儒家學派的思想觀點
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儒家學派的思想觀點范文第1篇
關鍵詞：先秦 音樂思想 倫理思想
先秦時期是中國傳統倫理思想的“胚胎”和“萌芽”時期，作為倫理學的“德”的觀念發韌于夏代，中經殷周和春秋戰國，包含著豐富的內容和深刻的思想，是在中國傳統倫理思想上有著重大影響的時期。由于這種文化傳統的影響，在對音樂文化的闡釋中，先秦音樂思想凸顯了中國傳統音樂深厚的倫理意蘊。
在中國傳統思想中，“德”具有總攝諸體、兼收并蓄的意義及功能。尤其作為中國音樂思想中一個最為重要、最核心的觀念，從先秦典籍《論語》、《左傳》到漢代《禮記·樂記》，從戰國末期孟子、荀子的《樂論》到魏晉秘康的《聲無哀樂論》，以迄于唐、宋、元、明、清，歷代樂論、筆記、詩詞、小說、曲論、唱論，無不浸潤著“德”的觀念。謹遵道德規范，乃是中國古代音樂倫理、政治、美感和形態的最高理想。
一、先秦時期的音樂倫理思想著述研究
在中國的傳統文化中，倫理精神與音樂藝術之間是相輔相成、相得益彰的。中國傳統道德所追求的最高境界是一種藝術的境界，傳統藝術又在潛移默化中促進人格的完成。先秦時期思想家學派繁多，在思想領域中產生了諸子蜂起、百家爭鳴的局面，成就了中國思想史上的重要一頁。先秦典籍、諸子百家的著述、先秦考古文獻(包括出土的文獻如“簡犢”“帛書”及“銘文”等)、文物實物資料是研究先秦音樂思想史料的主要來源。這些文獻史料如儒家孔子的《論語》，孟子、荀子的《樂論》及《周易》“象”，《周豐山“春官宗伯·大司樂”，《尚書》“堯典”、“皋陶漠”，《禮記》等經典;墨家的墨子《三辯》、《非樂上》、《非儒樸和《公孟》;道家的《老子》、《莊子》;法家的商鞍《商君書》、韓非子;雜家的《管子》、《呂氏春秋》、《列子》、《國語》、《左嘟(先秦史書);以及漢代的《史記》 ,《樂記》(后人記載的先秦歷史資料)等均載有一定的論樂文字。
第一個提出較系統的作為倫理學道德學說的是春秋時期的孔子，他是儒家的開創者、春秋末期的大思想家和教育家。在先秦，崇奉孔子學說的學派被稱為“顯學”;以孔子為宗師，孟子和荀子繼承和發展的儒家學派建立了一個以“仁”“和”為核心的倫理思想體現;墨家學派的開創者是墨翟，與儒家并稱為“顯學”，他們興起聆儒家學派之后，但所持思想觀點與儒家學派針鋒相對，是儒家的反對派。在文藝生活中，墨家認為藝術的美與道德的善是應當統一的，違背道德的娛樂享受應該禁止:法家音樂倫理思想出現于先秦，以商較和韓非為主要代表，其核心觀點是“不務德而務法”，片面強調社會作用，否認了道德的社會作用。盡管法家的“法治”理論并未被完全拋棄，但其“不務德而務法”的原則在以后的封建社會中被否定，因此對后世并無顯著影響。孔子及其前的音樂思想是儒道兩家音樂思想的共同源頭，以老子為最早代表的道家出現于春秋末期，是兼采儒墨而又批評儒半的一個學派，老子和莊子為其主要代表，“道”是道家音樂倫理思想的核心。
先秦時期豐富多樣的音樂生活中，產生了許多很有價值、影響至今的音樂理論思想。諸子就音樂倫理思想的論述相互對立，亦各具其思想之精要，這種“百家爭鳴”的局面堪稱音樂史上思想繁榮的鼎盛時代。因為封建主義宗法等級統治的需要，儒道兩家思想貫穿了2000多年中國發展史，稱為這個渙映大國數千年的土流思想而影響于后世，其重要性遠在其他各家之上。
儒家學派的思想觀點范文第2篇
關鍵詞：儒家教育思想 中學語文教學 主體型人格
一、儒家代表的教育思想概述
孔子、孟子作為儒家學派中最具有代表性的兩位大師，其教育思想影響了我國教育事業數千年之久，在歷史的長河中畫下色彩濃厚的一筆。本文主要就《孔子》《孟子》這兩本具有代表性的著作入手，分析其教育思想的核心與精髓。
