自然科學物質概念

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自然科學物質概念范文第1篇

【關鍵詞】數學的含義 數學的起源 自然科學 社會科學

從古至今，數學一直是以一種直接且深刻的方式影響著自然科學和人類文明的發展。生活中數學無處不在，沒有數學的世界是不完整的世界。本文是數學與人類社會的關系進行簡要分析，發現其中的一些關聯。以助于更好的了解數學與人類社會的關系。

一、數學的含義

數學，起源于人類早期的生產活動。為中國古代六藝之一（六藝中稱為“數”），亦被古希臘學者視為哲學之起點。西方語言中“數學”一詞源自于古希臘語，其有學習、學問、科學，以及另外還有個較狹意且技術性的意義-“數學研究”。

“數學”一詞的大約產生于宋元時期。但該詞意義不同于現代標準漢語之“數學”，古意乃術數之學，現代的意思則是日本人對漢詞賦予新意義，逆傳回中文的詞匯，所以等同于日語中的“數學”。新意義源自于日文在西化，明治維新時所做之西洋的一些新概念之對應翻譯。

二、數學的發展史

數學的起源大體上從遠古到公元前六世紀。根據目前考古學的成果，可以追溯到幾十萬年以前。史前的人類就已嘗試用自然的法則來衡量物質的多少、時間的長短等抽象的數量關系，如時間-日、季節和年。算術（加減乘除）也自然而然地產生了。在此期間，人類社會經過長期的生產實踐，逐步形成了數的概念，并初步掌握了數的運算方法，積累了一些數學知識。隨著土地丈量和天文觀測的需要，幾何知識開始引起人們的注意，但是由于缺乏邏輯因素，加上這些知識是片斷且零碎的，基本上看不到命題的證明。因此，此時的數學還未形成演繹的科學。

從歷史時代的一開始，數學內的主要原理是為了做稅務和貿易等相關計算，為了解數字間的關系，為了測量土地，以及為了預測天文事件而形成的。這些需要可以簡單地被概括為數學對數量、結構、空間及時間方面的研究。

到了16世紀，算術、初等代數、以及三角學等初等數學已大體完備。17世紀變量概念的產生使人們開始研究變化中的量與量的互相關系和圖形間的互相變換。在研究經典力學的過程中，發明了微積分。隨著自然科學和技術的進一步發展，為研究數學基礎而產生的集合論和數理邏輯等也開始慢慢發展。

從古至今，數學便一直不斷地延展，且與科學有豐富的相互作用，并使兩者都得到好處。數學在歷史上有著許多的發現，并且直至今日都還不斷地發現中。

三、數學與人類社會

自然科學和社會科學作為人類社會的兩大基礎科學，對人類社會的發展有著重要的作用。而數學作為所有學科的基礎，對它們也有著重要關系。數學與人類社會的關系，其實也就是數學與自然科學和社會科學的關系。

1、數學與自然科學

數學是透過抽象化和邏輯推理的使用，由計數、計算、量度和對物體形狀及運動的觀察中產生。數學家們拓展這些概念，為了公式化新的猜想以及從合適選定的公理及定義中建立起嚴謹推導出的真理。數學分為基礎數學和應用數學兩部分，基礎數學絕對是自然科學，具有自然科學的性質，1+1=2是客觀事實，不是邏輯推導。應用數學則是把某些事物用數學模型來套，并不一定符合客觀事實，這也是很多人認為數學不屬于自然科學的原因。可是數學的本質是基礎數學層面的。所以數學屬于自然科學，因此自然科學與數學是包含關系，數學可以促進自然科學的發展。

數學可以促進自然科學的發展。二十世紀物理學的發展史可以作為數學對科學的發展起著重大作用的突出的例子。1905年愛因期坦提出的狹義相對論就以四維空時的閡可夫斯基幾何結構作基礎。而愛因斯坦在1916年提出的廣義相對論不僅依靠黎曼幾何這一數學工具。而實際上他將引力變成了一種純粹的幾何理論。而黎曼幾何則是十九世紀數學所取得的最大成果之一。二十年代中期量子力學的創立深刻地聯系于希爾伯特空間的數學思想和理論。而五十年代規范場理論的提出以及七十年代所揭示出的規范場理論的豐富結構更是緊密地聯系于纖維叢及其所有拓撲復雜性的思想。

綜上所述，自然科學的進步與發展必須有數學理論為其奠定堅實的基礎，而且數學的發展也增強了自然科學各學科之間的相互聯系。

2、數學與社會科學

按照傳統的觀念，數學屬于自然科學或者只是自然科學的工具.然而，這一觀念隨著數學在自然科學以外的各個領域的廣泛應用而被改變.

1984年諾貝爾經濟學獎獲獎者——因在國民經濟核算系統的發展中做出了奠基性貢獻，極大地改進了經濟實踐分析的基礎而被稱為“國民經濟統計之父”的英國經濟學家理查德.斯通（Richard Stone，1913～1992）在其專著：《社會科學中的數學和其他論文》的主要作了如下歸納：在社會科學的研究工作中，數學是一種不可缺少的工具，人們普遍認為：各種數學方法不僅在理論層次上，對下列事項是必須的，即對需要明確地用公式表示的問題，對需要根據基本原理得出的結論，以及對于在復雜的發展過程中需要弄明白的各項活動；而且在應用層次上，對下列事項也是必須的，即對各種變量的度量，對各種參數的估計，以及對專心致志地希望獲得各種經驗數據的活動安排種種復雜的計算。

社會科學盡管五花八門，都只與兩個研究領域有關。第一個是精確描述社會系統如何運行以及其不同部分如何關聯，這種類型的研究旨在探索和分析結構。第二個研究領域著眼于控制，也就是著眼于考察關于社會結構運作的有意識目標的效果以及政策形成的理性過程。這種類型的研究旨在探索和分析決策。

因此，在社會科學中我們感興趣的不僅在于描述發生了什么，以及描述社會系統的各個部分是如何聯系的。我們感興趣的還在于合理的決策程序，這些程序是區別有效決策與無效決策的因素，在很大程度上這些決策程序也可以用公式來表示并正確地加以分析。

自然科學物質概念范文第2篇

在北京八中初中部的一間辦公室里，一場關于初中科學課程的對話正在展開。參加對話的有北京八中初中科學課程的主要設計者程念祖老師，負責初中科學教學的郭亮亮老師和筆者。

筆者：二位老師，從北京甚至全國范圍來看，本校探索初中科學教學的時間都是比較長的。程老師是本校初中科學課的開創者，郭老師則是新接手的任課教師，二位不妨先談談自己從事這門課設計、教學的感受。

程念祖：初中科學，或者叫初中自然科學課程的開設，一直就伴隨著各種爭議。我從上世紀80年代后期開始在北京八中開設初中科學課，其問時斷時續，深知其中甘苦。目前學校領導能力排眾議，堅持在綜合素質開發實驗班開設初中科學課，我深感欣慰。

郭亮亮：我曾經看到一份材料，2006年，東北師范大學對新生進行測試，要求學生對一種物質進行辨析，來自浙江的學生會從化學、物理等各種角度去分析，而來自其他省的學生絕大部分只從化學角度考慮。浙江最早在全省范圍內開設初中科學課程，這份材料有力地說明了初中科學課程的重要價值。

