在的最低限度、最基本的倫理道德共識(shí)和規(guī)范，1993年由世界宗教議會(huì)明確提出，包括“一個(gè)基本要求”和“四項(xiàng)不可取消的原則”。對(duì)此，崔大華認(rèn)為，儒家道德思想中“己所不欲，勿施于人”、“人禽之辨”與“義利之辨”、“民胞物與”三個(gè)基本原則，是從個(gè)人行為、個(gè)人道德行為、個(gè)人與他人及與自然間道德行為三個(gè)層次上提出的道德要求，不僅可以作為儒家貢獻(xiàn)給未來(lái)全球倫理的主要資源，而且與西方的、阿拉伯的、印度的等現(xiàn)存主要文化傳統(tǒng)中的基本道德觀念也是相容的。第三，女性主義是19世紀(jì)后半葉開(kāi)始出現(xiàn)的以消除男女不平等為目標(biāo)的思潮和運(yùn)動(dòng)，女性主義中一種富有遠(yuǎn)見(jiàn)的觀點(diǎn)認(rèn)為，女性主義思想和運(yùn)動(dòng)追求的最終目標(biāo)應(yīng)該是男女兩性的合作、和諧。對(duì)此，崔大華認(rèn)為，以儒家的視角觀察，在自然觀維度上，男女兩性關(guān)系是互補(bǔ)、和諧而不是對(duì)立的；在倫理觀維度上，男女兩性之間都相互承擔(dān)著等值的義務(wù)責(zé)任；在權(quán)力（男權(quán)）觀維度上，女性則屈從于男性，但還是譴責(zé)對(duì)女性的奴役。因此，對(duì)于女性主義爭(zhēng)取男女平等的斗爭(zhēng)，走向男女和諧的努力，儒學(xué)作為一個(gè)古老的，但正有新生長(zhǎng)的道德思想體系，是有理論資源、道德動(dòng)力表示歡迎和支持的。

最后，對(duì)于正在興起的后人類(lèi)主義文化思潮，崔大華強(qiáng)調(diào)，儒學(xué)也應(yīng)表明自己的立場(chǎng)。包括堅(jiān)持倫理底線；倡導(dǎo)道德優(yōu)先；追求社會(huì)公正。總之，面對(duì)現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)給人類(lèi)帶來(lái)的前所未有的生存風(fēng)險(xiǎn)，儒學(xué)依然保有不竭的能轉(zhuǎn)化為、榫接上現(xiàn)代人類(lèi)思想理念和社會(huì)生活的文化生命力。

在對(duì)儒學(xué)和儒家傳統(tǒng)的獨(dú)特界說(shuō)、對(duì)儒學(xué)在中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程中的貢獻(xiàn)和生長(zhǎng)的系統(tǒng)論證基礎(chǔ)上，崔大華還廣泛而深入地探討了儒學(xué)對(duì)現(xiàn)代性的補(bǔ)益和超越問(wèn)題。從以上的概括分析中可以看到，在面對(duì)西方現(xiàn)代性人生意義失落精神危機(jī)、現(xiàn)時(shí)代西方社會(huì)思潮、社會(huì)運(yùn)動(dòng)和“后人類(lèi)”文化思潮等廣泛和復(fù)雜的問(wèn)題時(shí)，崔大華不僅表現(xiàn)出一個(gè)儒家學(xué)者的審慎和睿智，而且也表現(xiàn)出一個(gè)具有國(guó)際視野的當(dāng)代學(xué)者的見(jiàn)識(shí)和擔(dān)當(dāng)：雖然儒學(xué)也有其歷史局限和致命缺弱，并不擁有一切，也不能夠判別一切，但研究儒學(xué)及其現(xiàn)代命運(yùn)的意義，崔大華認(rèn)為，對(duì)作為中國(guó)傳統(tǒng)文化、思想之主流的儒學(xué)及其現(xiàn)代價(jià)值、未來(lái)前景，在現(xiàn)代觀念背景下的闡釋?zhuān)且环N深刻的文化自覺(jué)，會(huì)更加堅(jiān)定我們對(duì)中華文明立足于未來(lái)世界民族之林和多元文化之中的信心，也會(huì)為我們國(guó)家正在進(jìn)行的精神文明建設(shè)、公民道德建設(shè)、培育和弘揚(yáng)民族精神提供學(xué)術(shù)的、理論的支持。而對(duì)于筆者來(lái)說(shuō)，首先則是更加深了對(duì)被弗洛姆（Erich Fromm）稱(chēng)為“大概是最能代表西方文化的知識(shí)和道德傳統(tǒng)的最高成就的人”⑧之一的阿爾貝特·施韋澤（Albert Schweitzer，1875—1965）關(guān)于中國(guó)研究的理解：“中國(guó)倫理是人類(lèi)思想的一大重要功績(jī)。較之其他任何一種思想，中國(guó)思想都走在了前面，它第一個(gè)將倫理視為一種以絕對(duì)的方式存在于人的精神本質(zhì)中的東西，它也是第一個(gè)從其基本原則中發(fā)展倫理思想，并且第一個(gè)提出了人道理想、倫理文化國(guó)家理想——并且以一種適應(yīng)任何時(shí)代的方式。作為一種高度發(fā)達(dá)的倫理思想，中國(guó)倫理對(duì)人與人之間的行為提出了很高的要求，并且賦予了愛(ài)還要涉及生靈及萬(wàn)物的內(nèi)涵。這種先進(jìn)性和巨大的成果還來(lái)源于中國(guó)倫理采取的正確的對(duì)生命及世界的肯定觀，它以自然而細(xì)致的方式去面對(duì)現(xiàn)實(shí)生活中的實(shí)際問(wèn)題。”⑨

儒家思想核心仁的具體內(nèi)涵范文第3篇

關(guān)鍵詞：中庸之道；組織文化；應(yīng)用；人力資源管理

中圖分類(lèi)號(hào)：F272.92 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1672-3198（2007）07-0063-02

0 前言

儒家文化作為一種社會(huì)傳統(tǒng)，具有規(guī)范社會(huì)風(fēng)俗、促進(jìn)相互關(guān)系、加深彼此信任的作用。儒家文化的核心之一是中庸之道，中庸思想作為歷代圣賢相傳的道統(tǒng)譜系，蘊(yùn)涵著博大精深的人生哲理，對(duì)生活、工作具有導(dǎo)向作用，在現(xiàn)代企業(yè)人力資源管理中具有重要的借鑒意義。

企業(yè)通過(guò)建立自己的價(jià)值觀，在實(shí)踐中形成內(nèi)外部廣泛認(rèn)同的組織文化，達(dá)到人力資源管理的目標(biāo)。中國(guó)式管理將中國(guó)傳統(tǒng)文化融入現(xiàn)代企業(yè)管理，體現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)文化的偉大。以人為本、中庸之道這種和諧的思想在人力資源管理中的具體應(yīng)用，符合當(dāng)今世界的潮流。個(gè)人要進(jìn)步要發(fā)展，企業(yè)要成長(zhǎng)要做強(qiáng)，要在新時(shí)期的激烈競(jìng)爭(zhēng)環(huán)境中立于不敗之地，中庸之道與人力資源管理的對(duì)接，無(wú)疑會(huì)對(duì)企業(yè)的發(fā)展創(chuàng)造動(dòng)力。

