對儒家思想的看法
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對儒家思想的看法范文第1篇
【關鍵詞】儒家；校園；誠信文化；誠信思想
“誠信”思想是儒家思想中不可或缺的重要組成成分。即使在道家思想和韓非子的思想中也涉及到了有關的誠信問題，但與儒家思想相比，在道家和韓非子的思想中對于誠信思想的講述還不夠完整細致。在當今時代，儒家思想不僅在中國有著極其重要的地位，而且在政府的大力支持和宣傳下以及儒家思想本身擁有的巨大生命力，儒家思想在世界各地也有著廣泛的傳播和深遠的影響。學校是為祖國培養人才的地方，要積極投身到誠信文化的建設中來，堅定不移地繼承和發揚中國傳統文化，幫助學生樹立誠信意識，建設誠信校園，發揚優良中國傳統文化，為祖國的發展貢獻力量。
隨著教育體制改革的慢慢深入，學校也不再只是關注學生們的成績，也漸漸的重視起學生們的誠信教育。為了全面的提升學生的誠信意識，更是為了保障社會主義和諧社會的建設，為祖國培養優秀的人才，學校應當把教育重點慢慢放到誠信的實效和時效性教育中來，把誠信教育落到實處。而在實際進行誠信教育時，學校不能照搬照抄其他學校的做法，要根據學校自身的特點與發展情況，制定不同的教學策略，深刻地理解儒家思想，發掘其中的精華成分，還要把努力這些東西很好地融入到現代教學中來，積極地建設誠信校園。
一、幫助學生們建立以誠信為本的人生觀
誠實守信在人際的交往中是一個重要的道德原則，擁有了良好的誠信意識能幫助我們建立更好的人際關系。有些學生還沒有形成正確的價值觀，為了不讓他們誤入歧途，學校對于誠信教育的工作不能松懈，幫助學門們樹立誠實守信的正確價值觀，還要在實踐中鍛煉約束學生們，培養他們的誠信意識。我國古代偉大的思想家教育家孔子就認為：“信”就是遵守諾言、講誠信，即使在嚴重匱乏衣服和食物的情況下，我們也不能輕易背信，從這些我們就可以知道古人對于誠信的重視了。之后的人們也是對誠信十分看重，“亞圣”孟子就認為“信”在人際交往中是不能忽視的，并且他還把“信”在以社會關系為基礎上細分為五個層次。在我國傳統道德觀念中，就提出“信為立身之重，誠為處世之本”的觀點，從中可見誠信的重要性。作為當代學生，不僅要努力學習課本知識，，更要從我們的傳統文化中汲取精華部分，更好的做人，以誠立身，以信為友。在生活中，我們自己不光要遵守承諾，守信用。更要用自己的行動來帶動他人，讓人人都守誠信，注重自身修養，不斷反省提升自我，建良好的誠實守信校園氛圍。
二、幫助學生樹立勤奮求實的求學理念
儒家對于學習的重視程度非常高，為了端正求學者的學習態度，提高學生們的學習效率，儒家提出了學生們應當樹立勤奮求實的求學理念，這就在學習領域當中體現了儒家思想。為了提高人們的思想道德水平，勤奮求實理念要求人們要言行一致、表里如一，不能出爾反爾，表里不一。在校園誠實守信文化的建設中，學校要積極的學習儒家思想的精髓，將這種嚴謹的，誠實的求學精神運用到教學上來，努力做好教學工作，為這些學生們樹立正確的學習觀念。這些正確的觀念也將會大大地激發學生們的學習興趣，提高學習效率。同時，學校也不能只是注重學生的學習教育而忽視了對學生的生活教育，在生活上也要讓學生們誠實守信，言行一致。在生活和學習上雙管齊下，幫助學生樹立正確的人生觀和價值觀，讓學生們養成誠實守信的良好品質，成為具有優良品質的社會主義接班人。
三、為學生樹立以誠信為本的義利觀
在儒家思想中，我們可以看到大量的關于“義”和“信”的研究和闡述，古人們也提出了一些對“信”的看法：孔子就提出“信近于義，言可復也”的觀點，孟子也說到通達的人說話不一定句句守信，做事也不是每一件都到位，只要合乎道義就行了。在儒家思想中，尊重君子而鄙視那些小人，而儒家把義和利作為區分君子和小人的標志，小人追求崇尚利益而忽視其他，君子追求看重仁義。在生活中，我們不是要一味的放棄對利的追求，正確的思想是我們要像孟子說得那樣，為人處世只要合乎道義就行了，我們可以接受合理合法的手段獲取利益。儒家思想是追求一個完美的境界，然而當現實因素約束著我們時，我們不可能達到義、利、信的完美統一，而在這種情況下儒家思想要求我們舍信取義，舍利取義。通過這些儒家思想，我們可以正確的認識到其中義與利的關系，這種理念也對思想道德教育具有積極意義。學校的主要任務是幫學生成人成材，幫助學生們樹立正確的價值觀和人生觀，學習各種技能，為祖國培養大量的人才，為祖國的繁榮發展貢獻力量。當今社會，各種不同的因素影響著人們，人們的世界觀人生觀和價值觀都可能會不同，部分人可能誤入歧途，背義取利，學校應當堅定不移地加強對學生的誠信教育，幫助學生樹立正確地價值觀，讓學生們養成良好的行為習慣。
四、結語
誠實守信是中華民族傳統美德，我們要積極學習優秀地民族文化積淀。在古代，儒家就已經知道了誠信的重要性，積極的幫助百姓的樹立誠信意識，而這些誠信思想也是中國社會道德和文化建設中一筆重要財富，學校要在深刻學習了解儒家誠信的基礎上，將誠信思想融入到教學中來，幫助學生養成良好的行為習慣。學校還要與時俱進深入研究中國傳統文化，不斷學習創新使其保持活力，為學生樹立正確的價值觀，為祖國的繁榮發展貢獻力量。
參考文獻：
[1]蘆坤，武丹.論儒家誠信思想與當代校園誠信文化建設[J].西南農業大學學報（社會科學版）， 2012（07）.