知識體系、科普即可與認知結構、核心概念

筆者：我發現有一種觀點與初中科學課程如影隨形，就是認為初中科學課程破壞了自然科學各學科的知識體系，甚至可以說是“一盤散沙”。20多年前浙江探索綜合課程時如此，新世紀以來深圳、武漢等地開設這一課程時也如此。這個問題真的那么難以解決嗎？

郭亮亮：既然初中科學課程意在“綜合”，它就必須兼采多個學科的知識，就某一個具體學科來說，當然會顯得知識不系統。不過，我覺得這個問題似乎是個假問題。因為沒有人想用科學課取代具體學科，開設科學課程只是一種課程選擇，不等于要否定分科課程。在我看來，所謂初中科學課就是利用具體學科的知識、方法來引導學生探究自然科學的本質、核心概念和基本方法，提高全體學生的科學素養。從這一角度來看，初中科學課程中某一學科的知識不成體系是正常的，也是必然的。

程念祖：郭老師說得很好！我補充一點。這些年來，我一直在思考一個問題，就是我們應該怎么理解“知識體系”。我認為，知識體系不等于學科知識序列，更不等于“先教什么，后教什么”。知識體系是我們人為建構的，內部存在有機聯系的結構系統。一個合理的體系具有很強的穩定性，但并不等于“必然如此”，更不等于不能觸碰。初中科學課程本身是有體系的。無論目前已經通過國家審查的幾套初中科學教材，還是北京八中自編的講義，都不約而同地把重點放在物質運動的基本規律、結構與功能、能量與信息、人與自然界的相互作用等方面。可見初中科學本身是有內在結構和體系的，只不過這個體系是跨學科的，更加接近人類科學認知的基本結構，因此從某一學科的封閉角度來看就顯得“零亂”一些而已。

筆者：謝謝兩位老師。這不禁讓我想起了《莊子·天下》中所擔心的“天下多得一察焉以自好”和“道術將為天下裂”的現象。但我還有疑問。就是有的老師認為初中科學課最好以科普形式出現，而不是“正經”的學科內容，否則容易出現“夾生飯”的情況。你們怎么看？

程念祖：我想有必要明確初中科學課的根本目標。它絕不是簡單地學某些具體知識，而是把引導學生領悟不同層次物質運動決定的不同學科的學科特征、思維特點作為教學的主要目標。意在從不同層次的物質運動的角度，用典型的分科知識作為載體，使學生具有分科學習的有準備的頭腦。在這個過程當中，當然要涉及具體的學科知識，一般說來也確實不像相關學科教得那么細致深入。但初中科學并非要為物理、化學、生物等學科做先導，打前站。因此我不太認可“夾生飯”的說法。

筆者：如果學生在初中科學課上先學了部分學科內容，會不會導致他們在此后的學習中提不起興趣或者淺嘗輒止？

程念祖：這種可能是存在的，如果初中科學教學和分科教學對同一個內容同樣處理，確實有可能發生這種情況。但是如果我們考慮到初中科學和具體某一學科的課程性質本就不同，那么其教學處理本身應該有所不同。而且，目前“以教代學”、“以考定教”的情況仍然比較嚴重，學生沒有興趣、淺嘗輒止的原因是復雜的，不能全歸到初中科學課上。就我個人的經驗來說，如果教學處理恰當，初中科學與具體學科在教學上完全可以互相促進，而不會互相干擾。

郭亮亮：我來談談有關“科普”的問題。常見的“科普”，大部分還是科學知識的普及，屬于“現象”層面的東西多。但科學課程標準特別強調課程的綜合性，并明確了“自然科學中的統一概念和原理”、“科學探究能力”、“系統的科學方法”等重點內容。這恐怕和“科普”沒有太大的關系吧。

筆者：就是有關系，也應該是“高端”的科普了。

郭亮亮：是的。

超級教師、后設課程與現有師資、先設課程

筆者：剛才二位說了那么多，我也覺得很有道理。但是有一個不爭的事實就是目前敢于和能夠開設初中科學課程的地區和學校似乎有越來越少的趨勢，一些當初很積極的地區、學校都逐漸“向后退”甚至“向后轉”。有人說，其根本原因就在于現在高等師范學校的學生都是分科培養的，初中科學課的師資問題很難解決。

程念祖：不客氣地說，這種觀點正說明我們師范院校理科教學脫離實際的發展要求，但不能作為不開初中科學的理由。相反，基礎教育應該用開設初中科學的實踐需要，促使師范院校和其他高校進行課程內容改革。其實，我覺得一個受過合格高等教育的教師，應該具有自主學習的能力，至少能夠學習相鄰學科的一般內容。

郭亮亮：能夠有“全能教師”固然好，但我認為現有師資完全可以勝任初中科學的教學。拿我自己來說，我是學理論物理的，物理學多少懂一點兒，數學基礎也有一點兒，但化學就不行，生物就更不要提了。但是這并不妨礙我從物理學出發，引導學生觸摸科學的實質，或者以物理為主實現多學科綜合，引導他們逼近科學的“通則”和“通法”。只要多學科教師能配合得當，暫時沒有“全能教師”，問題并不大。

筆者：《易經》里說“天下一致而百慮，同歸而殊途”，我覺得各個具體學科的“一致”和“同歸”，大概就是您說的“科學通則”和“科學通法”。

郭亮亮：您說得不錯。

筆者：恐怕還要強調一點，多學科教師的配合絕對不能是“知識”、“學科”的大拼盤，而是都從自己的學科出發，逼近“科學通則”、“科學通法”。

程念祖：是的，而且這也有利于教師提高自己的水平。

筆者：我覺得，初中科學課程有助于教師站在更高的高度審視自己的學科，能幫教師去除自己身上的“匠氣”。但是我還有一個疑惑——這樣一門課程為什么不是在分科課程學完，或者至少在學生分科課程有了一定學習基礎后再開，而是一開始就開課？

程念祖：表面上看，這種觀點不無道理。有一點學科基礎再學初中科學，不是更容易嗎？但問題就在于當學生學習了相當多的具體科學內容后，他們反而不太容易接受初中科學的內容。由于初中科學相當多的內容就來自分科課程，學生已經學完分科課程，很難指望他們對初中科學感興趣。這倒很容易讓初中科學出現“夾生飯”現象。更重要的，學習自然科學的具體知識。遠不及對知識綜合過程中產生的研究和學習自然科學的一般思維范疇、核心概念思想方法來得重要。這些東西是綜合的結果，更是有效學習和進一步創新的必需。初中科學課程教學目標之一就是為學生構建學習自然科學的思維操作的“腳手架”。因此，初中科學必須先行開設。

郭亮亮：美國1985年開始實施“2061計劃”，認為科學教育的重點不是盲目增加學校科學課的教學內容，過多的具體內容對學生科學素養的提高甚至是有害的。綜合其實是更符合孩子的認知規律的。孩子一開始觀察、思考科學相關的內容時，會從多角度、多學科進行綜合思考，而不會“分學科”思索。而科學的一些基本觀念，如時空觀，需要從小引導，學生也更易把握。比起具體學科，初中科學的相關知識、概念并不特別多，但教學上要求剖析深刻，其中蘊含著合理的科學歷程，有著較多的思維操作。作為先設課程，初中科學課程有助于學生從更高的水平上學習分科課程。如果后設，效果恐怕要打折扣。