1.孔子教育思想。作為我國古代偉大的思想家、教育家、儒家學派創始人，孔子一生都在致力于教育事業，其治學育人的儒家教育理論影響至今，歸結起來，其教育思想的精華主要體現在“修己安人”兩個方面。《論語》曰：“修己以安人”，修己是從教師一方來講，要求教師首先保證自身修為，方可“安人”。梁啟超在《儒家哲學》中這樣闡述孔子的修己：“做修己的功夫，做到極處，就是內圣。”可見修己在教學中的重要性。在孔子看來，要將修己做到極處，首先要謙虛好學，“三人行，必有吾師焉”，“學而時習之，不亦說乎”，諸如此類思想觀點，在《論語》中隨處可見；其次，返躬內省是修己的另一要素，人應該“躬自厚而薄責于人”。在教學中遇到挫折或者困難，先要自我反省，在看到別人優點時需“見賢思齊焉”。教師做好修己后，怎樣“安人”是從師生關系的角度出發，選取合適的方式與態度，使學生信服并以自己為榜樣，進而促進其學習興趣與效率。在孔子看來，與學生建立良好的師生關系，不但要對學生進行適當表揚，重視與他們談論“志向”，還要給學生適當的批評與評價。通過與學生談論交流可“聽其言而觀其行”，適當的表揚和鼓勵一方面可幫助學生樹立自信，另一方面可創建良好的課堂氛圍。適當的批評與評價可使學生認識到自己的不足與別人的優勢。
2.孟子教育思想。孟子除繼承了孔子的儒家教育思想精華之外，他還以育人為人生之樂。《孟子·盡心上》曰：“君子有三樂，而天王不下欲存焉……得天下英才而教育之，三樂也。”孟子對教育人的思想哲學上比較注重人格主體性的培養，他教育學生在進行價值選擇時要注重人格和意志自由。這種人格與意志的自由應用到語文教學時，體現在學生對文章的自由理解、對閱讀空間的自由選擇、對觀點的自由辯論等。在塑造學生主體性人格時，主要通過反求諸己、自得、自覺三個方面。在教師觀上，孟子曰：“君子之所以教者五……”他認為面對不同類型、不同資質的學生需要選擇不同的教育觀念和方式，但作為教師，其教學標準面對所有學生是一樣的，不以學生資質論標準高低。
二、當代中學語文教育的困境分析
從語文學科教學的現狀來看，目前中學語文教學“工具性”與“人文性”兼而有之，但仍存在以下幾個方面的問題。第一，升學標準等壓力的存在，使絕大多數學校目前的語文教學仍以“應試教育”為主，“唯分數論”造成語文教育人文性缺失的結果，偏離了語文教育的真正目的。第二，語文教學模式不開放，走不出傳統教學的框架，重視多媒體等新式教學方法沒錯，但教學內容并未隨之提升。第三，考核方式的單調使中學語文教學失去了應有的地位。語文學科教學及考核不像其他理工科目，有成型的、標準的內容體系，語文是開放的、發散的，考核內容并非出自教材之內，而是關聯的、延伸的，這就造成中學語文教學處于“可有可無”的尷尬境地。第四，教師在教學的準備與進程中，備課及教課內容單調，過于“應試”。
三、儒家教育思想對中學語文教學的啟示
1.中學語文教學內容因人而異。孔子所處時代因其教育不受制度限制，不具有制度性特征，因此孔子在對其弟子進行教育，往往因人而教。語文的人文性與詩意性要求語文教學課堂富有啟發性，優美而深刻，但同時又要保證不同的學生有不同的體驗，不同的感受。這些都要求教師在教學中，注意教學內容的設計多元化、層次化。比如對于公共知識或公共賞析用半節課或者多半節可完成，剩余的課堂時間則是分配給因人而異的教學，根據學生的語文素養及語文能力進行“長善救失”。
2.深化師生關系是語文教學的深層次要求。師生關系很大程度上影響到教學效果和學生的學習欲望。教育體制與教育環境的不同使目前的教學模式不可能和孔子當時完全相同，不能達到孔子與弟子朝夕相處的地步。但是我們可以改變現有可改變的東西和地方，盡可能的為良好師生關系的建立創造機會。比如充分發揮網絡的作用，利用網絡建立班級社區，使教師和學生可在課余時間進行有效溝通。
3.體會“反求諸己”的教師觀教育思想，時刻保持自身素養的學習和提升。從內心來說，每位教師都想成為優秀教師，但在應試教育的壓力下，沉重的業務壓力使教師們對學生產生了高期望值。這種高期望值不是建立在語文能力上，而是升學及考試分數上。在這些壓力下，教師可借著儒學“修己”的精神啟示，在反思中尋求突破，追求更高的精神境界，提升自身的教學素養，用智慧去教好語文。另外，教師應樹立“自覺、自得”的心態，以學生未來成長為思考出發點，堅持正確的育人觀。