1 中庸之道的內(nèi)涵

《現(xiàn)代漢語(yǔ)詞典》把中庸解釋為“儒家的一種主張，待人接物采取不偏不倚、調(diào)和折中的態(tài)度”。《中庸》第一章提出：“天命之謂性，率性之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見(jiàn)乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也。喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉。”中庸之道的主要原則有三條：一是慎獨(dú)自修，二是忠恕寬容，三是至誠(chéng)盡性。

1.1 慎獨(dú)自修

這一原則要求人們?cè)谧晕倚摒B(yǎng)的過(guò)程中，堅(jiān)持自我教育、自我監(jiān)督、自我約束。《中庸》第一章就提出了這一原則：“道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見(jiàn)乎隱，莫顯乎微。故君子慎其獨(dú)也。”要求人們必須嚴(yán)格地自覺(jué)地進(jìn)行自我修養(yǎng)，尤其在一個(gè)人獨(dú)處的時(shí)候，更應(yīng)該謹(jǐn)慎地進(jìn)行自我反省、自我約束、自我教育、自我監(jiān)督。堅(jiān)持這一原則，其樂(lè)無(wú)窮，其用無(wú)窮，其功無(wú)窮。

1.2 忠恕寬容

這一原則要求人們將心比心、互相諒解、互相關(guān)心、互不損害、忠恕寬容、體仁而行、并行而不相悖。子曰：道不遠(yuǎn)人。人之為道而遠(yuǎn)人，不可以為道。《中庸》提出了“以人治人”，要求人們用愛(ài)自己的心去愛(ài)他人，用責(zé)備他人的心來(lái)責(zé)備自己，用自己的真誠(chéng)忠恕去感召人、感化人、塑造人。

1.3 至誠(chéng)盡性

至誠(chéng)盡性的原則是施行中庸之道的重要原則。“唯天下至誠(chéng)，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。［1］”只有堅(jiān)持至誠(chéng)原則，才能充分發(fā)揮自己善良的天性。能夠充分發(fā)揮自己善良的天性，就能感化他人、發(fā)揮他人的善良天性；能夠發(fā)揮一切人的善良天性，就能充分發(fā)揮萬(wàn)物良天性；能夠充分發(fā)揮萬(wàn)物的善良天性，就可以參與天地化育萬(wàn)物。便達(dá)到了至仁至善的境界；達(dá)到了至仁至善的境界，就可以同天地并列為三了。

2 中庸之道在企業(yè)人力資源管理中的應(yīng)用

2.1 中庸之道在企業(yè)人力資源管理中的應(yīng)用價(jià)值

企業(yè)文化是企業(yè)在內(nèi)外環(huán)境中長(zhǎng)期形成的以價(jià)值觀為核心的行為規(guī)范、制度規(guī)范、和外部形象的總和，是知識(shí)經(jīng)濟(jì)時(shí)代企業(yè)核心競(jìng)爭(zhēng)力的源泉。中庸之道作為我國(guó)傳統(tǒng)文化中的精髓，在企業(yè)中有其獨(dú)特的應(yīng)用價(jià)值。中庸思想、中庸之道在企業(yè)中的應(yīng)用，即形成一種以中庸思想、中庸之道為指導(dǎo)的企業(yè)文化。企業(yè)文化對(duì)企業(yè)人力作資源管理工作具有導(dǎo)向、約束、凝聚的作用。一方面，企業(yè)文化能對(duì)企業(yè)和員工的價(jià)值取向及行為取向起引導(dǎo)作用；另一方面，企業(yè)文化對(duì)員工的思想、心理和行為具有約束和規(guī)范作用。同時(shí)，企業(yè)文化把個(gè)人的目標(biāo)同化于組織的目標(biāo)，把建立共同的價(jià)值觀當(dāng)成管理上的首要任務(wù)。企業(yè)文化使得組織長(zhǎng)遠(yuǎn)固守在群體內(nèi)，員工之間相互依存，相互團(tuán)結(jié)，齊心協(xié)力，樂(lè)于參與組織的一切事物，從中發(fā)揮自己的聰明才智，為組織目標(biāo)也為個(gè)人目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)做出貢獻(xiàn)。

當(dāng)前我們國(guó)家強(qiáng)調(diào)樹(shù)立科學(xué)發(fā)展觀，構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)，和諧的著眼點(diǎn)是“以人為本”。在現(xiàn)代社會(huì)，“以人為本”是現(xiàn)代管理理論的核心，任何一個(gè)企業(yè)的發(fā)展壯大都離不開(kāi)人的努力工作。可以說(shuō)，沒(méi)有企業(yè)中所有員工的努力工作，就不會(huì)有企業(yè)的生存和發(fā)展。從這個(gè)意義上說(shuō)，企業(yè)的管理就是對(duì)人的管理，管理得有效就能充分發(fā)揮組織每個(gè)人的作用，從而推動(dòng)企業(yè)的發(fā)展。現(xiàn)代管理的核心是以人為本，善待下屬，為員工營(yíng)造一個(gè)安心的工作環(huán)境是每一個(gè)企業(yè)必須慎重對(duì)待的重大事情，誰(shuí)忽視它誰(shuí)就會(huì)受到它的懲罰。要為員工營(yíng)造和諧的人際關(guān)系氛圍、寬松的職業(yè)發(fā)展空間、舒適的工作環(huán)境，消除影響員工任務(wù)實(shí)現(xiàn)的障礙，制定合理的工作目標(biāo)，關(guān)心員工的工作和生活，以增加員工的工作樂(lè)趣。這就要求我們?cè)谌肆Y源管理中，將“愛(ài)心”激勵(lì)到“同心”，以此增強(qiáng)企業(yè)的凝聚力和戰(zhàn)斗力。

2.2 中庸之道與人力資源管理的對(duì)接

(1)授權(quán)的權(quán)責(zé)設(shè)置原則。子曰：“……故大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。故天之生物，必因得其材而篤焉，故栽者培之，傾者覆之。［1］”這告訴我們，在人力資源管理中，上司要適度授權(quán)，讓有能力的人才擔(dān)當(dāng)一定的職權(quán)，讓他們?cè)诟髯赃m合的崗位發(fā)揮作用。

在很多企業(yè)雖有人事、營(yíng)銷(xiāo)等部門(mén)經(jīng)理，但有職無(wú)權(quán)，其權(quán)力往往為董事長(zhǎng)或總經(jīng)理大權(quán)獨(dú)攬。這嚴(yán)重挫傷了員工的積極性，長(zhǎng)此以往必將造成管理紊亂、決策失誤，嚴(yán)重影響企業(yè)的發(fā)展，按照中庸“過(guò)猶不及”的原則，有權(quán)不授或完全放權(quán)都是一種極端，應(yīng)綜合考慮各種因素，做到因需、因德、因信、因能授權(quán)。