對儒家思想的看法范文第2篇
關鍵詞：司馬遷；儒道思想；思想
在學術界，關于司馬遷思想體系有兩種說法。部分人認為，司馬遷的思想以儒學為主，另一部分人則堅持認為道家思想在司馬遷思想體系中更為重要。通過學界的多方研究認為，司馬遷的思想將道儒兩家思想進行了融合與發展，形成了自己獨特的思想體系。
一、司馬遷與儒家思想
作為儒家思想的代表人物，孔子的思想是儒家思想的精髓與根源。《史記》中，司馬遷對孔子學說的重視非常明顯，不僅應用獨特的孔子思想理解方式，更將孔子設為世家之列，詳細記述了孔子的思想變遷與身世背景，言辭之間不乏贊賞之意。相比之下，我國古代其他思想家均未被司馬遷以如此大的篇幅展開描述記載，可見司馬遷對孔子思想的贊嘆與認可。在《史記》正文中，司馬遷不僅將孔子稱為“至圣賢人”，更稱自己“心向往之”，可見其對孔子的尊崇。在司馬遷思想體系中，儒家思想對其的影響多見于對歷史人物的評判方面。在進行任務是非功過的敘述中，司馬遷多次采納孔子對該人物的評判，并將其引用至《史記》正文中。
然而，對于儒家思想中的部分敘述，司馬遷也有自己的看法。例如，對于孔子的著作《春秋》，司馬遷就給出了“忌諱之辭”的評價，并批評了孔子的公正性與客觀性。不僅如此，《史記》中曾出現的“愚儒”、“腐儒”、“小人之儒”等特定詞語，也表現了司馬遷對于儒家的批判與不滿。
二、司馬遷與道家思想
據史學家考證，司馬遷之父對道家思想一直保持贊許態度，這也影響了司馬遷對道家思想的態度。在《史記》中，司馬遷對道家思想也不乏贊許之意，曾對道家思想做出“使人精神專一，動合無形，…制約而易操，事少而功多”的高度評價，多次明確反對漢武帝“多欲”的思想，并贊賞道家所提倡的“無為”之論。
同時，司馬遷在敘述漢文帝、漢景帝、呂后等歷史人物時，多次贊賞其執政期間所采用的“無為而治”等道家治國策略。盡管呂后的殘暴惡毒令人發指，司馬遷仍舊對其采用的黃老思想做出“黎民得離戰國之苦，天下安然”的評語，可見其對道家思想的擁躉。在司馬遷看來，漢文帝采用道家思想體系中所提倡的“無為而治”，從而開啟經濟繁榮昌盛、人民安居樂業的良好局面，更成為漢朝首個經濟發展大。在《孝文本紀》與《孝景本紀》中，司馬遷多次明確表示道家思想對治國的貢獻，道家思想對司馬遷思想體系的影響可見一斑。
與儒家思想相同，司馬遷對道家思想也存在一定程度的批判態度。司馬遷認為，道家思想所提倡的小國寡民理念無助于一個國家的正常發展，必將封閉隔絕經濟互通與人文交流。司馬遷認為，物質生產進步是社會與歷史不斷前進的動力，道家思想中部分論述有違歷史發展規律。如，老子更加向往理想的王國，他認為，可以將五味、五音、五色等影響人的外物去掉，對于此，司馬遷持不同的態度，他認為，如果按照老子的理論，社會必然會變得封閉、隔絕，影響著經濟的正常發展，這種思想是無法實現的。此外，司馬遷也提出，人對于物質的追求屬于人之常情，“富者，人之情性，所不學而俱欲者也”，物質生產的發展是社會前進的根本動力，而清心寡欲、小國寡民則是涂民耳目，不符合歷史發展的規律。筆者認為，司馬遷的這種思想是非常值得推崇的。
三、結語
由于司馬遷早年經歷，對于“建功立業、報效國家”，司馬遷一直有自己的抱負與期許。然而，在人生后半段，司馬遷遭遇了悲慘的“宮刑”這導致其對于君王統治有著獨特而犀利的見解，逐漸將思想體系向道家傾斜，在《史記》中對道家思想有著很高的評價，也更向往道家思想中所倡導的生活景象。
綜上所述，筆者認為，司馬遷的思想體系中結合了道儒兩家的精髓思想，但同時也提出了對兩家思想的批判與改良。通過對《史記》的分析可以得出，司馬遷并沒有完完全全、原原本本的承襲任何一家的思想體系，而是有所選擇的吸收道儒兩家思想體制中的精髓部分，并對糟粕部分進行批判。在司馬遷對歷史人物與歷史事件的論述評判中也可以看出其公正不阿的辯證主義思維方式，兼收并蓄、不偏不倚，不以成敗論英雄，拒絕全盤否定或全盤肯定，客觀真實的記敘歷史，跳脫出道儒兩家激烈斗爭、互相辯論的復雜歷史背景，展現出作為一個歷史學家與思想家的長遠目光。
參考文獻：
[1]李初紅，歐陽江琳. 司馬遷《史記?滑稽列傳》優人取舍之探因[J]. 桂林航天工業學院學報. 2015（02） .
對儒家思想的看法范文第3篇
【關鍵詞】 中國哲學 合法性 先秦儒家思想
“哲學”一詞最早出自于古希臘，其拉丁語為 philosophia，即“philo”（喜愛）和“Sophia”（智慧），其含義是愛智慧。19世紀70年代，日本最早的西方哲學傳播者西周借用古漢語譯作“哲學”，1890年前后康有為等將日本的譯稱介紹到中國，后漸漸通行。但在西方特別歐洲，“中國哲學的合法性”一直受到質疑。其實，關于中國有沒有哲學，本來不能成為問題，在西方許多哲學著作中，如1687年巴黎就已經出版了《孔子與中國哲學》，1716年萊布尼茨出版了《關于中國哲學的信》，黑格爾也在其《哲學史講演錄》一書中列有“中國哲學”一節，盡管他極力貶低中國哲學。由于近代西方的強盛和興起，西方文化中心論主導了學者的心靈和思維，他們提出中國哲學尤其是古典哲學不具有體系的合法性的局限性思想。
中國自古就有追求智慧之精神，先哲們在尋求智慧的“道”，盡管沒有引用“哲學”名稱。但無論從體系形式還是研究探索的主要內容以及其特征、精神、本質、價值等方面都充分表現了哲學的存在，而且更能關注人類與自然之關系、關切人生之價值。先秦時期諸子百家爭鳴，思想極其豐富多彩，內容深刻精深。尤其是儒家思想在中國文化史上有著極其重要的地位和起著重要的影響，其所內容和形式完全可以證實中國哲學的存在和真實性。為了說明先秦儒家思想證實中國哲學的真實確切性，以下就幾個方面進行論證：
一、哲學的“合法性”的首要問題在于弄清哲學的確切定義及其研究內容