筆者：什么是“基礎”教育？我認為就是給學生基本方法、基本態度、基礎知識、基礎能力的教育。這四個“基礎”，具體的很重要，“抽象”的可能更重要。馮友蘭先生曾經提出哲學史上的“抽象繼承”，從初中科學課程來看，科學上的“抽象繼承”也很值得關注。謝謝兩位老師！

【現場】

對話結束，郭亮亮老師給我們播放了一段初中科學課上的師生對話，教學內容是“能量”。這些實際年齡不過10到11歲的孩子在課上的表現令筆者頗感驚訝。

師：我們經常聽說“能源”這個詞，也提倡節約能源、合理利用能源。那什么是能源啊？

生1：提供能量吧，比如煤燃燒，可以燒開水、發電。

師：那什么是能量？

生2：就是能用來“干活”唄。是不是原來您所提到的“做功”？

師：很好。物體或物質做功潛力越大，可能能量越多。但物體做功多，能量就多嗎？

生2：等我想一想，應該不一定。

師：為什么？

生2：直覺！

師：能不能舉個例子，或打個比方？

生2：嗯。比如我有100元，A有10元。他買了5根鉛筆，花了4元。我買2根鉛筆，花了1.6元。的確他花錢多，“做功多”，但我的購買力和他一樣。

師：例子真好。那什么是能量？

生2：就是剛才說的“購買力”唄，也就是“做功潛力”。

師：好。那能量的本質是什么？

生2：不知道，有點難。

師：那我們回想一下，前面我們主要學習了幾個核心概念：物質、運動、時間、空間等。哪些是物質的基本屬性？

生3：運動、質量、作用力、體積等。

師：你覺得哪個屬性是最最基本的？

生3：應該是運動。

師：為什么？

生3：覺得只有觀察到物質的運動，才能發現其他的變化，才能發現其他的屬性。

師：真好，也就是說，其他屬性都是運動屬性的具體表現。比如，空間的概念——運動需要一定的范圍，即運動的廣延性——這就是空間。時間表示物質運動的什么？

生3：運動時間，持續時間，對，應該是持續性。

師：能量呢？

生3：不好說。

師：比如打臺球，運動的白球把紅球撞開，這個過程中白球對紅球做功，白球在撞開紅球前后，運動狀態變化了嗎？

生4：變了，運動方向變了，速度看似也變小了。

師：白球有能量，對紅球做功，自身速度變小，這之間有沒有聯系？

生4：可能有。白球做功，自己能量減小，速度變小。“能量”挺模糊的，看不到，只能推測。不像速度那樣直觀，可以看到。“潛在”性大，不好判斷，只能通過它的“表現”、“引起的其他變化”來推測、判斷。

師：很不錯，那能量表示運動的哪方面變化？

生4：在撞球這個例子中，能量表示了速度的變化。

師：好，其實能量是物質運動的量化表現。能量雖然是一個非常常用和非常基礎的物理概念，但同時也是一個非常抽象和非常難定義的物理概念。事實上，科學家一直到19世紀中葉才真正理解能量這個概念。在此之前能量常常與力、動量等概念相混。

能量是一種客觀存在，自然界的萬物都是它的表現形式。任何運動都需要能量。能量的形式有許多，如光能、機械能、化學能、熱能、電能等。

那問你們一個具有挑戰性的問題：有反能量嗎？

生5：應該有。

自然科學物質概念范文第3篇

在近幾年的高考命題中，重點考察近代的突出科技成就，尤其是與生產、生活相關的成就。側重基本概念、基本理論的考察，以選擇題為主。其中，涉及到自然科學與近代西方思想解放關系的題目是難點。本文精選例題，從思想解放與科技進步之間的關系入手，深入剖析，希望加深同學們對該知識點的理解。

一、思想解放對近代科學的促進

例1 恩格斯稱贊一位近代科學家的研究成就是“自然科學的獨立宣言”，他指的應是（ ）

A.哥白尼的“日心說”否定了宗教神學崇信的“地心說”

B.伽利略創立的實驗科學推動了近代科學的發展

C.牛頓創立經典力學完成了科學史上的劃時代飛躍

D.達爾文的生物進化論顛覆了關于人類起源的傳統觀念

解析 題干當中的關鍵信息有：“近代科學家”、“自然科學的獨立宣言”，由此可以看出，恩格斯認為這一研究成果標志著近代自然科學的誕生。而1543年，哥白尼公開發表《天體運行論》，日心說的提出展現了地球的本來面貌，猛烈地震撼了科學界和思想界，動搖了封建神學的理論基礎，這是近代自然科學誕生的主要標志。

答案 A

點撥 該題為概念型選擇題，此類選擇題主要考查對歷史概念的準確理解和把握。在題干中多提出一個基本概念，選項則多是對這一概念的闡釋或解釋，正確選項多是立足于對歷史概念內在規律和本質的把握。該題所涉及的知識點是近代科學產生的標志――近代天文學的革命。而天文學的革命是文藝復興期間反對封建神學的斗爭中開始的。文藝復興的思想解放為科學的進步提供了思想動力和精神基礎。

二、科學進步對思想解放的推動

例2 列寧曾說17世紀牛頓把“造物主”從無生命現象研究領域驅逐出去一樣，19世紀達爾文又把“造物主”從有生命領域的研究驅逐出去了。下列說法正確的有（ ）

①牛頓《自然哲學的數學原理》一書標志著經典力學體系形成 ②牛頓經典力學存在著絕對時空觀無法解釋物理學研究的新問題，后愛因斯坦提出相對論，推動物理學發展 ③牛頓和達爾文都不信仰宗教，故能把造物主驅逐出去 ④達爾文的代表性著作是《物種起源》 ⑤達爾文生物進化法則不僅適用于生物進化領域研究，更適應于人類社會領域，落后民族、落后國家應優勝劣汰。

A.②③④ B.①②④

C.②③⑤ D.①③⑤

解析 本題考查對牛頓經典力學和達爾文的進化論的理解。根據所學，牛頓晚年開始信仰基督教，故③錯誤；達爾文的 “適者生存”、“生存斗爭”能為這一時期資本主義對外殖民擴張提供一個完美的借口，其局限性在于極端的民族主義雖然有這種傾向，但是在題干中并未反映出來，⑤錯誤。

答案 B

點撥 該題為組合選擇題，此類題目是將同類選項按一定關系進行組合，通常在題干中列出三條或三條以上的歷史知識，并冠以數字序號；然后分解組成備選答案作為選項。也可以構成否定形式，可據題意從選項中選出應該否定的一個組合選項。多項選擇題取消后，該類選擇題在文綜選擇題中有增多的趨勢。解答時我們首先要選定一個絕對正確或絕對錯誤的答案為基點，縮小思考范圍；然后，依此順藤摸瓜，選出答案。