(2)德才互助的用人原則。歷史上的德、才之辯由來(lái)已久，儒家推崇“以德為先”，這是基于儒家的建立仁義社會(huì)的理想；法家主張“唯才是舉”，這基于實(shí)用的目的。從中國(guó)歷史來(lái)看，總體上是亂世用才，治世用德，儒法互用，外儒內(nèi)法。在楚漢相爭(zhēng)中，劉邦不計(jì)陳平小惡而用其大才；在三國(guó)演義中，曹操對(duì)人才是來(lái)者不拒，而諸葛亮選將時(shí)則是德才兼慮。儒家思想中的“博學(xué)”、“審問(wèn)”、“慎思”、“明辨”、“篤行”這是對(duì)員工個(gè)人的要求，要注重學(xué)習(xí)提高，以滿足企業(yè)的用人標(biāo)準(zhǔn)。

(3)視合理的情感激勵(lì)。

幾千年的儒家思想積淀使得中國(guó)人形成了以情感為主體的心理特點(diǎn)，情感在維系中國(guó)倫理社會(huì)的和諧中發(fā)揮著重要的作用，因此在設(shè)計(jì)企業(yè)激勵(lì)辦法時(shí)必須注重情感激勵(lì)。

企業(yè)的各項(xiàng)激勵(lì)政策要融情于理，“誠(chéng)心誠(chéng)意”，而且言行一致，要在“誠(chéng)”字上下功夫。只有企業(yè)能真誠(chéng)地關(guān)懷人、尊重人，員工才能心領(lǐng)神會(huì)，整個(gè)企業(yè)才會(huì)情意融融；企業(yè)把員工發(fā)展列入企業(yè)的目標(biāo)，員工把興企作為自身的任務(wù)，兩相促進(jìn)，企業(yè)與員工形成共同體，互利共榮。今天越來(lái)越多的社會(huì)單位、企業(yè)重視情、義、利結(jié)合，著眼于人企和諧，人心和諧，這就體現(xiàn)了儒家的中庸原則。

(4)和而不同的溝通策略。

儒家中庸思想要求人們用愛(ài)自己的心去愛(ài)他人，用責(zé)備他人的心來(lái)責(zé)備自己，用自己的忠恕之道去感召人、感化人。只要堅(jiān)持忠恕之道，人們就會(huì)相安無(wú)事、和平共處，人們就會(huì)達(dá)到素其位而行、上不怨天、下不尤人的思想境界。

溝通是企業(yè)員工完成任務(wù)履行職責(zé)必備的能力，合作需要溝通，處理矛盾需要溝通，各方面都離不開(kāi)溝通。實(shí)踐證明，強(qiáng)制高壓、一言堂、妥協(xié)、退讓都不是最理想的辦法。理想的辦法就是要從中國(guó)傳統(tǒng)文化中尋找可以借鑒的東西。中庸哲學(xué)是中華傳統(tǒng)文化的核心思想，它強(qiáng)調(diào)“貴和”。和而不同是一種可以選擇的藝術(shù)化的溝通策略，和而不同意味著，意味著要取長(zhǎng)補(bǔ)短，意味著時(shí)時(shí)處處持寬容的態(tài)度。在合作時(shí)采取共贏而不是抑此揚(yáng)彼的主張，在糾紛處理時(shí)采取調(diào)停的辦法而不是一定要分出青紅皂白，在學(xué)習(xí)與交流時(shí)采取兼收并蓄而不是唯我獨(dú)尊的態(tài)度，等等，不一而足。

3 對(duì)人力資源管理中運(yùn)用中庸之道的進(jìn)一步思考

中國(guó)式管理所要解決的首要問(wèn)題是如何將傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代企業(yè)管理實(shí)踐進(jìn)行無(wú)縫對(duì)接，怎樣將中庸之道與人力資源管理實(shí)現(xiàn)無(wú)縫對(duì)接是一個(gè)重要的方面。正如林語(yǔ)堂所指出的，中國(guó)科學(xué)雖然沒(méi)有笛卡兒的理性，中國(guó)人的思維方法雖然是整體哲學(xué)的，但是能夠想到深埋在本質(zhì)的問(wèn)題，自有它的偉大價(jià)值。中國(guó)人的明智比西方人的理性高明，西方式的公司規(guī)則愈是講求科學(xué)合理，愈是不成功。中國(guó)的企業(yè)管理者，按照中國(guó)人的思維方法，不尋求簡(jiǎn)單的答案。從他們成功的經(jīng)驗(yàn)中，可以證明這種方法更適合當(dāng)今世界的復(fù)雜性。這也告訴我們中庸之道在人力資源管理中的應(yīng)用，自有其應(yīng)用的價(jià)值所在。然而僅靠中庸思想、中庸之道是不能解決企業(yè)人力資源管理中的所有問(wèn)題。這就需要我們?cè)谥杏怪酪酝鈱で蟾噙m合的管理思想與中庸之道相結(jié)合，共同為人力資源管理服務(wù)。

中國(guó)特色的人力資源管理需要在過(guò)于制度化的現(xiàn)代企業(yè)人力資源管理中，調(diào)和其與中國(guó)傳統(tǒng)文化的沖突之處，增添更多的靈活性、合理性元素，讓管理更有柔性和彈性，更富人情味；同時(shí)還要改變中國(guó)傳統(tǒng)文化中的某些弊端，吸收現(xiàn)代優(yōu)秀管理思想，與中庸之道相結(jié)合，使之更適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)與現(xiàn)代企業(yè)。實(shí)現(xiàn)管理思想的現(xiàn)代化，絕不僅僅是把外國(guó)的管理經(jīng)驗(yàn)“移植”到中國(guó)來(lái)，所以我們要面向21世紀(jì)，堅(jiān)持“古為今用”、“洋為中用”，推陳出新，不斷完善。只有這樣，才能創(chuàng)造出既充分體現(xiàn)時(shí)代精神、又繼承優(yōu)秀歷史傳統(tǒng)、適應(yīng)現(xiàn)代化要求的、充滿活力的、不斷發(fā)展的管理思想，才能更好地為企業(yè)的人力資源管理服務(wù)。