古今中外對哲學是什么探討甚多，也是哲學家們最感興趣卻最為頭痛的問題。每個哲學家都有著自己的界定。羅素在其《西方哲學史》一書中是如此下的定義：“哲學，就我對這個詞的理解來說，乃是某種介于神學和科學之間的東西，它和神學一樣，包含著人類對于那些迄今仍為確切知識所不能肯定的事物思考；但它又像科學一樣是訴之于人類的理性而不是訴之于權威的，不管是傳統的權威還是啟示的權威。一切確切的知識——我是這樣主張的——都屬于科學；一切涉及超乎確切知識以外的教條都屬于神學；但是介于神學與科學之間還有一片受到雙方攻擊的無人地域，這片無人地域就是哲學。”[1] 梯利在其著作中說到：“只有理性代替幻想，用智慧代替想像，擯棄超自然的動因作為解釋的原則，而以經驗的事實作為探究和解說的基礎，這時才產生哲學”。[2] 可以看出，梯利和羅素對哲學闡述是區別與科學和神學而言的，也就是說哲學不是純粹的研究自然科學，如果那樣，那就只能叫做科學；也不是一味地研究精神和幻想，如果那樣，那就只能叫神學。哲學應該是研究人之學，是研究與人發生一切關系的存在之學，研究的是人所處的世界是什么樣的、人與世界的關系怎么樣、人是什么樣的、人生的目的是什么以及人應該怎么樣去做等一切有關于人之問題。
在《中國哲學史大綱（上卷）》一書中開宗明義的給哲學下了個界定：“凡研究人生切要的問題，從根本上想，要尋一個根本的解決。這樣學問叫做哲學。”[3] 黑格爾在其書中把哲學比喻成“廟里的神”、“廝殺的戰場”、“花蕾、花朵和果實”、“密涅瓦的貓頭鷹”、“消化和生理學”、“同一句格言”、“動物聽音樂”。說明了哲學是靈光之學、批判之學、自我否定之學、反思之學、真理之學、體會情感之學、思維撞擊之學。如此說來，哲學應該是人反思人自身之智慧之學，是人關注人與自然、人與社會、人與自身之學，所要研究的是天地萬物從何而來、狀態如何（宇宙論），人生在世應如何、該如何實現自身價值（人生論），怎樣才可使人有知識、有思想（知識論）。 馮友蘭 先生也在《中國哲學史》一書中把哲學研究對象界定為：“宇宙論——目的在求‘對于世界之道理'；人生論——目的在求‘對于人生之道理'；知識論——目的在求‘對于知識之道理'”。
綜上而言，哲學的確切定義應是：哲學是愛智慧之學，是追求人生價值之學，關注人與周圍一切之學問。所研究的內容應是：天地萬物從何而來、與人關系怎么樣（宇宙論）；人生在世應如何、歸宿何在、價值何處（人生論）；人如何認識和處理人與自然、社會的的關系，怎樣提高知識、充實思想（知識論）。
那么，基于如此之定義和研究內容，中國哲學的正宗地位和真實合法性就是可以肯定而確切的，先秦儒家思想也以包含此內容證實了中國哲學的合法地位。
二、先秦儒家思想簡述
（一）先秦儒家思想中的宇宙論
人立于世，世界萬事萬物與人發生著各種聯系關系。人類產生發展之過程中，便面臨著認識自然、征服自然、改造自然的任務。眾多思想家也試圖從各方面來揭示洪荒宇宙之真實面目，先秦諸子百家也多有探索，儒家思想對此有著眾多的思考和探尋。
《易傳》關于宇宙論之基本概念是太極和陰陽。《系辭上、下》多有記載。《系辭上》曰：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。”闡述了宇宙之根本，萬事萬物之發生發展過程。以宇宙變化之大歷程有所始，是為太極。太極幾至極無以復加之義，指最高無上之本始。由太極而生兩儀，兩儀即是陰陽；由兩儀生四象，四象即是四時；由四象生八卦，八卦是乾坤震巽坎離艮兌，也就是天地雷風水火山澤，是自然中八項最顯著的事物；[4] 是世界萬事萬物構成最基本要素。
孔子亦言天道，對宇宙之奧秘試圖探索。《論語·陽貨》曰：“天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉？”也就是說四時之行，百物之生，皆由于天意，天是一切之主宰。《論語·子罕》曰“天之將喪斯文夜，后死者不得與于斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何！”《論語·八佾》曰“獲罪于天，無所禱也。”孔子所謂天，認為此蒼蒼之天即生成一切、統治一切之最高主宰。一切皆此天之所生，此天對于一切有主宰控制之力。孔子的天之觀念，可以說是由上帝之天到自然之天過渡。[5] 孔子可謂是中國宇宙論的先驅前導。
孟子也對天進行言道。《孟子·萬章》曰：“天子不能以天下與人。然則舜有天下也，孰與之？明與之。天與之者，浮浮然命之乎？曰否。天不眼，以行與事示之而已也。”又曰：“莫之為而為之著天下也。莫之致而圣之者命也。”認為非人力之所能為者，便是由天決定。同時孟子還認為，天是人性之本命，天是萬物之本原。
荀子論天之處甚多，并在儒家中最為特殊。他重的是“天人相分”，“明于天人之分，則謂至人矣”。在“天人之分”理論的基礎上，荀子在《荀子·天論》中提出，“大天而思之，孰與物畜而制之。從天而頌之，孰與制天命而用之”，荀子認為天是自然之天，能被人所用。《荀子·天論》指出“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇。強本而節用，則天不能貧；養備而動時，則天不能病；脩道而不貳，則天不能禍。故水旱不能使之饑渴，寒暑不能使之疾，襖怪不能使之兇。本荒而用侈，則天不能使之富；養略而動罕，則天不能使之全；倍道而妄行，則天不能使之吉。故水旱未至而饑，寒暑未薄而疾，襖怪未至而兇。受時與治世同，而殃禍與治世異，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，則可謂至人矣。……” 作為一位杰出的思想家，荀子的思想確實超出常人，從自然的角度對于“天”的深刻認識，確實是難得可貴的。
在當時，儒家思想的宇宙論已經豐富，盡管當時還未系統，但諸先哲在研究人生之過程已經充分思考到宇宙萬事萬物之奧秘、人與自然之關系，乃為后來的宇宙論的發展提供了先驅之導向。
（二）先秦儒家思想中的人生論
先秦儒家著重關注人世、關切人生、關懷人情，對人生倫常之學探索最為豐富。孔子曰成仁，孟子曰取義，荀子曰重禮。義利、德力、群己之辯十分激烈。