4.在教師觀上，堅持身正為范，提倡“以學生為中心”的語文教學思想，同時，堅持教師的主導地位，避免過度“以學生為本”而使教師處于旁觀地位。建立與語文教學相適應的教學標準，這個標準的建立是基于教書育人、語文學科性質的，而不是由考試來決定的。這些正如孟子曰：“大匠不為拙工改廢繩墨，羿不為拙射變其彀率。君子引而不發，躍如也。中道而立，能者從之。”
參考文獻：
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儒家學派的思想觀點范文第3篇
關鍵詞：儒家思想；天人合一；二元圖式；生態環境意識
中圖分類號：X24 文獻標志碼：A 文章編號：1673-291X(2009)16-0160-02
當生態環境惡化已經成為一個全球性問題，人類對生態倫理的需求已成為一種世界性潮流。西方的有識之士，比如歐文-拉茲洛《巨變》中就對我們提出了警告：中國的人口是美國的5倍，耕地卻只有美國的l／10。中國是以全球7％的耕地和全球淡水貯存量的7％，養活全球22％的人口。淮河的191條支流里就有4／5是河水變成墨綠色；80％的河川與45％的地下水遭污染；76％的飲用水不符最低健康標準。而造成這種非可持續性乃是目前城鄉的環境惡化、每年流失70萬公頃土地、每年增加1400萬人口等現狀造成的結果。面對這種嚴峻的形勢，中國就更需要為實現自己的可持續發展目標尋求一種哲學價值觀支持，對此，可以從博大精深的儒家學說所蘊涵的生態倫理思想中汲取營養，對儒家的生態倫理思想進行梳理和挖掘，對于從倫理學角度正確認識和處理人與自然之間的關系，重新審視自己的價值觀念，建設現代生態文明，有著重要的啟迪意義。
一、儒家的“天人合一”思想是建立在深厚的倫理道德基礎之上的
儒家學說的創立者孔子曾說過：“啟蟄不殺則順人道，方長不折則恕仁也。”(《孔子家語?弟子行》)顯然，孔子把對待生物的態度提升到了道德的高度。儒家的生態倫理思想就突破了固有的家庭與社會倫理思想范疇，由家庭、社會進一步拓展到生態自然環境，把對待生物的態度當成道德問題，初步實現了由家庭倫理、社會理論向生態理論的進一步拓展。雖然受時代的限制，儒家理論思想還僅僅局限于樸素的理論范疇，缺乏系統和科學的論證，但它給后人在如何處理人與自然的關系上提供了諸多的啟示，那就是提倡生態道德，按自然規律辦事，節約自然資源。
人的生物性和社會性決定了人類對物質和精神的不懈追求。近代以來的工業化極力追求經濟增長，最大限度地滿足人類的物質貪欲。但人的精神、倫理、道義、美德等崇高的價值卻被忽略或異化了。人與自然失去了親密的往來，自然只被看成是人類生存和發展的一種工具和手段。人與自然處于分離對立的狀態，人類在物質和精神之間出現了嚴重的分裂與失衡，生態危機實質上是可以等同于人類的精神危機。人只有與宇宙共生，與宇宙同行，與生命溝通，才能達到物質與精神的平衡，這是人與自然和諧相處、共生進化的崇高目標和理想境界。儒家生態理論思想表達了人類對價值，對精神歸宿的探求與追尋。
二、“天人合一”思想里還包括了遵循自然規律辦事，節約自然資源
合理利用資源和保護自然資源在中國古代農業社會有其深厚的歷史淵源。據載，大禹曾具有良好的生態保護意識：“禹之禁，春三月，山林不登斧，以成草木之長；夏三月，川澤不入網罟，以成魚鱉之長。”(《逸周書?大聚解》)周文王在J臨終前囑咐武王要加強山林川澤的管理，他說“山林非時，不升斤斧，以成草木之長；川澤非時，不升網罟，以成魚鱉之長；……是以魚鱉歸其淵，鳥獸歸其林，孤寡辛苦，咸賴其生。”周文王這番話是在訓誡自己的接班人時說的，可以見他把生態資源的保護看成是關系國計民生和國家治亂興衰的頭等大事。