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儒家思想核心仁的具體內(nèi)涵范文第4篇

關(guān)鍵詞：管理國(guó)際化；中國(guó)式管理；西方管理

改革開(kāi)放和中國(guó)經(jīng)濟(jì)的高速發(fā)展，西方科學(xué)管理理論一度的風(fēng)靡中國(guó)，但是不久就發(fā)現(xiàn)這些管理理論在中國(guó)大都出現(xiàn)“水土不服”的情況，同時(shí)近期在法國(guó)出現(xiàn)了要以法國(guó)本土化來(lái)抗擊所謂文化多元主義的國(guó)際化浪潮；德國(guó)總理默克爾也承認(rèn)多元化的國(guó)際文化在德國(guó)的失敗，倡導(dǎo)德國(guó)新移民要學(xué)習(xí)德國(guó)文化，適應(yīng)德國(guó)的生活方式。由于中西方在種族起源、發(fā)展的過(guò)程中形成了有對(duì)比性的文化差異，最突出的是表現(xiàn)在思維方式和價(jià)值觀上，對(duì)人們現(xiàn)代生活、企業(yè)管理等多方面有著深刻的影響，有此形成的中西式管理差異著重體現(xiàn)在“和諧管理”與“競(jìng)爭(zhēng)管理”、“粗放式管理”與“精細(xì)化管理”、“以人為本”與“以事為本”的不同選擇上。中西方管理思想與方法在多方面有著較大的差異，隨著國(guó)際化進(jìn)程的加深，經(jīng)濟(jì)發(fā)展在全球開(kāi)始企圖形成一個(gè)范式時(shí)，管理的深層次融合或分歧開(kāi)始體現(xiàn)出來(lái)。管理的國(guó)際化選擇何去何從？人固有兩只眼睛，但只能看一個(gè)方向，中式、西式究竟以哪一個(gè)為主？由此，也展開(kāi)本文對(duì)中西式管理的差異進(jìn)一步研究。

一、中國(guó)管理思想的發(fā)展回顧

中華民族在其5000年漫長(zhǎng)的發(fā)展歷程中為人類(lèi)的發(fā)展貢獻(xiàn)了眾多管理方面的智慧結(jié)晶。中國(guó)的傳統(tǒng)文化管理思想是以儒家思想為代表，也包含其他學(xué)派。其核心的內(nèi)容是“順道、重人、人和、守信、利器、求實(shí)、對(duì)策、節(jié)儉、法治”這些也一一在各時(shí)期的管理思想中體現(xiàn)出來(lái)。

首先是先秦時(shí)期的管理思想。這一時(shí)期比較重要的管理思想分別是來(lái)自儒家、道家、法家的管理思想。儒家的管理思想，代表的有孔子的“貴和”的管理思想，主張利用“仁”、“愛(ài)”來(lái)達(dá)到“安人”管理目標(biāo)；強(qiáng)調(diào)“德”、“禮”之治，而輔以法治；認(rèn)為管理關(guān)鍵在于“舉賢才”，需選拔正值的人進(jìn)行管理；提出用“義”來(lái)規(guī)范人們追求物質(zhì)財(cái)富和經(jīng)濟(jì)利益的行動(dòng)，用“惠民”的方式提高人們的勞動(dòng)積極性等。道家的管理思想，作為中國(guó)傳統(tǒng)文化最大流派之一，也是極其具有影響力的。道家的管理思想的基本特色是“守柔”，其代表人物是老子、莊子，倡導(dǎo)“守柔”，以柔制剛的思想；以“無(wú)為”為管理思想準(zhǔn)則，即人的行為及其指導(dǎo)思想不違反事物發(fā)展的規(guī)律，而應(yīng)順應(yīng)自然的要求，不隨意地蠻干；主張“有無(wú)相生，以退為進(jìn)，欲奪故予”的辯證的管理思想；提倡 “無(wú)棄人”的用人思想等。法家管理思想的代表人物是商鞅、韓非、管子等，他們主張依法治國(guó)，注重人才的任用，提倡“任人惟賢”的管理思想。除此之外還有墨家、商家、兵家等在各自領(lǐng)域的管理思想，共同構(gòu)成了先秦時(shí)期豐富的管理思想體系。

其次是秦漢時(shí)期至宋元中期的管理思想。代表的是李斯、司馬遷、諸葛亮、曹操、韓愈、沈括、王安石、司馬光等人提出的管理思想。這個(gè)時(shí)期，儒家、道家的管理思想得到了進(jìn)一步的發(fā)展。如李斯的注重人才的思想，諸葛亮的“任人惟才，德才兼?zhèn)洌轮赜诓拧钡乃枷耄懿僭诟鞣矫娴臎Q策思想和后勤管理思想，人才管理思想等都是儒家、道家管理思想的繼承。明清時(shí)期的管理思想表現(xiàn)為儒家的“貴人”思想進(jìn)一步得到發(fā)展，只是在評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)上有了新的發(fā)展，如張居正實(shí)施“考試法”的改革措施。而經(jīng)濟(jì)管理思想、軍事管理思想等也逐步完善，如康熙的“仁者無(wú)敵，此是王道”是傳承了儒家以“仁”為管理方式的思想。

二、中西式管理差異體現(xiàn)

（一）“中庸”、“無(wú)為”與“有為才有位”

中庸之道是是儒家思想的重要內(nèi)容之一，以“天人合一”為理論基礎(chǔ)的，認(rèn)為“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉。”該思想作為儒家提出的道德修養(yǎng)和待人處世的基本原則和方法，對(duì)中華民族的思想行為有這根本的影響。在管理方面，其應(yīng)用廣泛，體現(xiàn)的是適度、順道、和諧、整體、權(quán)變的管理思想。“無(wú)為”，是道家思想的代表，是指沒(méi)有違背規(guī)律辦事的意思。“無(wú)為而治”被看作是管理的最高境界，要求人們淡化功業(yè)欲望，提倡功德觀念，提升管理者自身的精神境界。其內(nèi)涵與中庸的內(nèi)在要求是一致的，即是中庸也要求“有所為有所不為”，無(wú)論是“為”還是“不為”，都要做到不偏不倚、不溫不火，從而使得事情“順道”發(fā)展。

西方由于其重功利，崇尚競(jìng)爭(zhēng)，故在管理風(fēng)格上強(qiáng)調(diào)“有為”，有為才有位。重視領(lǐng)導(dǎo)者、管理人的知識(shí)、才能、業(yè)績(jī)，這樣也就有了財(cái)富崇拜、業(yè)績(jī)崇拜，為體現(xiàn)財(cái)富，業(yè)績(jī)競(jìng)爭(zhēng)的結(jié)果，發(fā)展出重法治、權(quán)利分配、層級(jí)控制，重激勵(lì)措施和方法的采用，處處表現(xiàn)出領(lǐng)導(dǎo)者的作用和影響的管理思想。

（二）“和合為先”與“競(jìng)爭(zhēng)至上”

“和合”是指和諧與合作，是中國(guó)傳統(tǒng)文化的核心，也是中國(guó)傳統(tǒng)管理思維方式的根本特點(diǎn)。一是人與自然的“天人合一”，體現(xiàn)在“人道治理應(yīng)與天道運(yùn)行相和諧”，也就是說(shuō)在國(guó)家社會(huì)的管理上必須要與自然規(guī)律相適應(yīng)，從而使人與自然達(dá)到和諧。二是“盡人事以應(yīng)天常”，指人應(yīng)該也可以在領(lǐng)悟、尊重自然法則的前提下，順應(yīng)自然法則去做事情，實(shí)現(xiàn)人類(lèi)行為與大自然的諧律同步共振，與自然圓融和諧地發(fā)展；最后是人與人的和諧。強(qiáng)調(diào)一個(gè)組織里要使上下和諧，才可以“克敵制勝”、“和戰(zhàn)”，強(qiáng)調(diào)事物整體內(nèi)部各部分的聯(lián)系，強(qiáng)調(diào)整體的發(fā)展。三是在追求利益的時(shí)候，以“合作”取得，而不是靠完全的競(jìng)爭(zhēng)來(lái)獲取。