孔子其人生思想核心在于“仁”，其基本思想就是人與人相處，處理好人與人、人與社會的關系，不離人倫日用。從個人方面講，著重講個人修養，建立理想人格。推崇的是“忠恕”之道，推行的是“仁者愛人”的理想，遵循的是“克己復禮”的原則，講究的是“己所不欲，勿施與于人”，遵從的是“己欲立而立人，己欲達而達人”，追求的是“入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾而親仁”的目標。可以說孔子的人生論思想最具體系，內容最為豐富，影響最為深遠。
孟子重內省，講人的心、性。孟子主張性善“孟子道性善，言必稱堯舜”。孟子說人性本有四善端“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，致之端也。人之有是四端，猶其有四體也。”提出了人性就是“人之所以異于禽獸者”，從而解決了人之所以為人的問題。孟子重“養吾浩然之氣”，其核心是“仁義”等道德觀念，其基本價值取向是重義、重精神修養，重人的主動精神。“盡其心者，知起性也。知其性，則知天也。”孟子對人生論的思想突出了人的文化特性、社會特性。強調的是人倫、人性、人文。
《易傳》在解釋乾坤二卦時提出：“天行健，君子以自強不息。”和“地勢坤，君子以厚德載物。”贊揚“剛健中正”之道，鼓勵人發揚自強不息和奮發有為的精神，強調人們既要有剛健的“德行恒易，以知險”，又要柔順的“德行恒簡，以知阻”。《易傳》倡導的這種奮發有為、積極進取的人生態度和精神氣質對整個中華民族產生了深遠的影響。
荀子主張性惡論，“不可學不可事而在于天者，謂之性；可學而能，可事而成而在人者，謂之偽。”提出了“隆禮重法”的思想，發展出一套完整的禮治體系，主張通過“化性起偽”的過程來使人向善，突出了人的主體性和自覺性，提高了人的價值地位，肯定了人的自我發展可能性。
先秦儒家經過幾百年的發展，逐漸形成了對人生論的看法，盡管在一些基本命題產生過不同看法，乃至出現過一些對立。但總的說來，先秦儒家在人性問題、人文關懷和道德本位問題以及人生修養問題皆形成了自己的體系，也深遠影響中國文化的發展。
（三）先秦儒家思想中的知識論
先秦儒家最注重人生，尤其是人性、人倫、人文、人道。但論人論天都在求知之中，“聞道之方”也即是“致知之方”。先秦儒家皆論及致知之道，尋求“教化之路”，亦多談知識論。
孔子極重教育，其致知方法之核心是“一以貫之”，而亦頗注重“博學之文”。可以說，一以貫之是第一原則，博學于文是第二原則。《論語》一書多次談到求真知之方法和態度：“蓋有不知而作之著，我無是也。多聞，擇其善者而從之，多見而識之，知之次也。”（《述而》）
“學而不思則罔，思而不學則殆。”（《為政》）“默而識之，學而不厭；誨人不倦，何有于我哉？”（《述而》）“子絕曰：勿意、勿必、勿固、勿我。”（《子罕》）孔子講正名，重視近的名詞之間的區別，注重使名實相應，使名符于實，實符于名。“必也正名乎！”、“故君子名之必可言也，言之必可行也。”（《子路》）
孟子著重言及道德的知識來源，“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。”（《孟子·盡心》）在學思二者之中，比較注重思。孟子以為思是達到真理的主要道路。“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。”（《孟子·告子》）思是心的機能。由感官不能得真知。欲求真知，須反求于心。思，便得到真理，不思則不能。孟子又說：“盡其心者，知其性也，知其性則知天矣。”（《孟子·盡心》）能盡量發明此心，即能知性，知性就能知天了。孟子的方法亦是一種直覺法。注重反省內求，用思的功夫，以自省其心。自省其心，以至于無不盡，便能知天了。[6] 孟子是主張由心的內省直覺以達到領會宇宙之根本原理、萬事萬物之根本知識。
荀子的知識論是中國文化的輝煌一頁，其反映論和認知方法以及邏輯思想極其系統。他說：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。“（《荀子·解蔽》）”所以知之在人者謂之知，知有所合謂之智。“（《荀子·正名》）明確指出，人對于外界的不同事物的認識，都起始于人的各種感官所有的不同的感覺（“緣天官”），“然而征知，必將待天官之當薄其類，然后可也。”（《荀子·正名》）并認為要得到正確的認識，必須使“心”保持“虛壹而靜”，要“解蔽”。荀子認為，“名聞而實喻，名之同也。”（《荀子·正名》）注重名實相符，著重研究了判斷和推理的性質和作用。
“辭也者，兼異實之名，以論一意也。辯說也者，不異實名，以喻動靜之道也。”（《荀子·正名》）荀子還指出當時邏輯謬誤：“惑于用名以亂名”、“惑于用實而亂名”、“惑于用名以亂實”、“凡邪說辟言之離正道而擅作者，無不類于之惑者也。”（《荀子·正名》）
《易傳》和《大學》亦有關于求知方法的思想。《易傳》的方法，以仰觀俯察為初步，以窮神知化為至極；由現象的觀察來獲得事物之規律，從而探知萬物之秘密。[7] “觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下。”（《彖上傳》）“仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。”（《系辭上》）“知變化之道者，其知神之所為也！”（《系辭上》）“夫《易》，圣人之所以極深而研幾也。” （《系辭上》）
周秦之際的儒家所作之《大學》，頗注重致知，《大學》認為“欲成其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠。”所謂致知在格物，在于求知必須與物之接觸，必須實際去考察物體，方才能獲得真知。[8]