例3 達爾文的“進化論”作為一項自然科學的巨大成就，也對人類社會的政治和思想觀念產生了很大影響。下列分析正確的是（ ）

A. 成為歐洲啟蒙運動批判專制統治的思想武器

B. 成為西方國家進一步擴張侵略的“理論依據”

C. 成為馬克思提出暴力革命主張的思想淵源

D. 成為近代中華民族反帝反封建革命的理論依據

解析 達爾文生物進化論誕生于1859年，而歐洲啟蒙運動主要發生在17～18世紀，A項排除。B項，進化論的原理“物競天擇，適者生存，自然選擇”被西方國家利用作為殖民擴張的依據，對世界政治格局產生了深遠的影響。C項，馬克思暴力革命是指無產階級通過暴力奪取資產階級政權，與進化論無關；D項符合史實，但不符合材料，材料要求“人類社會的政治和思想觀念產生了很大影響”。

答案 B

點撥 該題為結論分析型選擇題，其特點是，題干所展現的內容多是教材中未出現的結論，而選項則多是教材所涉及的內容，其功能主要考查史論結合和對史實的理解能力。回答時，注意分析結論和史實的關系。要根據題干的結論，分析與史實的內在聯系，進行綜合辨析，同時用史論結合的方法進行判斷。

三、科技進步與思想解放的相互促進

例4 科學與技術是人類文明的重要內容。閱讀材料，回答問題。

下表為16～18世紀初期英國牛津大學和劍橋大學增設教席的情況。

根據上表，概括英國牛津大學和劍橋大學從16世紀中期至18世紀初期新增課程的變化趨勢，并分析導致這種變化的原因。

解析 從表格課程設置可以看到從人文科學到自然科學。原因結合16、17世紀歐洲階段特征分析。

答案 趨勢：新增課程從以人文學科為主到以自然科學為主。

自然科學物質概念范文第4篇

愛因斯坦到底有著什么樣的宗教信仰？首先讓我們來看看他本人對這個問題的回答。1929年，紐約猶太教堂牧師H·哥爾德斯坦曾給愛因斯坦發了一份電報， 問這位大科學家“您信仰上帝嗎？”并要他用電報回答。愛因斯坦當日就發了回電：“我信仰斯賓諾莎的那個在存在事物的有秩序的和諧中顯示出來的上帝，而不信仰那個同人類的命運和行為有牽累的上帝。”⑴在另一次回答日本學者的提問時，也作了同樣的答復：“同深摯的感情結合在一起的、對經驗世界中所顯示出來的高超的理性的堅定信仰，這就是我的上帝概念。照通常的說法，這可以叫做‘泛神論的’概念（斯賓諾莎）。”⑵很明顯，愛因斯坦所信仰的是斯賓諾莎的上帝。這里我們有必要先對斯賓諾莎的上帝的含義作一簡略的考察。

在西方哲學史上，斯賓諾莎的上帝就是有名的泛神論，即把神和整個宇宙視為同一的哲學理論。泛神論者所說的神，不是指人格化的上帝，而是指存在于世界之內的一切事物的內因，是存在于一切事物中的和諧的秩序。在歐洲哲學史上，泛神論的哲學思想可一直追溯到古希臘。在古代希臘，泛神論的核心觀念，就是認為大自然即上帝，上帝即大自然，上帝和整個宇宙是一個統一體，上帝存在于一切事物之中，它無處不在。文藝復興時期，“在達·芬奇的著作里，‘自然’和‘神’往往成為同義語，‘自然’往往代替了‘神’”⑶。

到了近代，斯賓諾莎把泛神論發展到了完美的階段，他提出：上帝即自然，是唯一實體⑷。正如黑格爾所指出的：斯賓諾莎把“自然當作現實的神，或把神當成自然，于是神就不見了，只有自然被肯定了下來”⑸。由此不難看出，斯賓諾莎的泛神論實際上是對神學的否定，本質上是無神論。對此，馬克思曾明白地指出，斯賓諾莎的所謂“上帝”就是自然。

斯賓諾莎的泛神論，在西方有著深遠的影響，在一些自然科學家的心目中，“上帝”已成了“自然”的神圣代名詞，“上帝”就是指和諧的宇宙秩序和永恒的自然規律。現代著名物理學家普朗克，在談到他的信仰時曾說過：我“一向就是一個具有深沉宗教氣質的人，但我不相信一個具有人格的上帝，更談不上相信一個基督教的上帝。”⑹他指出：“在追問一個至高無上的、統攝世界的偉力的存在和本質的時候，宗教同自然科學便相會在一起了。它們各自給出的回答至少在某種程度上是可以加以比較的。……把這兩種無處不在起作用和神秘莫測的偉力等同起來，這兩種力就是自然科學的世界秩序和宗教的上帝。”⑺宗教和自然科學都相信有一個主宰世界的力量，在追問這個偉力的存在和本質的時候，宗教同自然科學便相會在一起，但它們對此作出的回答卻是截然不同的，一個指的是上帝，另一個指的則是世界秩序。

泛神論者把上帝還原為大自然的這一哲學思想，對我們理解愛因斯坦和西方一些自然科學家的宗教信仰，無疑會有很大的幫助和啟發。對和諧宇宙秩序的贊美和敬仰，原本就是一種觀念和感情的混合物，它是對尚待發現的神秘的宇宙規律的一種信仰。對于一個科學家來說，對為之獻身的偉大目標，必須抱有一種堅定的信念，擁有一個強大的精神支柱，這正是廣義宗教感情的心理基礎。愛因斯坦認為：“在一切比較高級的科學工作的背后，必定有一種關于世界的合理性或者可理解性的信念，這有點象宗教的感情。”⑻他把這種感情稱作“宇宙宗教感情”。在《科學的宗教精神》一文中，他深刻地剖析了科學家的這種宇宙宗教感情。他說：科學家的“宗教感情所采取的形式是對自然規律的和諧所感到的狂喜和驚奇，因為這種和諧顯示出這樣一種高超的理性，……這樣的感情同那種使自古以來一切宗教天才著迷的感情無疑是非常相象的”⑼。但是，“這種宗教感情同普通人的不一樣。在后者看來，上帝是這樣的一種神，……可是科學家卻一心一意相信普遍的因果關系”⑽。顯然，在科學家的心目中，人格化的上帝是不存在的，但宇宙那和諧的秩序、莊嚴的規律、普遍的因果關系卻能激起科學家頂禮膜拜的感情。愛因斯坦有句名言：“世界上最不可理解的東西就是它可以理解。”⑾正是這種發自內心的、對不可思議的、神奇的宇宙秩序的狂熱追求和崇拜，構成了科學家的宇宙宗教感情。這種感情在摯著、虔誠和狂熱的程度上，同宗教徒對上帝的感情是非常相似的。但是，科學家的這種宇宙宗教感是植根于對大自然的認識，是建立在科學基礎上的信仰，與宗教徒那種盲從的，無條件的信仰是根本不同的。