西方由于其“天人相分”的根本文化特質(zhì)決定了其在管理上的基本原則也是分門(mén)別類(lèi)的思想，即把所要研究的事物或過(guò)程分解成各個(gè)部分，單獨(dú)地進(jìn)行分析、研究，把研究對(duì)象細(xì)化，傾向于孤立地研究事物的某一部分，比較不注重對(duì)整體的研究。如公司內(nèi)部形成嚴(yán)格分工的職能部門(mén)，分別對(duì)各部分的工作進(jìn)行單獨(dú)的研究，雖然研究深入，但是對(duì)于整體的研究則相對(duì)比較少。

（三）“粗放式管理”與“精細(xì)化管理”

中國(guó)的粗放管理方式，一方面與其過(guò)分注重從整體著手處理問(wèn)題有關(guān)，過(guò)多地從整體的思路出發(fā)去研究問(wèn)題就容易忽略對(duì)細(xì)節(jié)部分的仔細(xì)考量；另一方面是中國(guó)的文化對(duì)事物的描述用詞傾向于含糊、籠統(tǒng)地陳述某一事，加之中國(guó)人重人情、同情心重，管理中就會(huì)經(jīng)常出現(xiàn)“大概”、“差不多”這樣的詞。缺乏精細(xì)化的管理標(biāo)準(zhǔn)與人情雙層作用的結(jié)果是，計(jì)劃執(zhí)行得不徹底，慢慢地，粗放型的管理方式形成了并難于改變。

西方的精細(xì)化管理與其“天人相分”的文化底蘊(yùn)是密不可分，而實(shí)際展現(xiàn)在管理上是從泰勒的科學(xué)管理開(kāi)始的，分解現(xiàn)場(chǎng)工作工人的動(dòng)作提出流水線生產(chǎn)的生產(chǎn)方式；再到戴明的質(zhì)量管理，從影響質(zhì)量的各方面入手去改善服務(wù)、提高唱片質(zhì)量、實(shí)現(xiàn)效率提高、成本降低的目的。這些都是西方精細(xì)管理思想的極致代表，與中國(guó)式管理的有著顯著差異。

（四）“修身安人”與 “正人”、“法治”

“修己”指管理主體對(duì)自身的管理，孔子等中國(guó)先哲認(rèn)為，只有管好了自己才有能管好別人，即先“正己”而后才能“正人”，強(qiáng)調(diào)內(nèi)在的自覺(jué)性；“安人”是指自身管理好后的影響，包括對(duì)他人和社會(huì)形成影響的“他安”和對(duì)自己形成影響的“己安”。“安人”既是管理主體自身管理的目的，也是管理的過(guò)程，由己及人，由內(nèi)及外，管理是一個(gè)內(nèi)外兼達(dá)的動(dòng)態(tài)過(guò)程。“修己安人”無(wú)疑是中國(guó)文化“向內(nèi)追求”在管理思想上的最明顯的體現(xiàn)，也解釋了中國(guó)崇尚“德治”的原因。

西方的管理思想則是很少涉及管理主體自身的修為，如我們所熟悉的西方管理大師對(duì)管理的定義有泰勒的“管理就是確切知道要?jiǎng)e人去干什么，并注意他們用最好、最經(jīng)濟(jì)的方法去干。”法約爾的“管理就是實(shí)行計(jì)劃、組織、指揮、協(xié)調(diào)和控制。”這些思想都沒(méi)有對(duì)如何管自己做出探討，而都是針對(duì)如何管別人的，也即是注重“正人”。于是很順其自然地，西方就不會(huì)像中國(guó)那樣提倡“安人”了，因?yàn)椤鞍踩恕毙枰浴靶藜骸睘榍疤幔⒅胤ㄖ我簿晚槡庾匀唬芎脛e人，剔除了內(nèi)部的因素，就只能從外部約束去嘗試了，提倡并實(shí)踐者通過(guò)諸多的條款去管人，也正是“正己”思想的必然結(jié)果。

三、未來(lái)研究展望及啟示

不論管理將發(fā)展成一個(gè)怎樣的模式，是否中西合體抑或背向走得更遠(yuǎn)，管理的本質(zhì)只是一種手段，是我們實(shí)現(xiàn)企業(yè)經(jīng)營(yíng)，經(jīng)濟(jì)發(fā)展、社會(huì)穩(wěn)定等各種目標(biāo)的手段，不管其存在多少種表現(xiàn)形式，管理國(guó)際化比我們想象得要復(fù)雜得多，而且總處在一個(gè)動(dòng)態(tài)變化之中，我們要根據(jù)自身的狀況選擇合適自己的管理方式。就中國(guó)式管理方面存在的諸多問(wèn)題，以及西方管理在本國(guó)的水土不服情況，目前還沒(méi)有一套完整的理論體系給予現(xiàn)實(shí)的指導(dǎo)。本文在此嘗試就中國(guó)式管理的選擇路徑提出三點(diǎn)建議：一是發(fā)展中國(guó)式管理無(wú)法依賴簡(jiǎn)單的“拿來(lái)主義”，要求我們?cè)谡覍ぶ袊?guó)自身的管理方式時(shí)要避免流于形式，換湯不換藥地將西方的管理思想冠上“中國(guó)式管理”的帽子。二是發(fā)展中國(guó)式管理需要“知行合一”。中國(guó)企業(yè)家和管理學(xué)者不僅需要從中國(guó)的傳統(tǒng)文化中抽離出適合現(xiàn)代本土企業(yè)發(fā)展的管理思想，而且要對(duì)受著儒家文化影響的日本、亞洲四小龍等國(guó)進(jìn)行標(biāo)桿企業(yè)研究。三是深入“細(xì)化量化”中國(guó)式管理。改變中國(guó)的粗放式管理，要堅(jiān)持以量化為導(dǎo)向的“精細(xì)化”管理的思想，使得管理思想、管理方式細(xì)化到管理的每一個(gè)領(lǐng)域、每一個(gè)層面，從而使得中國(guó)式管理對(duì)管理的各個(gè)方向有著具體的指導(dǎo)意義。

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儒家思想核心仁的具體內(nèi)涵范文第5篇

先秦時(shí)代，“天”主要有兩方面的涵義：一是自然之天，二是神靈之天。在當(dāng)時(shí)一般人的心目中，“天”兼具這兩種性質(zhì)，而哲人們則或偏重于以自然論天，或偏重于以神靈意志論天。所謂“究天人之際”，主要就是對(duì)神與人、天道與人道、自然與人為之間關(guān)系的探索，其中又以探索自然與人為的關(guān)系為重點(diǎn)，由此形成“天人合一”、“天人之分”和“與天地參”等天人關(guān)系上的三種主要學(xué)說(shuō)。