先秦時期思想在中國文化發展中占著極其重要的地位，尤其儒家諸子的思想開始形成了有系統的思想體系。在整個先秦儒家思想中，注重探討人生論問題，重的是人性倫理，尋的是人生價值。但在宇宙論和知識論也充分展示其體系的一面，可以說，先秦儒家思想為以后二千多年里中國思想文化的發展奠定了基礎，指示了方向。先秦儒家思想所包含的宇宙論、人生論、知識論內容極其豐富，完全體現了哲學所在。
三、先秦儒家思想說明了中國哲學存在的真實確切性
哲學應是研究人類之智慧，關注的是人所處的世界怎樣，關心的是人怎樣生活，關切的是人如何完善自己。正如羅素所說：哲學是區別科學和神學的，哲學是大智慧，其價值在于是給予人們對生活的摯愛、對命運的關切、對境遇的思慮、對未來的期待。
哲學不是科學，也不是神學。如果依據科學研究來確立哲學體系的標準，依據科學的體系來核實中國哲學的“合法”與否，則是非常荒謬的，荒謬之處在于沒有充分理解哲學的定義和研究內容，更不知道哲學的價值所在；拿著西方的近代所謂的“方法”來說中國哲學“不合法”是極其錯誤的，錯誤之處在于沒有對中國哲學的特征、精神、內容以及地位進行充分了解。
中國哲學具有著哲學的普遍特征，那就是追求智慧，尋求真知；同時中國哲學又有著自己的體系、特征和豐富的內容，那就是更加的關注人的一切，更關切人生的真諦。先秦儒家思想所包含的豐富精神之內容和基本精神完全表現出中國哲學的精神和價值所在。重做人和重視道德，探究天人之際，求和諧的辯證思維，以群體為主、重視人的社會價值，自強不息、積極進取的精神，重視教育、尋求真知等基本精神都體現了哲學所有的本質所在。孔子之仁思想，孟子之義境界，荀子之禮思想，《易傳》之易理念，皆是著重對人世的關注、懷著人生終極關懷的情懷，表現出人生論之精華。孔孟論天人合一，荀子講天人相分“制天命而用之”，《易傳》思天地之產生變化之道，這都展現了宇宙論的體系。求真知，重和諧的辯證，從格物致知到修身養性，再到知天知人“觀天文、察地理、探幽明”皆涵蓋了知識論的精神。
所以說，中國哲學的存在是毫無可疑之處，先秦儒家思想以極其豐富的內容和精深的體系展現了哲學存在的一切可能，包容了人類智慧的所有精神。如果要分析所謂的“合法性”問題，中國哲學比西方哲學更“合法”，更是哲學。
參考文獻
[1] 《價值的歷程》 趙馥潔 著 中國社會科學出版社2006年版。
[2] 《中國哲學大綱》 張岱年 著 江蘇教育出版社。
[3] 《卷·中國哲學史大綱》 劉夢溪 主編 河北教育出版社。
[4] 《中國哲學史新編》 馮友蘭 著 人民出版社。
[5] 《中國人學思想史》 李中華 主編 北京出版社。
[6] 《西方哲學史》 羅素 著 商務印書館。
[7] 《西方哲學史》 梯利 著 伍德 補 商務印書館。
[8] 《簡明哲學通論》 孫正聿 著 高等教育出版社。
[9] 《先秦儒學》 錢遜 著 遼寧教育出版社。
[10] 《中華文學名著百部之論語·孟子·周易·荀子·禮記卷》 新疆青少年出版社。
注釋：
[1] 羅素： 《西方哲學史》上冊 商務印書館 2003 年版第 11 頁
[2] 梯利：《西方哲學史》 商務印書館 1995 年版第 6 頁
[3] 劉夢溪：《卷·中國哲學史大綱》河北教育出版社第 5 頁
[4] 張岱年：《中國哲學大綱》江蘇教育出版社第 46 頁
[5] 張岱年：《中國哲學大綱》江蘇教育出版社第 28 頁
[6] 張岱年：《中國哲學大綱》江蘇教育出版社第 402-403 頁
對儒家思想的看法范文第4篇
關鍵詞：復仇 忠孝觀念 儒家思想
中圖分類號：I04 文獻標志碼：A文章編號：1673－291X（2011）26－0227－03
報復是所有生物共有的一種現象，是生物在生存過程中的一種本能，這種本能進一步的演化就變成了更加極端的復仇行為。復仇是在公權力建設不完備的環境下進行的一種主觀追求公平的私力救濟救濟行為，當一些人在準備進行破壞社會穩定的行為時，會考慮到自己的危害行為遭到報復的可能性。可以說復仇行為在社會文明較為落后的時代中，發揮著一些積極的作用。所以，古代社會法制建設較為落后的時期對于復仇行為是持肯定、鼓勵的態度的。加之中國受到傳統文化的影響人們普遍認為復仇行為除了是追求公平的私力救濟行為之外，更大程度上是人們視復仇為實現社會文化核心內容即忠孝觀念的主要手段。但復仇行為也同樣有其弊端，即復仇行為不能夠保證侵犯他人行為與報復行為具有對等性，從而會引發更大規模的復仇。所以復仇行為的發展也是有起有落，有時被宣揚、有時被禁止。隨著社會文明的逐步發展以及公權力的建立，復仇的行為越來越來不能被現代文明社會所接受，公權力對于侵犯他人者進行的處罰逐漸將其取代。但由于法制建設初期的不完善，公權力對于侵犯他人者進行的處罰，從個體的角度看不能保證絕對的公平。盡管在法律規定中對于復仇行為是不支持或者說是禁止的，但由于不能對個體事件的處理做到絕對的公平，所以復仇的情況還是屢有發生。復仇行為在社會文明的發展過程中也是時抑時揚，形成一個曲線發展的軌跡。到了近代社會，社會文明與法制已經基本完善，對于復仇的行為也明令禁止，但在一些小說和影視作品中仍然將復仇作為故事的主要線索加以描寫，并且受到廣大讀者和觀眾的歡迎。由此可見，復仇行為在當今社會雖然不被法律所允許，但在人們的心中還是為廣大人民群眾所接受的。復仇觀念在廣大民眾心中根深蒂固的原因便是長久以來社會文化對民眾潛移默化的影響。而作為社會文化核心內容的忠孝觀念在復仇觀念發展的過程起到了不可忽視的作用，可以說，社會忠孝觀念的改變直接影響到了復仇觀念的生存與發展。
中日兩國是一衣帶水的近鄰，在文化上又有許多相似之處。縱觀中日兩國對于復仇行為的態度變化可以得出兩國在對待復仇行為的看法上既有相似之處又在某些方面略有不同。本文擬以中日兩國的忠孝意識為切入點窺析中日兩國在復仇觀念上的差別及產生差別的原因。
一、中日兩國復仇觀念異同