愛因斯坦對“宗教”這個詞雖不滿意，但又覺得唯有這個詞最能表達科學家對科學研究的那種九死未悔的感情。他說：“我沒有找到一個比‘宗教的’這個詞更好的詞匯來表達〔我們〕對實在的理性本質的信賴；實在的這種理性本質至少在一定程度是人的理性可以接近的。在這種〔信賴的〕感情不存在的地方，科學就退化為毫無生氣的經驗。”⑿所以，他認為這種感情對科學家來說是極為重要的。科學家一旦失去了這種獨特的、寶貴的宇宙宗教感情，也就失去了探討宇宙奧秘的勇氣和熱情。因為宇宙宗教感情，不但表現了科學家渴望認識宇宙秩序的一種追求和向往，更重要的是它表現了科學家的一種堅定不移的信念：堅信自然界是有規律的；堅信自然界的規律是可以由理性來理解的。對于這一點，愛因斯坦不止一次地強調說：“相信那些對于現存世界有效的規律能夠是合乎理性的，也就是說可以由理性來理解的。我不能設想一位真正科學家會沒有這樣深摯的信仰。”⒀

“感情和愿望是人類一切努力和創造背后的動力。”⒁在愛因斯坦漫長的科學生涯中，在他心目中始終占據重要位置的信念和精神支柱，可以說就是斯賓諾莎的上帝和宇宙宗教感情，這是他取得輝煌成就的一種特殊的心理力量。“宇宙宗教感情是科學研究的最強有力、最高尚的動機。”⒂科學研究的目的就是要發現和認識自然界的普遍規律，只有那些肯獻身于這個崇高目標的人，才能深切體會到究竟是什么在支撐著他們，使他們歷盡挫折堅定不移地忠于自己的志向，“給人以這種力量的，就是宇宙宗教感情”⒃。

在愛因斯坦看來，“真正的宗教已被科學知識提高了境界，而且意義也更加深遠了”⒄。他認為真正的宗教態度，最本質的東西是能夠擺脫自我，超越自我，堅信有超越個人的崇高的價值存在，從不“懷疑那些超越個人的目的和目標的莊嚴和崇高”⒅，并能為這種崇高的價值而獻身的思想、感情和信念，而不在于是否企圖把這種信念同神聯系起來。我認為這就是愛因斯坦的宗教態度和宗教信仰。

在科學研究中，科學家為什么會產生類似于宗教的那種虔誠的感情？對這種現象究竟應如何理解？僅僅指出這種感情與宗教徒的信仰的區別是不夠的，還須從科學與宗教的相互關系和歷史淵源中去尋找答案。

科學與宗教作為兩種截然不同的意識現象，既是相互對立的，又是相互聯系的。從本質上看，科學與宗教是對立的：科學是唯物的，宗教是唯心的；科學是真實的，宗教是虛幻的；科學是對外部世界的正確反映，宗教則是一種歪曲的反映。但它們都屬一種精神的創造活動，它們之間又有著相互聯系和相互滲透的關系。正象恩格斯所說：“兩極相通”。科學和宗教正如唯物主義和唯心主義一樣，在人類認識世界的曲折道路上處于對立統一的矛盾之中，既相互對立、相互斗爭，又相互聯系、相互滲透。對它們之間的相互聯系，可從以下幾方面去看。

第一，科學和宗教的產生有著共同的認識論根源，都是以觀察和解釋自然現象為其前提的。

人類為了在自然界中求生存、求發展，就必須不斷地觀察自然、解釋自然，以協調人和自然的關系。人類從一開始就特別關心與其自身的利害禍福有關的事物，以確保自身的安全和發展。但原始人類面對自然的威力，既無力抵抗，也無法解釋，就產生了神秘感和恐懼感，產生了對超自然力的信仰和崇拜，由此便產生了宗教。恩格斯指出：“在原始人看來，自然力是某種異己的、神秘的、超越一切的東西。在所有文明的民族所經歷的階段上，他們用人格化的方法來同化自然力，正是這種人格化的欲望，到處創造了許多神。”⒆但人類不會永遠停留在原始階段，隨著社會實踐的不斷發展，人類對一些自然現象逐步有了正確的說明和解釋，這就產生了科學。不難看出，宗教和科學的產生有著共同的基礎，它們都是基于對自然的認識和解釋。而且有些基本問題，如宇宙、生命和人類的起源問題，是物質的運動還是一種超自然力的創造？自然界的事物是按其自身的規律發展運動，還是受一種超自然力的神的支配？意識的本質是物質高度發展的產物，還是脫離物質而存在的靈魂的機能？諸如此類的問題，它們既是宗教要回答的問題，也是科學研究的對象。因而，從認識論的根源上看，宗教和科學都淵源于對世界基本問題的解釋。它們產生的共同基礎，決定了它們之間的相互聯系。

第二，宗教提出的“自然法”概念，對科學的發展曾產生過積極的影響。

在“自然法”概念中蘊含著“自然規律”的概念。自然規律這一重要的科學概念，并非科學家的獨創，它是從法學和神學中的“自然法”概念轉義而來的，在西方各大語言中，“自然法”和“自然規律”至今仍是同一個詞匯。

人們早就發現，自然界是在不斷地運動和變化著的，但在這可變性中又包含著不變性或規則性，如日出日落、夜以繼日、冬去春來、花開花落等，人們把自然界表現出來的這些周期性、規則性現象解釋為自然界也受到某種法律的制約，這就是自然法。既然有自然法，就必定有一位神圣的立法者。基督教宣布，上帝就是自然界的創造者和立法者，萬物都必須服從上帝所制訂的自然法，違犯者要受到宗教裁判所的裁判。近代科學家把上帝所制訂的“自然法”加以世俗化和具體化，并逐步向“自然規律”概念轉化。他們用人們所能理解的數學語言來表達這一概念，并宣稱人們在理解自然法時，不必再依賴神或上帝，只須通過數學語言或數學關系就可理解上帝對自然的創造和立法。伽利略就曾說過：自然之書“是以數學形式寫成的”。“自然法”概念經過開普勒和伽利略等科學家的努力，到了17世紀已轉化為“自然規律”概念。“笛卡兒是第一個一貫地用‘自然規律’這一名詞和概念的人。”⒇此后，自然規律概念就被廣大科學家所接受，并成為自然科學的一個重要概念。

基督教宣揚“自然法”，本意是為了加強自身的統治，客觀上卻啟發了人們對自然的研究，對科學的發展起了一定的積極作用。英國著名自然科學史家李約瑟最早注意到了這一歷史事實。他指出：“自然法”概念與“西方文藝復興時期的科學密切相聯”(21)。