（一）天人合一。“天人合一”說(shuō)強(qiáng)調(diào)的是天道和人道、自然和人為的息息相通、和諧統(tǒng)一。當(dāng)時(shí)闡發(fā)此說(shuō)的主要有孟子和莊子等。孟子提出“盡心知性知天”的命題，認(rèn)為人性與天道是相通的、統(tǒng)一的，人心是能感通的主體，人們只要盡量發(fā)揮自己的本心，就能了解自己的本性，而人的心性又為天所賦予，因此知性也就能知天。這里，“天”既是最高主宰，又是最高的必然規(guī)律。孟子相信，“惻隱之心，羞惡之心，辭讓之心，是非之心”（《孟子·公孫丑上》）等善良本心是人與生俱來(lái)的，只要將其加以擴(kuò)充，就能夠成就善性，最終達(dá)到“上下與天地同流”的精神境界。莊子也主張?zhí)烊撕弦唬⒁浴疤斓嘏c我并生，而萬(wàn)物與我為一”（《莊子·齊物論》）為最高精神境界。不過(guò)，與孟子強(qiáng)調(diào)擴(kuò)充本性的思路不同，莊子走的是一條收斂心性的路子。在莊子看來(lái)，自然與人類(lèi)原本是合一的、和諧的，只是由于人放縱自己的欲望，并且出于對(duì)知識(shí)、理性的盲目樂(lè)觀而任意行事，才破壞了這種天與人的和諧統(tǒng)一。因此，他主張“常因自然”、“不以人助天”，要求人們克服知識(shí)、理性引起的狂妄自大，使自己的欲望順應(yīng)自然的法則。出于這樣一種思想，莊子對(duì)當(dāng)時(shí)各家學(xué)說(shuō)及其影響下的社會(huì)制度與社會(huì)生活進(jìn)行了深刻的反思，提出應(yīng)當(dāng)消除一切人為建構(gòu)，重新回到自然的懷抱，恢復(fù)天人關(guān)系和諧的主張。莊子對(duì)人的社會(huì)性存在意義的評(píng)價(jià)未免失之消極，但他強(qiáng)調(diào)人應(yīng)當(dāng)順應(yīng)自然、與自然和諧相處，則對(duì)于我們反思現(xiàn)代文明的負(fù)面作用具有重要的意義。

（二）天人之分。“天人之分”說(shuō)強(qiáng)調(diào)自然和人為的區(qū)別，主張以積極的人為來(lái)改造自然，其代表人物是荀子。荀子否定天有意志、能支配人類(lèi)的吉兇禍福，認(rèn)為天是物質(zhì)性、自然性的存在。他說(shuō)“天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治”（《荀子·天論》），明確指出天和人各有自己的規(guī)律和功能，不能相互替代，人們應(yīng)當(dāng)“明于天人之分”，與其一味地歌頌自然、對(duì)自然頂禮膜拜，不如積極地發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性來(lái)改造自然，“制天命而用之”，控制自然，改造自然，使之為人所用。因此，他直截了當(dāng)?shù)嘏u(píng)莊子是“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》）。

（三）與天地參。“與天地參”說(shuō)是在肯定天道與人道既有區(qū)別又相統(tǒng)一的基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)人可以參與自然界的變化。《周易大傳》說(shuō)：“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽(yáng)，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。”（《說(shuō)卦傳》）認(rèn)為天地人“三才”之道屬于不同的層次，既有所區(qū)別，又相互聯(lián)系。人處于天地之間，其使命就是要“裁成天地之道，輔相天地之宜”，即依靠人的主體能動(dòng)作用，來(lái)調(diào)節(jié)自然的變化，協(xié)助萬(wàn)物達(dá)到完滿的成就，而人自身則在此過(guò)程中實(shí)現(xiàn)“與天地合德”的人格理想。《中庸》說(shuō)“能盡人之性，則能盡物之性，能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”，便是對(duì)這一思想更為明確和系統(tǒng)的表述。

上述三種天人關(guān)系學(xué)說(shuō)，并不是完全對(duì)立、互相排斥的。凡主張?zhí)烊撕弦坏模瑢?shí)則皆以天人有別為前提；而主張?zhí)烊酥值模膊⒉环裾J(rèn)天與人的聯(lián)系。只是“天人合一”說(shuō)強(qiáng)調(diào)人類(lèi)要適應(yīng)天道，回歸自然；而“天人之分”說(shuō)則主張人類(lèi)要掌握天道，改造利用自然。至于“與天地參”之說(shuō)，則在承認(rèn)天人之間區(qū)別的同時(shí)，又看到天人之間可以統(tǒng)一，而且統(tǒng)一的基礎(chǔ)在于人的主動(dòng)性，因而提倡人類(lèi)要積極進(jìn)取，重視生生，在不息的生命洪流中實(shí)現(xiàn)人與天地萬(wàn)物的和諧共處。也就是說(shuō)，人不能違背自然規(guī)律，片面夸大人的主體力量；也不是聽(tīng)任自然的擺布、支配，片面否定人的能動(dòng)作用。人可以也應(yīng)當(dāng)認(rèn)識(shí)、掌握、運(yùn)用自然規(guī)律，以保持、發(fā)展人與自然的動(dòng)態(tài)和諧關(guān)系。這第三種學(xué)說(shuō)注重天人之間的辯證統(tǒng)一，成為后來(lái)中國(guó)傳統(tǒng)文化處理天人關(guān)系的根本原則和主導(dǎo)思想。

重視人倫和諧

個(gè)人總是生活在群體之中，正確處理個(gè)人與群體的關(guān)系在任何時(shí)候都非常重要。因此，群己關(guān)系成為先秦諸子十分關(guān)注的哲學(xué)課題是很自然的。其中又以儒家哲學(xué)最具代表性。儒家非常重視人類(lèi)生活的群體性，并以倫理關(guān)系解釋人類(lèi)群體生活的特征，強(qiáng)調(diào)人與人應(yīng)該互敬互愛(ài)，和諧共處。這里我們以儒家為主，旁及諸子，對(duì)先秦哲學(xué)關(guān)于人倫之理的主要思想略加概括：

（一）“仁者愛(ài)人”。“仁”是孔子確立的最高道德準(zhǔn)則，其核心是“愛(ài)人”，即對(duì)人的關(guān)心和尊重。《論語(yǔ)·顏淵》載：“樊遲問(wèn)仁。子曰：‘愛(ài)人。’”推而廣之，“仁”包括恭、寬、信、敏、惠、智、勇、忠、恕、孝等多方面的內(nèi)容和要求；但約言之，又都以“愛(ài)人”為其根本立場(chǎng)。為仁的基本原則和方法是“忠恕之道”，即“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語(yǔ)·雍也》）和“己所不欲，勿施于人”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）。孟子繼承了孔子的仁學(xué)思想，并將其發(fā)展成為一種政治哲學(xué)的基本理念。他提倡實(shí)施“仁政”，認(rèn)為“民貴君輕”，老百姓的整體利益要高于君主的一己利益。基于這一立場(chǎng)，孟于將憑恃武力、權(quán)術(shù)治天下而不顧百姓死活的政治斥為“霸道”，強(qiáng)調(diào)只有充分重視百姓利益、以仁義治天下的“王道”政治才能夠?qū)崿F(xiàn)國(guó)家的長(zhǎng)治久安。