復仇的行為是生物的自然反應，其不僅存在于人類社會，在動物世界里也經常發生，關于這一問題學界已有定論。即便是現在一些人仍然認為復仇并不是應必須禁止的行為。中日兩國民間由于傳統倫理道德觀念的影響，在對復仇觀念的認知上大都采取贊揚的態度，這一點從中日兩國流傳的故事及文學、影視作品中便不難看出。中國流傳至今的經典故事中便有“趙氏孤兒”、“勾踐臥薪”，在日本也有“赤浪士仇討、伊賀越仇討、曾我兄弟仇討”等為日本人民所廣為流傳的復仇事件，即便是當今社會以復仇作為主要題材的影視作品也是不計其數。
雖然中日兩國的文化都受到中國儒家思想的影響，最開始對于復仇行為都是肯定的。但在中日兩國復仇觀念的演進過程中卻有著不同的發展軌跡。在原始社會中中日兩國對于復仇的行為都是被允許的，記載我國春秋時期事件的《春秋公羊傳》中便有“父不受誅，子復仇可也。父受誅，子復仇，此推刃之道，復仇不除害。”但隨著原始的氏族社會向封建社會轉變，中國在法律規定中開始出現禁止復仇的規定如在《三國志?魏志?武帝紀》中便有“民不得復仇”的記載，《隋書卷二十五?刑法志》中規定“又初除復仇之法，犯者以殺論”。雖然國家法律規定不允許百姓復仇，但是在對復仇行為進行評價時有時會采取較為寬容的態度。《新唐書?列女傳》記載，貞觀年間孝女為父報仇“太宗免其罪，給驛徙雍州，賜田宅”，《宋刑統?斗訟律》規定“如有復祖父母、父母之仇者，請今后具案奏取敕裁”。反觀日本，在1873年（明治6年）才禁止復仇行為，在此以前日本對于復仇行為一直被日本社會鼓勵和提倡。鐮倉幕府時期的《御成敗式目》規定允許子為父、弟為兄復仇。 “仇討就是中國所謂的復仇，本來是沒有法治的野蠻社會里的普通習慣。日本封建時代，這一種事實不但是社會上贊美他，并且國里的藩主還特別許可。”[1]
我國唐朝武則天當政時發生了這樣一起案件，同州下圭人徐元慶之父徐爽，被下圭縣尉趙師韞殺害。州官袒護趙師韞，徐元慶則更姓易名，親手殺死了趙師韞，然后投案自首。對于這一案件當時的武則天政府意見出現了分歧，一種認為應當表揚徐元慶的忠孝義舉；另一種則認為徐元慶殺人犯法理應嚴懲。陳子昂提出了另外一種意見：“正國之典，寬之以刑，然后旌閭墓，嘉其徽烈，可使天下直道而行。編之于令，永為國典。”可見，在武則天政權時期法律對于復仇的行為就已經禁止了。日本著名的三大仇討之一的“赤浪士仇討”講述的是赤穗藩的47個武士殺死吉良上野介義央為主公淺野內匠頭長矩復仇，他們遵循武士道精神，報答了對主公的情義，47名武士的行為得到了當時百姓的贊揚，但由于他們違反了“沒有事先通知對方就實行報復”的規則，所以將軍下令讓這47名武士切腹自盡。“徐元慶事件”與“赤浪士仇討”都是主人公進行復仇后由于違反了當時的規定導致廣大群眾眼中的英雄卻要被處以極刑。后人對當時上述兩件事處理結果的態度也大體相同，均對處理的結果表示出異議。對于武則天政權的處理，柳宗元曾在《駁復仇議》中作出如下評價“且夫不忘仇，孝也；不愛死，義也。元慶能不越于禮，服孝死義，是必達理而聞道者也。 夫達理聞道之人，豈其以王法為敵仇者哉？議者反以為戮，黷刑壞禮，其不可以為典，明矣！”赤穗武士切腹后，“社會各界對處理表示不滿，百姓非常激憤。江戶日本橋的布告牌上‘鼓勵忠孝’的‘忠孝’二字被人用墨汁涂抹，換過后又被糊上泥巴，以后干脆被扔到河里”[2]。
上述兩個事件不同的方面是，首先，兩個事件的主人公被處以極刑的原因不同。徐元慶是因為故意殺人而被處以極刑的，而47名武士則是由于違反了“沒有事先通知對方就實施報復”的規定而被命令切腹的；其次，兩個事件發生的年代不同。“徐元慶事件”發生在唐朝武則天時期大約在公元700年左右，而“赤浪士仇討”是發生在江戶時代時間為公元1702年；再次，主人公復仇的原因不同。徐元慶是為父報仇，而赤穗武士是為了與自己毫無血緣關系的主公復仇。
但社會民眾對于“徐元慶事件”與“赤浪士仇討”均持肯定、贊揚的態度，可見復仇行為并不違背當時的社會道德。而“徐元慶事件”與“赤浪士仇討”的結局都是以主人公被處以極刑而告終，可見復仇行為并未得到當時社會制度的支持。“徐元慶事件”與“赤浪士仇討”的不同點基本可以反映出中日兩國對于復仇行為的看法在制度層面出現了些許的不同。首先，兩個事件的主人公被處以極刑的原因不同。徐元慶是因為故意殺人，而47名武士則是由于違反了復仇的相關規定而被命令切腹的。從此點可以得出當時的社會秩序對于復仇行為的規定是有所不同的，中國對于復仇問題是嚴格禁止的，而日本對于復仇的問題則是有條件的允許。其次，兩個事件發生的年代不同。“徐元慶事件”發生在唐朝武則天時期大約在公元700年左右，而“赤浪士仇討”是發生在江戶時代時間為公元1702年。雖然兩個事件發生的時間相差1 000年，但從當代刑罰論的角度看，中國唐朝的司法制度要比日本江戶時代的更加先進。再次，主人公復仇的原因不同。徐元慶是為父報仇，而赤穗武士是為了與自己毫無血緣關系的主公復仇。徐元慶是遵循儒家思想中的孝，而赤穗武士為主公復仇則是根據日本武士道精神中的忠，它們所代表的正是作為中日兩國文化核心內容的忠孝觀念。
“徐元慶事件”與“赤浪士仇討”均為當時社會具有代表性的事件，通過比較它們的異同可以窺測出復仇行為在兩國社會制度和社會道德中所占的位置。從社會制度層面看，中國自從進入封建社會開始對于復仇行為由支持變為限制直至禁止；而日本即使進入到封建社會以后對于復仇行為也是持放任甚至是鼓勵的態度，直至明治維新以后復仇行為才被明確禁止。從社會道德層面看，由于儒家思想對于中日兩國文化的深遠影響，社會主流思想對于為自己親人、君主復仇的行為一直都是肯定、鼓勵的，甚至認為為自己的親人、君主復仇是一個人必須的義務。正是這種思想的根深蒂固導致中日兩國社會出現了社會制度上已經禁止了復仇的行為而在社會道德層面上卻仍然認為復仇行為是可為之的或者是必須為之的這樣一種社會制度規范與社會倫理道德發展不同步的情況。
二、中日兩國復仇觀念差異原因分析