第三，歷史上基督教曾鼓勵人們去研究自然，力圖用和諧的自然秩序去論證上帝的存在和偉大，客觀上構通了宗教和科學的聯系。

中世紀的神學家們，無論是奧古斯丁還是阿奎那，都力圖通過自然界或自然秩序去論證上帝的存在。奧古斯丁說：既然宇宙是上帝創造的，宇宙中的秩序就理所當然地體現著上帝的大智大慧。在《圣經》舊約中寫道：“創造物反映造物主，上帝的榮耀體現在其所創造的事物中。”(22)13世紀，英國的哲學家和修道士羅杰爾·培根宣稱：“上帝通過兩個途徑來表達他的思想，一個是在《圣經》中，一個是在自然界中。”(23)他號召人們去研究自然，因為人可以通過研究自然、理解自然而直接與上帝溝通。在這種文化背景下，便出現了一批既是宗教徒、又是科學家的雙重身份的人，如哥白尼、布魯諾、開普勒等，他們無一不是修道士或僧侶。發現行星運動三定律的開普勒，本人就是一位虔誠的基督徒和占星術的信徒，他深信上帝就是根據秩序和規律來給世界奠定基礎的。他從事科學研究的最終目的，就是要努力去發現和證明上帝創造宇宙的和諧。開普勒發現了前兩個定律之后，又苦戰了10年，終于在1619年發表了行星運動第三定律，書名就叫《宇宙的和諧》，可以說，“和諧”是科學家對宇宙有秩序、有規律的一種高度的概括。

綜上所述，不難看出，在西方歷史上形成這樣一種文化傳統：“上帝”創造的宇宙是有秩序、有規律的，而人的職責則是運用“理性”去發現或論證宇宙的秩序和規律。這一信念在漫長的歷史中雖幾經變革和轉換，但它一直影響著西方從古代到近代甚至現代一些自然科學家的科學研究活動。直到今天，在一些科學家的心目中，盡管人格化的上帝已不存在，但“上帝”所制訂的“自然法”已通過新的轉換，發展為自然規律的概念，它一直激勵和吸引著歷代科學家去發現它、認識它、解釋它，并成為每個真正的科學家為之奮斗的最高目標。

從歷史的角度看問題，或許能使我們找到科學與宗教的相互聯系，從而去理解科學家所特有的“宇宙宗教感情”。

正文注釋：

⑴⑵⑻⑼⑽⑿⒁⒂⒃《愛因斯坦文集》第1卷，商務印書館1977年版，第243、244、244、283、283、525—526、279、282、282頁。

⑶《朱光潛美學文集》第3卷，上海文藝出版社1983年版，第158頁。

⑷《中國大百科全書》哲學卷Ⅱ，大百科全書出版社1987年版，第904頁。

⑸⑹⑺轉引自趙鑫珊：《科學·藝術·哲學斷想》，三聯書店1985 年版， 第134、143、144頁。

⑾轉引自〔蘇〕庫茲涅佐夫：《愛因斯坦——生、死、不朽》，商務印書館1988年版，第398頁。

⒀⒄⒅《愛因斯坦文集》第3卷，第182、188、182頁。

⒆《馬克思恩格斯全集》第20卷，第672頁。

⒇轉引《自然辯證法通訊》1985年第6期，第32、31頁。

(21)梅森：《自然科學史》，上海譯文出版社1980年版，第159頁。

自然科學物質概念范文第5篇

關鍵詞：人與自然；對象性關系；實在性

中圖分類號：A21 文獻標識碼：A 文章編號：1004-1605（2008）05-0025-05

《1844年經濟學哲學手稿》（以下簡稱《手稿》）是探討馬克思世界觀形成的一個至關重要、無法回避的文本，是歷史唯物主義的“突破口”。《手稿》中所體現的對象性活動原則，不僅是馬克思思想轉變的契機，而且是馬克思哲學的主導原則――實踐的初擬形式。正是在對象性活動之中，馬克思揚棄了黑格爾“抽象的自然”，闡述了人與自然的對象性關系和“自然和人通過自身存在”，并把人與自然的關系納入了社會歷史領域，從而深刻地理解了自然與歷史、自然科學與人的科學之間的關系。

一、對“抽象的自然界”的摒棄

毫無疑問，《手稿》中的“抽象的自然界”是針對黑格爾的。在黑格爾看來，“人的本質，人=自我意識”，物的對象是人所設定的，即自我意識的“外化”。這樣，“意識的對象無非是自我意識”［1］321，要克服意識的對象，就不僅具有揚棄異化的意義，而且具有揚棄對象性的意義。因此，黑格爾所言的“活動”不只是創造了對象，同時又是創造自身的活動。黑格爾的這一思想雖體現了其辯證法的偉大之處，即把人的自我產生看作一個過程，把現實的因而是真正的人理解為自己勞動的成果，但“黑格爾惟一知道并承認的勞動是抽象的精神的勞動”［1］320，“這種抽象思維的外在性就是……自然界”［1］317，而這里的自然界只是“抽象的自然界”。所以，馬克思評論道，在黑格爾那里，“現實的人和現實的自然界不過是成為這個隱蔽的非現實的人和這個非現實的自然界的謂語、象征”［1］332。人和自然、主體和客體僅僅成為黑格爾哲學自身內部純粹運動的一個環節，并在絕對精神自身內部純粹的、不停息運動的“圓圈”中抽象地達到統一，即“形而上學化的人和自然的統一”。當黑格爾由于抽象地理解自身并對自身感到無限的厭煩時，便表現為把“作為抽象、作為思想物而隱藏在它里面的自然界從自身釋放出去”［1］334，轉而致力于“直觀”。但這種直觀仍是抽象的直觀，而且從自身釋放出去的只是有別于“抽象思維的自然界”的“自然界的思想物”。正如馬克思所言，黑格爾充其量是一位轉向直觀的抽象思維者，只是抽象的直觀自然，對他來說，整個自然界無非是在“外在”形式下重復邏輯的“自然界諸規定的抽象概念”。

費爾巴哈從“感性確定性的東西”出發，巧妙地擬定了對黑格爾的思辨及其一切形而上學的批判，使主體由“非對象性的唯靈論的存在物”變為“以自然為基礎的現實的個人”，從而消除了人與自然的外在對立。馬克思則在接受黑格爾“活動”原則的基礎上，進一步由感性對象上升到“對象性活動”，從而揭示了人與自然統一的現實基礎，呈現出人與自然的原初關聯。因此，對馬克思來說，問題不僅在于拯救對象性本身，而且在于以完全拋棄形而上學、超出主客二分的思維方式來領會和重建人與自然之間真實的對象性關系。

二、人與自然的對象性關系

《手稿》中馬克思認為，一個存在物若在自身之外沒有對象，就不是對象性的存在物。換言之，它沒有“對象性的關系”，因而其存在就不是對象性的存在。“非對象性的存在是非存在物［Unwesen］”。這同時包含著兩個方面的內容：

一方面，人是離不開自然界的。但人究竟在什么意義上離不開自然界，是在生存、存活的意義上，還是在存在的根本意義上？若從前者考慮，就仍滯留于傳統的主客二分的思維方式之內，人與自然仍是彼此外在、分離的，只具有外在關系，自然界僅僅為人的肉體生存提供生活資料。而對于后者，人與自然就有了內在的關聯，即人必須以自然界為對象來表現和確證自己的存在，如果沒有了自然界這個對象，人就成了無。因為人作為自然存在物，既是“能動的自然存在物”，激情、欲望是人強烈追求自己對象的本質力量；同時，“人作為自然的、肉體的、感性的、對象性的存在物，同動植物一樣，是受動的、受制約的和受限制的存在物［1］324”。也就是說，人要憑借自己身外的自然界，自己身外的對象來表現自己的生命。