當(dāng)時(shí)，其勢(shì)力、影響與儒家不相上下的墨家則提倡“兼愛(ài)”，主張要愛(ài)人如己，實(shí)行普遍的愛(ài)，也就是“視人之國(guó)若視其國(guó)，視人之家若視其家，視人之身若視其身”（《墨子·兼愛(ài)中》）。墨子還把“兼相愛(ài)”和“交相利”結(jié)合起來(lái)，強(qiáng)調(diào)“愛(ài)人”不能離開(kāi)“利人”。具體說(shuō)來(lái)，就是要“有力者疾以助人，有財(cái)者勉以分人，有道者勸以教人”（《墨子·尚賢下》）。人人都應(yīng)當(dāng)盡自己所能做有利于他人的事，這才是真正的“愛(ài)人”。

儒家的仁愛(ài)和墨家的兼愛(ài)，都肯定自我與他人是同類(lèi)，主張人與人之間應(yīng)當(dāng)相愛(ài)，閃耀著古代人道主義思想的光輝。兩家的學(xué)說(shuō)也有區(qū)別：儒家的仁是推己及人，由親及疏，由近及遠(yuǎn)，是有差等的愛(ài)；墨家則強(qiáng)調(diào)愛(ài)不應(yīng)有等級(jí)差別，主張不分遠(yuǎn)近親疏，平等地愛(ài)一切人。墨家這種兼愛(ài)主張雖然胸懷更為博大，含有打破家族本位的傾向，但與后來(lái)封建社會(huì)結(jié)構(gòu)不相協(xié)調(diào)，因此反倒不如儒家的仁愛(ài)更易實(shí)行。另外，儒家的仁愛(ài)以情感和倫理為本位，重義輕利，而墨家的兼愛(ài)則以實(shí)利為標(biāo)準(zhǔn)，帶有功利主義色彩。這都造成了儒家仁愛(ài)思想影響日益增大，墨家兼愛(ài)思想影響日趨衰絕的不同歷史命運(yùn)。

（二）“五倫”“十義”。要維系人際關(guān)系的和諧，就需要明確每個(gè)人在不同倫理關(guān)系中扮演的角色，以及相應(yīng)的權(quán)利與責(zé)任，將其以適當(dāng)?shù)男袨闇?zhǔn)則與道德規(guī)范確定下來(lái)。儒家思想特別重視這一方面。孟子曾對(duì)基本的倫理關(guān)系及其相應(yīng)準(zhǔn)則有個(gè)簡(jiǎn)明而權(quán)威的界定，即“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長(zhǎng)幼有序、朋友有信”（《孟子·滕文公上》），其中“長(zhǎng)幼”包括兄弟一倫在內(nèi)。后世所講的人倫，便是按照孟子的說(shuō)法，以“父子、君臣、夫婦、兄弟、朋友”為最基本的五種倫理關(guān)系，稱(chēng)為“五倫”。

在五倫中，共有十種角色，每一種角色都有其所應(yīng)當(dāng)遵循的基本道德準(zhǔn)則，這就是“十義”。《禮記·禮運(yùn)》說(shuō)：“父慈子孝，兄良弟悌，夫義婦聽(tīng)，長(zhǎng)惠幼順，君仁臣忠，十者謂之人義。”“十義”說(shuō)強(qiáng)調(diào)父與子、兄與弟、夫與婦、長(zhǎng)與幼、君與臣之間的權(quán)利與責(zé)任是相互的，而不是像漢代以后那樣要求一方絕對(duì)服從另一方。

（三）“知禮以立”。“禮”是中國(guó)古代思想文化的制度化體現(xiàn)，政治制度、法律準(zhǔn)則和道德規(guī)范是其中很重要的三個(gè)方面。孔子非常重視禮，他說(shuō)：“不知禮，無(wú)以立”（《論語(yǔ)·堯曰》），又說(shuō)：“克己復(fù)禮為仁”（《論語(yǔ)·顏淵》）。

社會(huì)要安定團(tuán)結(jié)，個(gè)人要發(fā)展完善，沒(méi)有禮的約束和熏陶是不行的。孔子對(duì)于當(dāng)時(shí)各種破壞禮制的現(xiàn)象特別是社會(huì)上層人士的“無(wú)禮”之舉的嚴(yán)厲批評(píng)。出于維護(hù)禮教制度的權(quán)威性的考慮，孔子強(qiáng)調(diào)要維護(hù)“禮”的一貫性和連續(xù)性，但他同時(shí)也承認(rèn)，禮制的具體內(nèi)容可以也應(yīng)當(dāng)根據(jù)時(shí)代的需要加以調(diào)整。

戰(zhàn)國(guó)末期，荀子作《禮論》，系統(tǒng)地總結(jié)并發(fā)展了先秦時(shí)代禮的學(xué)說(shuō)，認(rèn)為對(duì)于禮應(yīng)當(dāng)在保持其基本原則不變的前提下，不斷對(duì)其具體內(nèi)涵作出因革損益，這樣才能既適應(yīng)形勢(shì)變化又保持變而不亂。荀子不僅重視禮在調(diào)節(jié)人際關(guān)系方面的重要作用，而且還強(qiáng)調(diào)治國(guó)要禮法兼用。他說(shuō)：“治之經(jīng)，禮與刑，君子以修百姓寧。明德慎罰，國(guó)家既治四海平。”（《荀子·成相》）荀子的這一主張，對(duì)后來(lái)封建統(tǒng)治階級(jí)治理國(guó)家產(chǎn)生了重要影響。

（四）以“和”為貴。“和”，原意為相應(yīng)，引申為和諧，特別是多種不同事物之間的和諧統(tǒng)一。《國(guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》載，西周末年史伯謂“和實(shí)生物，同則不繼”，并解釋說(shuō)：“以他平他謂之和”。在這位史學(xué)家看來(lái)，不同事物間的差異、矛盾及其平衡、統(tǒng)一才會(huì)產(chǎn)生新的事物，而簡(jiǎn)單重復(fù)、絕對(duì)同一則不可能推動(dòng)事物的發(fā)展。孔子也主張“和而不同”，說(shuō)：“君子和而不同，小人同而不和”（《論語(yǔ)·子路》），并把“和”視為處理人際關(guān)系的一個(gè)準(zhǔn)則：“均無(wú)貧，和無(wú)寡，安無(wú)傾”（《論語(yǔ)·季氏》），強(qiáng)調(diào)社會(huì)的整體和諧。孔子的學(xué)生有若說(shuō)：“禮之用，和為貴”（《論語(yǔ)·學(xué)而》），更是明確地把“和”視為全部社會(huì)制度的價(jià)值旨?xì)w。孟子重視“人和”，說(shuō)：“天時(shí)不如地利，地利不如人和”（《孟子·公孫丑下》），強(qiáng)調(diào)“人和”是取得成功的首要因素。荀子則倡言“群居和一”。他說(shuō)“人生不能無(wú)群”，而要使群居生活免于紛爭(zhēng)、趨于強(qiáng)勝，人們就必須各守職分而彼此和睦。“和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物”，只要社會(huì)各階層同心同德、群策群力，就能夠?qū)崿F(xiàn)國(guó)家的富強(qiáng)、社會(huì)的進(jìn)步。