復仇作為一個亙古不變的意識形態存在至今，復仇觀念隨著社會的前進，其本身也不斷發生著變化。中日兩國社會文化同受儒家思想的影響，且日本封建社會的主流意識形態大部分是源于中國，其中便包括對于復仇觀念的看法。復仇觀念是社會文化的一種外在的體現。在出現成文法以前，中日兩國社會對于行為的約束主要依靠約定俗成的規則，其中對于復仇行為兩國均認為是合乎倫理道德的行為。但隨著封建社會的建立，各種權力向中央集中，統治者為了鞏固中央集權開始有意識的宣揚一些有利于自己統治的意識形態來改變社會文化的走向。于是一系列的法律規定開始走上歷史舞臺，通過系統的法律規定的建立用公權力對各種行為進行評價，而像復仇這種典型的私力救濟的行為自然會被限制或是禁止。也就是說，隨著社會的進步，復仇觀念的生存空間就會越來越小。
中日兩國同屬東亞文化圈，且日本文化較大程度的受到中國文化的影響，在原始社會時期和封建社會初期兩國文化對于復仇的態度是基本一致的。中國在建立封建社會初期，社會制度對于復仇行為極為寬容，經常出現對于復仇行為在法律評價的時候給予特殊照顧或者是放縱。但隨著中國古代司法制度的不斷進步對于復仇行為的限制也越發嚴格，從有條件的允許復仇一直到禁止復仇。而隨著社會制度的完善，社會倫理道德的發展卻遠遠沒有那么迅速。漢朝的“罷黜百家，獨尊儒術”更是將儒家思想作為社會倫理道德的核心內容進行宣傳。統治者為了鞏固自己的地位，廣泛宣傳儒家思想中的忠孝觀念。這種行為帶來的后果是即便法律禁止復仇行為，但由于儒家的忠孝觀念仍然為社會倫理道德的主流意識形態，所以復仇行為仍然屢有發生。日本進入封建社會時間較晚，在進入封建社會之前，支撐日本復仇觀念的是生物與生俱來的本能反映。在大化改新之后，日本進入封建時代，日本封建社會初期全面照搬中國隋唐各種法律制度。“經過日本統治階層的努力而建立起來的律令國家制度，已儼然具有了小唐朝的外觀。在律令制下，唐朝的制度和意識形態成為時代的主流”[3]。但此時儒家思想中的忠孝觀念并未完全融入日本社會，自7世紀的大化革新至12世紀后期，日本一直存在著較完整的學校體系。這些學校既是培養官僚的教育機構，又是日本早期儒學的傳播體系[4]。在封建社會建立初期的5個多世紀里全面學習中國的文化知識，并將儒家思想作為當時社會的主流思想而加以宣揚，作為復仇行為意識支撐的孝養觀念也開始融入日本社會。由于日本文化相對于中國文化的落后，導致社會制度在對于復仇行為的評價時（間較晚？），直至距離唐朝1 000余年后的日本明治時期的法律才規定全面禁止復仇。
三、儒家忠孝觀念對復仇的影響
隨著唐朝滅亡，日本停止派遣遣唐使，日本國內出現具有日本特色的國風文化，中日兩國社會文化發展的進路開始出現差別。在社會制度方面，由于國家公權力在唐宋時期占據了主導地位，開始較為嚴格的限制復仇行為的發生。宋朝以后沿襲唐律，不制定專門復仇之法[2]。與之相對，日本卻并未將復仇行為做嚴格的限制，（兩國不是都沒對復仇做嚴格限制么，這句話什么意思）德川時代儒家思想開始普及，以忠孝為根本內容的倫理思想被統治者拿來作為治理國家，調整家族及親屬關系的重要思想武器，基于這種思想而形成的復仇觀念被當做美德廣泛提倡[2]。所以處決徐元慶的原因是殺人，而47名武士被命令切腹的原因卻是因為他們沒有遵守復仇的規則（這句話說了三遍了，是否改一下，比如：造成了徐元慶和47名武士的處決原因截然不同）。在社會意識方面，雖然中國在唐朝加強公權力對于復仇行為的限制，但在“徐元慶事件”中不難看出，社會民眾對于處死徐元慶是不滿的，對于復仇行為所代表的忠孝觀念是極為崇拜。日本對于復仇行為更是贊賞，無論是統治階級還是普通民眾對沉浸在對復仇行對背后忠孝觀念的瘋狂迷戀中。“……他們舉國所贊美的武士道的精華，就事實上說明起來可以舉出兩件事，一件事‘仇討’，一件是‘切腹’。”[1]雖然復仇觀念與當時社會主流意識形態相一致，但兩個社會主流意識形態的側重點卻略有不同。“日本國民所抱有的忠義，在其他國家是很少有人贊美它的。這并不是因為他們的觀念是荒謬的，而是因為人們把它忘記了，或者是因為日本人把它發展到了其他國家都未曾到達過的高度。在中國，儒家講對父母的服從視為人的首要義務，而日本則將忠義放在第一位。”[5]中國對于為血親復仇的行為更加贊賞，對于為君主復仇的情況在中國卻并不多見。“殺父之仇不共戴天”、“殺兄之仇義不返兵”是千百年來的經典訓誡，雖然這已為當下的法規范所禁止，但對國人的影響并未減弱，即使是在法律完備的唐朝也有規定父母被人毆打，子孫當即處于自衛，沒有對尋釁者造成傷害的無罪；造成傷害的罪減三等處理。日本在鐮倉時代由源賴朝創立了幕府，武家政權出現在歷史舞臺。武家政治的基礎內容就是由孝養觀衍生的將軍與武士之間的“恩情”。為了更好的統治武士階級，江戶時代日本的孝養觀被不斷強化，直至將其提升至一個絕對的高度。此時日本社會道德規范的核心內容就是以“恩”的觀念為核心的日本孝養觀。日本孝養觀中統治階級對于“忠”的宣揚遠遠超過了“孝”[6]。
正是由于日本統治階級從開始的照搬中國儒家思想中的忠孝觀念到奈良時代國風文化中對儒家忠孝觀念的吸收和融合使得忠孝觀念在日本發生了變異，從中國儒家“移孝作忠，孝大于忠”的忠孝觀念到經過日本社會的吸收、融合成為“忠大于孝”的日本特有的忠孝觀念。忠孝觀念在日本的變異使得以忠孝觀念為基礎的復仇觀念在演進的過程中同中國的復仇觀念產生了差異。由于日本統治者在宣傳儒家思想時，弱化了儒家思想中“仁”的部分，著重宣揚儒家思想中的忠孝觀念，使得復仇這種被認為是忠孝觀念的外在體現的行為在日本社會中頻繁出現。此外，在宣傳忠孝觀念時日本上位者刻意加強對忠的宣揚，主張忠大于孝，在忠孝沖突發生時要選擇盡忠。這種刻意的宣揚忠的觀念導致在日本社會發生的復仇事件中，為君主復仇的事件不在少數。正是這種對于儒家思想刻意的改變使得日本社會在制度層面的發展與倫理道德層面的發展嚴重的不同步，倫理道德層面發展的腳步遠遠落后與社會制度層面的發展。
收稿日期：2011-07-26
基金項目： 黑龍江大學校青年基金項目：“中日‘忠孝’意識對比研究”（QW201022）的部分成果
作者簡介：李貴鑫（1981-），男，黑龍江哈爾濱人，講師，碩士，從事日語語言文學及日本文化研究。