另一方面，“人不僅僅是自然存在物，而且是人的自然存在物，就是說，是自為地存在著的存在物，因而是類存在物。”［1］326“正是在改造對象世界中，人才真正地證明自己是類存在物。……通過這種生產，自然界才表現為他的作品和他的現實。”［1］274在這個意義上，“自然界，無論是客觀的還是主觀的，都不是直接同人的存在物相適合地存在著。”［1］326自然界對人而言不是先在給予的，而是在人的本質力量對象化的活動中生成的，即“自然界生成為人”［1］308。

由此可見，馬克思這里所說的“對象性的關系”正提示著人與自然的原初關聯，從一開始就超出了傳統哲學主客二分的思維模式，表征著人與自然原初的內在統一性。

首先，對象性關系內涵著人與自然的原初關聯。馬克思指出，任何存在物的存在，只能是對象性的存在，換言之，若沒有“對象性關系”，那它只能是“非存在物”。毫無疑問，人首先是“自然存在物”，而且“人的第一個對象就是自然界”，因此，對象性關系本身就提示著人與自然的原初關聯。因為對象性關系中的二者始終必須相提并論，具有原初的統一性。此外，“只要我有一個對象，這個對象就以我作為對象”［1］325。也就是說，在一般的意義上，人與自然互為對象。這種理解就將近代哲學中人之為“主體”，自然之為“客體”的主客二元對峙得到有效、清晰的消解。正如日本學者巖佐茂所言，“我們不能在只有人才是能動的，自然是受動的那種人對自然的單方面作用的關系中，而應在人與自然的相互作用、相互影響中來理解這一關系。”［2］

其次，既然“對象性的存在物進行對象性活動”，那么，我們一開始就必須在對象性活動中談論“作為人的人”與自然界的真正“關系”。因為人不僅僅是自然存在物，而且還是屬人的自然存在物。正是在這種意義上，馬克思才說：“凡是有某種關系存在的地方，這種關系都是為我而存在的。”［3］81因此，“自然界……都不是直接同人的存在物相適合地存在著”［1］326，而是“對人來說生成的”感性自然界。否則，我們就不能真正領會馬克思所言的，在“工業”中向來就有的“那個很著名的‘人和自然的統一’”［3］76。由此可見，馬克思所言的人與自然的關系既不是直接現成的，也不是被“自我”思考的“物”，而是在人的感性活動所開啟和揭示的反思前、概念前世界中生成的人與自然的現實統一。

最后，對象性關系中人與自然的這種統一并不是黑格爾所言的抽象統一，而是在人的對象性活動不斷展開過程中所形成的感性、具體的統一，其原因就在于“對象性的存在物進行對象性活動”，即對象性關系要通過對象性活動，才能得以實現。而且這種統一也決不可能是在所有階段統一，只能是不同歷史條件下“差異的統一”，“這種統一在每一個時代都隨著工業或慢或快的發展而不斷改變”［3］76-77。人與自然在矛盾的統一體中不斷斗爭，從而走向新的統一。

三、“自然界和人通過自身的存在”

“自然界和人通過自身的存在”，這種說法的實質就是，“自然界和人的通過對象性活動的存在”，即人與自然是在對象性活動中自我生成的。《手稿》中，馬克思的這一思想把人與自然的關系從始源的意義上納入到社會歷史領域，從而解決了近代哲學的難題――關于人與自然實在性。

其一，這一思想使“創造［Schopfung］”的觀念從人們的意識中徹底排除了。馬克思曾特別提到，如果提出自然界和人的創造問題，那么也就把人和自然界抽象掉了：“你設定它們是不存在的，你卻希望我向你證明它們是存在的。”［1］310所以，馬克思告誡道：不要那樣想，也不要那樣向我提問，那樣的提問把人和自然的存在抽象掉了，是沒有任何意義的，因為人和自然是在對象性活動中通過自身不斷生成的。

其二，既然人與自然是在對象性活動中不斷生成的，而“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人來說的生成過程”［1］310。這樣，馬克思就把人與自然的關系，從始源的意義上納入到社會歷史中，從而深刻闡明了自然與社會歷史須臾不可分割的現實統一性。正是在這個意義上，馬克思把自然界理解為“在人類歷史中即在人類社會的形成過程中生成的自然界”［1］307，即人的現實的自然界。從而在“工業”這種自然界對人的現實的歷史關系中看到了“人和自然界的統一”。正如施密特所指出的：“從一開始把馬克思的自然概念同其他種種自然觀區別開來的東西，是馬克思自然概念的社會歷史性質。”［4］

其三，既然人和自然是通過對象性活動在人類活動中存在的，那么，在馬克思看來，關于人和自然界的實在性問題，與其說是形而上學的問題，還不如說是社會歷史問題。而關于實在性的傳統定義，諸如形而上學的客觀實在性之類，都僅僅停留于“理論”和認識領域，都是脫離現實的精神和現實的自然界的抽象形式、思維形式、邏輯范疇。隨著馬克思把“實在性”歸為社會歷史問題，它就失去了抽象的形而上學的性質，而具有了實踐的、感性的性質。馬克思認為，人和自然界的實在性，“即人對人來說作為自然界的存在以及自然界對人來說作為人的存在……已經成為實際的、可以通過感覺直觀的，所以關于某種異己的存在物、關于凌駕于自然界和人之上的存在物的問題，即包含著對自然界的和人的非實在性的承認的問題，實際上已經成為不可能的了。”［1］311至此，關于自然界的實在性問題就失去了抽象的形而上學的性質，并通過“自然生成為人這一過程”，而具有了實踐的、感性的、直觀的、“無可辯駁的證明”的性質。

事實上，“外部自然界”的可證明性問題只是抽象的產物，因為其問題的提出是以“外部自然界”的不存在，或者是其存在是虛假為前提的。馬克思指出了問題的要害：“你設定它們是不存在的，你卻希望我向你證明它們是存在的。”［1］310自柏拉圖以來的整個形而上學始終都在進行著這種抽象，始終都在假定它們(或其中之一)不存在的前提下要求證明它們的存在。正如海德格爾所言：關于“外部世界”的可證明性，諸如此類的信仰、期待、嘗試，“都不曾充分透視自己的根基，都把一個最初沒有世界的或對自己是否有一個世界，沒有把握的主體設為前提，而這個主體到頭來還必須擔保自己有一個世界。”［5］由此觀之，近代哲學正是在上述未被充分透視的根基上，不得不經歷又無力解決這一難題，康德所哀嘆的“哲學的恥辱”，并不在于至今尚未完成這個證明，而在于人們還一而再再而三地期待著、嘗試著這樣的證明。這樣“關于某種異己的存在物、關于凌駕于自然界和人之上的存在物的問題，……實際上已經成為不可能的了”［1］311。

自然和人在實踐中“通過自身存在”，但現實的存在只能是對象性的存在，所以，“自然和人通過自身存在”就是二者在對象性關系中存在。在馬克思看來，自然和人的實在性必須始終相提并論，不可須臾相失。

四、人與自然關系的邏輯展開

既然人與自然是在對象性活動中不斷生成的，而整個所謂世界歷史不外是人在人的對象性活動中誕生的過程。那么，馬克思就把人與自然的關系納入了社會歷史領域，從而深刻理解了自然與歷史、社會的關系。