“和”的思想極富辯證意味，它積極地看待自然和社會(huì)中的差異、分歧和矛盾，提倡發(fā)揮不同個(gè)體各自的積極作用，并在此基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)整體的和諧與發(fā)展。這種以和為貴的思想，歷來(lái)是中華民族核心的價(jià)值理念。在歷代儒家學(xué)者的大力提倡下，在社會(huì)各階層的共同實(shí)踐下，它深入到每一個(gè)社會(huì)細(xì)胞家庭當(dāng)中，最終融化成為全體國(guó)民的國(guó)民性，孕育了我們民族熱愛(ài)和平、寬容博大的胸襟。正是憑借這種智慧，中華民族成功地化解了一次次社會(huì)危機(jī)、民族矛盾和戰(zhàn)爭(zhēng)創(chuàng)傷，始終以一種健朗、豁達(dá)的態(tài)度正視過(guò)去的苦難教訓(xùn)，立足現(xiàn)在的實(shí)際需要，開(kāi)創(chuàng)未來(lái)的美好生活。

主張辯證思維

與異彩紛呈的哲學(xué)內(nèi)容相應(yīng)，先秦諸子的思維方式也是絢麗多姿的。其中既有直觀思維、形象思維，也有邏輯思維和辯證思維。而豐富的辯證思維正是先秦哲學(xué)思維的一大特色，它主要包括整體思維、變易思維、對(duì)待思維與中庸思維。

（一）整體思維。先秦時(shí)代，儒、道、名、陰陽(yáng)諸家都強(qiáng)調(diào)整體觀念，認(rèn)為宇宙是一個(gè)整體，人和物也都各是一個(gè)整體。因此，要了解各部分，就必須了解整體，從整體的視角去把握部分的實(shí)質(zhì)。據(jù)《莊子·天下》篇載，先秦名家的代表人物惠施提出“至大無(wú)外，謂之大一；至小無(wú)內(nèi)，謂之小一”和“泛愛(ài)萬(wàn)物，天地一體”的著名命題，對(duì)宇宙萬(wàn)物從大小兩個(gè)向度作出高度的概括，并肯定天地萬(wàn)物是一個(gè)整體。莊子的《齊物論》更宣揚(yáng)齊是非、齊彼此、齊物我的相對(duì)主義理論，強(qiáng)調(diào)從“道”的觀點(diǎn)來(lái)看，一切事物都是平等無(wú)差別的，是一體的。《周易大傳》的天人協(xié)調(diào)說(shuō)，也認(rèn)定天地與人有著密不可分的聯(lián)系，是相互統(tǒng)一的關(guān)系。陰陽(yáng)家則以陰陽(yáng)、五行的思維模式來(lái)解釋宇宙間的一切現(xiàn)象，以五行之間相生相克的關(guān)系來(lái)說(shuō)明自然界是多樣性的統(tǒng)一。

（二）變易思維。先秦哲學(xué)各流派都認(rèn)為宇宙間沒(méi)有不變的事物，自然和社會(huì)都處于不斷變化的過(guò)程之中。如孔子感嘆說(shuō)：“逝者如斯夫！不舍晝夜。”（《論語(yǔ)·子罕》）《老子》謂：“天地尚不能久，而況于人乎？”《莊子·秋水》篇亦云：“物之生也，若馳若驟，無(wú)動(dòng)而不變，無(wú)時(shí)而不移。”《周易大傳》更是通過(guò)對(duì)《周易》卦爻象和卦爻辭的解釋?zhuān)偨Y(jié)和闡揚(yáng)陰陽(yáng)變易說(shuō)，成為中國(guó)古代哲學(xué)中論述事物發(fā)展規(guī)律學(xué)說(shuō)的代表。《周易大傳》的中心內(nèi)容就是講變易，認(rèn)為變易是宇宙萬(wàn)物的基本規(guī)律，變易的實(shí)質(zhì)就是生而又生，不斷地產(chǎn)生新事物，所謂“日新之謂盛德，生生之謂易”（《系辭上》）。《周易大傳》還贊揚(yáng)社會(huì)政治的變革，《革卦·彖傳》說(shuō)：“天地革而四時(shí)成，湯武革命，順乎天而應(yīng)乎人。革之時(shí)，大矣哉！”《周易大傳》的這種變易哲學(xué)，為中國(guó)文化的優(yōu)良傳統(tǒng)和封建時(shí)代的政治改革奠定了思想基礎(chǔ)。

（三）對(duì)待思維。先秦哲學(xué)還通過(guò)對(duì)待觀點(diǎn)來(lái)闡述事物變化的根源和規(guī)律。所謂對(duì)待觀點(diǎn)，就是認(rèn)為任何事物都包含互相對(duì)立的兩個(gè)方面，而對(duì)立雙方又是相互依存、相互轉(zhuǎn)化的。《周易大傳》提出“一陰一陽(yáng)之謂道”的命題，認(rèn)為對(duì)立面的相互聯(lián)系、相互依存、相互排斥、相互轉(zhuǎn)化是宇宙事物的最普遍、最根本的規(guī)律。《老子》提出“反者道之動(dòng)”的重要命題，認(rèn)為事物的發(fā)展是在一定條件下向相反的方面轉(zhuǎn)化。所謂“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏”，“物或損之而益，或益之而損”，都是講對(duì)立面的相待相反、相互滲透、相互轉(zhuǎn)化乃是宇宙事物的根本規(guī)律。《孫子兵法》也包含有豐富的對(duì)待觀點(diǎn)。書(shū)中強(qiáng)調(diào)，治與亂、勇與怯、強(qiáng)與弱、眾與寡、安與動(dòng)、勞與佚等一系列矛盾對(duì)立，并非是一成不變的，而是在一定條件下相互轉(zhuǎn)化的，所謂“知彼知己，百戰(zhàn)不殆”，即是說(shuō)只有全面地了解、掌握敵我雙方的真實(shí)情況，才能立于不敗之地。戰(zhàn)國(guó)時(shí)法家的代表人物韓非首倡“矛盾”之說(shuō)。相對(duì)而言，韓非更強(qiáng)調(diào)對(duì)立面的斗爭(zhēng)，強(qiáng)調(diào)矛和盾對(duì)立的雙方“不可同世而立”（《韓非子·難一》），但他也認(rèn)為相互斗爭(zhēng)的人們?cè)谝欢l件下是可以合作的，矛盾也是可以化解的。