參考文獻：
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對儒家思想的看法范文第5篇
【關鍵詞】儒家思想;現代企業管理
1.儒家管理思想在現代企業管理中的積極意義
1.1儒家管理思想的基本原則具有一定的普遍性
“仁學”管理思想的基本管理原則具有一定的普遍性，對于現代管理文化的建設具有借鑒意義。“仁學”管理思想始于遠古堯、舜、禹、湯的先人們齊家治國平天下的文化傳統。孔子只不過是中國遠古以來就已經產生了的道德統治和禮樂文化的繼承者和傳播者。換言之，道德管理文化產生于中國有文字記錄以來的遠古文明時代，經孔子加以弘揚和發展成為系統的“仁學”管理思想，并成為中國傳統社會中占據主導地位的管理原則而延續到現代。“仁者愛人”、“為政以德”、“修己以安人”這樣一些范疇和管理原則，反映了中國社會傳統文化基本的管理制度和管理方式，其發揮作用的根本機制在于協調人與人的關系和行為，其管理驅動力就在于管理者以“仁愛”之心去對待他人。從狹義講，“仁學”管理思想是處理管理者與被管理者的關系的管理原則。
1.2儒家管理思想彌補了科學管理以來的缺陷
“仁學”管理思想對于緩解現代西方個人中心主義價值觀念所帶來的精神危機，彌補西方管理文化的根本缺陷，促進人類新型管理文化的形成，具有重要的作用。
“仁學”的管理思想，對于長期浸染于理性化、制度化和物欲化的西方管理人群來說，無疑是極為向往的精神需求。因此，以孔子“仁學”管理思想為特質的東方倫理管理文化，對于變革西方文化為背景的現代西方管理理論的基本構造，緩解個人中心主義價值觀念帶來的精神危機，彌補西方管理制度的根本缺陷，改善西方社會的人際關系，促進物質文明和精神文明的協調發展，都具有重要的參照作用。
2.儒家思想在企業管理的作用
2.1儒家“重視人倫和諧”的思想可以創造企業良好氛圍
個體總是生活在群體中，如何處理個體與群體的關系，是儒家思想中一個重要的內容。儒家非常重視人類生活的群體性，并以倫理關系解釋群體生活的特征，強調人倫和諧。其主要人倫思想包括以下四個方面。
一是講求以和為貴，重視不同事物之間的和諧統一。孔子說“君子和而不同，小人同而不和”把和視為處理人際關系的準則。孟子說“天時不如地利，地利不如人和”強調人和是取得成功的首要因素，和為貴的思想，是積極地看待自然和社會中的差異，分歧和矛盾，提倡發揮不同個體各自的積極作用并在此基礎上實現整體的和諧與發展。
二是講求“仁者愛人”。仁是孔子確立的最高道德準則，其核心是愛人，即對人的關心和尊重；為仁的基本原則和方法是忠恕之道，即“己欲立而立人，己欲達而達人。”己所不欲，勿施與人；
三是強調“五倫十義”，即“父慈子孝，兄良弟悌，夫義婦聽，長惠幼順，君仁臣忠”要維系人際關系的和諧，就要明確每人在不同倫理關系中的位置，及相應的權利和義務，將其以適當的行為準則與道德規范確立下來；
四是要求“知禮以立”“克己復禮”。“禮”是儒家思想文化的制度化體現，主張在等級秩序之下協調人們的行為。孔子認為社會要安定團結，個人要發展完善，沒有禮的約束熏陶是不行的。
19世紀70年代以來，日本和亞洲“四小龍”以令人瞠目的速度崛起，使西方國家乃至全世界在驚嘆之余開始探索“東亞經濟奇跡”的原因。美國著名社會學家赫爾曼·卡思首先明確地以儒家倫理來加以解釋，并稱日本與東亞“四小龍”為“新儒教國家”。日本筑波大學高橋進教授在分析日本企業經營與儒家思想之間的聯系時說，日本企業的組織原則為“集體主義”“終生雇傭”和“年功序列制”；組織倫理強調忠誠，孝順、智慧，否定自由主義、個人主義；其中“集體主義”體現了“禮”“和”，“終生雇傭”體現了“仁”“孝”，“年功序列制”體現了“禮”“五倫十義”。美國環太平洋研究所所長兼大英百科全書主編弗蘭克·吉布尼則認為，日本將中國古老的儒家文化與戰后的美國企業引入的現代經濟觀念糅合在一起并加以巧妙運用，形成東西合壁的“儒家資本主義”，以人為中心的“人力資源思想”，“和諧高于一切”的人際關系，這才是日本經濟取得成功的真正原因。
2.2儒家“育人為本”的思想可以提高企業人才素質
重視教育是儒家思想的另一重要特征。儒家思想既重視教育的社會作用，也重視教育在個人發展中的作用，《禮記》中《大學》篇“格物、至知、誠意、正心、修身、齊家、治國平天下”的著名論述說明了儒家進行教育的過程和步驟，也表明了儒家對教育作用的看法:通過對事物、人心的了解(格物、至知)做到樹立正確的倫理觀念，不為各種私欲邪念所動搖(誠意、正心)，從而形成完善的人格(修身)這是教育對個人發展起的作用；在此基礎上每個人都積極促進各自家庭的和諧美滿(齊家)為國家的安定繁榮作出貢獻(治國平天下)這是教育對社會發展的作用。孔子“因材施教”“有教無類”“循序漸進”“舉一反三”“性相近，習相遠”等諸多教育理念從古至今對人類的影響、教育都有著重大意義和作用。“小公司做事，大公司做人”這是聯想集團總裁柳傳志常常掛在嘴邊的一句話。該企業創造了完善的人力資源教育培訓制度，遵循著循序漸進、不斷更新崗位的原則讓每個擔任不同職務從事不同工作的員工都受到相應的階梯式的教育培訓。“十年樹木，百年樹人”重視對人力資源的培訓教育，重視“資本知識化”，把培養人才比做“縫鞋墊”與“做西裝”，首先從最基礎的工作做起，一步一個臺階，培養出很多復合型高層管理人才，不僅使企業的整體素質不斷提高，觀念不斷更新，而且對整個社會素質的提高都具有重要的影響。
在人力資源管理的全過程中，教育培訓是基礎的、根本的環節，培訓如何做事、教育如何做人對企業的影響雖然不是一朝一夕可見到的，但卻為企業的發展壯大打下了深厚堅實的基礎。世界上沒有一個企業能夠不依靠各領域的人才而躋身與尖端企業中，也沒有一個企業能夠不通過學習—探索—創新就長久不衰的，并且企業中每個個體素質的提高還具有重要的社會意義，因此教育培訓人才應成為企業人力資源管理的重要使命。
2.3儒家“以德為先”的思想可以引導企業文化傾向