1.關于歷史與自然

馬克思以前的哲學家們大都把自然和歷史對立起來，他們始終不能理解“歷史的自然”與“自然的歷史”。所以，恩格斯說：“對自然界非歷史的觀點是不可避免的，根據這一點大可不必去責備18世紀的哲學家，因為連黑格爾也有這種觀點。”［6］不可否認，黑格爾哲學具有宏大的歷史感，但在他那里，只有精神領域才有歷史性和時間性可言，“世界歷史在一般上來說，便是精神在時間里的發展，這好比‘自然’便是‘觀念’在空間里的發展。”［7］因此，作為“觀念”外化的自然界是沒有時間性、歷史性可言的，其變化只是一種周而復始的循環。至此，我們就可以探尋到黑格爾哲學的一個根本謬誤：把自然界從歷史中放逐出去了。

馬克思的杰出洞見就在于“按照事物的真實面目及產生情況來理解事物”［3］76。關于“歷史的自然”、“自然的歷史”等任何深奧的哲學問題，都可以在人們現實生活中“十分簡單”地得以解決。在馬克思看來，迄今為止的一切歷史觀無一例外地忽視了歷史的這一現實基礎。“這樣，就把人對自然界的關系從歷史中排除出去了，因而造成了自然界和歷史之間的對立。”［3］93馬克思卻在《手稿》中，向我們展示了一種新的思想境域：

“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人來說的生成過程。”［1］310“歷史本身是自然史的即自然界生成為人這一過程的一個現實部分。”［1］308“自然界，無論是客觀的，還是主觀的，都不是直接同人的存在物相適應地存在著。正像一切自然物必須形成一樣，人也有自己的形成過程即歷史。”［1］326

馬克思的這些論斷雖然簡短，卻意味深長。當我們說到歷史，其實是在說同一件事情的兩個方面：一方面，歷史不是精神的自我展開，而是人在對象性活動中的自我生產過程，是“人的真正自然史”；另一方面，“自然史”就是自然界在對象行活動中向人生成的過程，其本身是歷史的一個現實部分，因為只有進入歷史領域，自然界才是“人的現實的自然界”，才有時間性，即歷史性可言。由此可見，自然與歷史是在人的感性活動中生成的同一過程。在此，馬克思通達了歷史和自然，其使用的“歷史的自然”與“自然的歷史”的概念，旨在說明二者的不可分割性，“只要有人存在，自然史和人類史就彼此互相制約。”［3］66這樣，在實踐中，自然、人、歷史三者源始地統一起來。

2．關于人的科學與自然科學

毫無疑義，《手稿》中馬克思提出的“人本學的自然界”的概念在表達形式上還殘留著費爾巴哈人本主義哲學的痕跡，但這絲毫不影響我們去洞察蘊藏其中的人的科學與自然科學的統一性的思想。在初步理解“歷史的自然”之后，在此需要進一步追問的乃是：描述了“自然史”的自然科學本身的可能性問題。

“哲學對自然科學始終是疏遠的，正像自然科學對哲學也始終是疏遠的一樣。”［1］307的確，自康德提出“純粹自然科學是怎么可能的”［8］問題以來，自然科學與人的科學始終就是相分離、相疏遠的。雖然費爾巴哈曾大聲疾呼“觀察自然吧！”主張，“哲學必須重新與自然科學相結合”，但是，由于他仍舊停留在“理論領域”，最終難以理解他自身感性直觀能力的來源。因此，馬克思指出：“過去把它們（科學與哲學――引者注）暫時結合起來，不過是離奇的幻想，存在著結合的意志，但缺少結合的能力。”［1］307

在馬克思看來，以為“科學”與“生活”有不同的基礎，這根本就是謊言。無論是被康德稱之為“純粹的”自然科學的東西，還是費爾巴哈提到的一些只有化學家和物理學家的“眼睛”才能識破的秘密，不過是由于工業和商業的發展，由于人們的感性活動才獲得材料，達到自己的目的。“如果沒有工業和商業，哪里會有自然科學呢？”［3］77毋庸置疑，在此，馬克思明確地指出，自然科學本身及其所探索的任何問題無一例外地來源于人的生活。但自然科學也不是孤立消極地置身于生活之外的東西，它反過來“卻通過工業日益在實踐上進入人的生活，改造人的生活”［1］307。

明確了科學的“出生地”，就自然能夠理解人的科學與自然科學的內在統一性。馬克思卻立足于科學存在的現實基礎，去揭示二者的內在統一性，因為，惟有在對象性活動中，自然科學才將擺脫“抽象物質的方向或者不如說是唯心主義的方向，并且將成為人的科學的基礎”［1］307。基于此，馬克思斷言，人是自然科學的直接對象，正如自然界是關于人的科學的直接對象一樣。“自然科學往后將包括關于人的科學，正像關于人的科學包括自然科學一樣：這是一門科學。”即“歷史科學”。

通過以上分析，我們可以看出，在《手稿》中，馬克思通過對黑格爾“抽象的自然界”的揚棄，超出了傳統哲學主客二分的思維模式，重建了人與自然的對象性關系，確立了對象性活動原則，并在此基礎上，闡發了“自然界和人的存在”、“自然界和人的實在性”等問題。顯然，馬克思在《手稿》中的思想還是不成熟的，具有過渡性。《手稿》還殘留著費爾巴哈的影響，馬克思尚未沖破“類”這一抽象思維框架的外在束縛，而且，在理論表述上，“對象性活動”的概念還存在著欠缺，“自由自覺的活動”也不能達到對人的本質的社會性與歷史性的明確揭示。在《神圣家族》中，馬克思第一次提出歷史的發源地在“塵世的粗糙的物質生產之中”，“物質生產”概念就克服了“自由自覺活動”概念中所包含的超歷史的傾向。而直到《關于費爾巴哈的提綱》，馬克思才為“對象性活動”找到了科學的表述――感性活動即實踐。在感性活動的立場上，馬克思不再止于《手稿》中所揭示的對象性關系中人與自然原初的統一性，而是提出了在“工業”這種感性活動中，向來就存在的人與自然的現實統一性。

總之，馬克思在《手稿》中所揭示的對象性關系中人與自然互為對象及二者在“存在論”上的一體性思想告誡人們：人與自然的關系不是征服與被征服、索取與被索取的關系，而是休戚相關、互利共生的有機整體。傳統理性主義思維方式造成了妨礙人與自然的和諧相處乃至危害人的生存的弊端。對于與人類息息相關的自然，人類不該視之為任意宰割的對象，而應在遵循自然規律的基礎上合理地開發和利用，努力實現人與自然的和睦相處。

參考文獻：

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［2］巖佐茂．環境的思想［M］．北京：中央編譯出版社，1997：82．

［3］馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯選集：第1卷［M］．北京：人民出版社，1995．

［4］施密特．馬克思的自然概念［M］．北京：人民出版社，1988：2．

［5］海德格爾．存在與時間［M］．北京：三聯書店，1999：237．

［6］馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯全集：第4卷［M］．北京：人民出版社，1995：229.