儒家認為，“天地之道，可一言而盡也，其為物不貳，則其生物不測。”(《中庸》)正是從這個意義上，儒家主張人應節制欲望，以合理地開發利用自然資源，使自然資源的生產和消費進入良性循環狀態。儒家自孔子起就堅決反對濫用資源，明確提出“節用而愛人，使民以時。”(《孔子家語?弟子行》)《論語?述而》所載孔子“釣而不綱，弋不射宿”以及曾子所說的“樹木以時伐焉，禽獸以時殺焉”(《孟子?盡．b上》)，都表達了應該取物有節，節制利用資源的思想。孟子對這一思想作了進一步的發展，要求統治者節制物欲，合理利用資源，注意發展生產。他曾說：“易其田疇，薄其稅斂，民可使富也。食之以時，用之以禮，財不可勝用也。”“不違農時，谷不可勝食也；數罟不人海池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時人山林，林木不可勝用也。”孟子認識到其他物類對人類的重要性，所以提倡“仁民愛物”而這個“仁民愛物”則反映了儒家重物節物的思想。他認識到，只有重物節物才能使萬物按其規律正常地生生息息，這樣人類才能有取之不盡、用之不竭的豐富的生活資源。
如果說孟子繼續了孔子從人道自然的層面理解人與自然的關系的話，那么半個世紀之后的茍子則較多地從天道自然的角度理解自然，倡導尊重并保護自然。他發展了孟子的思想觀點，提出了“萬物各得其和以生，各得其養以成”(《禮記?祭儀》)的生物協調論，及“草木榮華滋碩之時，則斧斤不入山林，不天其生，不絕其長也”(《孟子-梁惠王上》)的資源節約論。這種取之有時、用之有度的生態保護態度超越了孟子，達到了更高的境界。
儒家的自然觀認為，人本身就是自然的一部分，所以人類應尊重自然秩序。但是在實際的生活中，人們很少能夠尊重自然，不能從長遠和全局考慮如何更好地與這個星球的自然環境協調發展。人類對環境的破壞速度超出了人類自己的預料，同時也正在因為自己的這種行為而自食惡果。江河洪水泛濫，資源枯竭，宇宙射線對人類健康構成威脅，所有這些都警示著人類：自然不是可以隨意盤剝的對象，而是與人類生存和發展息息相關的生命共同體。遺憾的是，長期以來人們對這一警示并沒有給予高度重視。人口的迅猛增長需要更多的物質資源來維持自身的發展，再加上科學技術的進步，于是人類越來越無所顧忌地大肆掠取和揮霍自然資源，造成了生物資源、水、土地和礦產資源的急劇減少，科學調查研究表明地球上的淡水資源已減少了I／4，生物資源減少了兩萬余種。人類目前的主要能源石油、煤、天然氣的已探明的儲量只能再開采五十年。資源的急劇減少驗證了儒家資源節約思想地正確性。只有珍惜和節約資源，取之有度，用之有節，并依靠高科技手段提高資源的利用率，同時還要開發新的可循環且無污染的資源，才能維持人類社會持續健康地發展。
三、儒家學派的“天人合一”思想認為人是大自然中的一部分，所有的存在都是相互依成為一個整體的
儒家把人類社會放在整個的大生態環境里加以考慮，強調人與自然環境息息相通，和諧一體。孔子雖然沒有明確提出“天人合一”，但他的思想中卻包含了這一命題。他說：“大
哉!堯之為君也。巍巍乎，唯天為大，唯堯則之。”(《茍子?天論》)后世儒家學者進一步發展了“天人合一”的思想。《中庸》中說：“萬物并齊而不相害，道并齊而不相悖。”孟子說：“夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流。”(《孟子．盡心上》)《禮記?郊特牲》說：“陰陽合而萬物得”。這些論述，都把人與自然的發展變化視為相互聯系、互不可缺的運動。從這些論述可以看出，以孔子為代表的儒家，不是把天、人孤立起來考慮，而是把二者放在一個大的系統中作一個整體的把握，強調天(即自然環境)與人的和諧統一。儒家認為，“天”是具有獨立的運行規律的自然界。孔子說：“天何言哉?四時行焉，百物生焉，天何言哉!”(《淪語?陽貨》)這個天就是生生不已的自然之天。自然界有它自己的運行規律，它不受人類主觀意志所左右支配，正如茍子所說的“天行有常，不為堯存，不為桀亡”(《茍子?天論》)。
然而，隨著生產力的高速發展和人類改造自然的能力的增強，“人類中心主義”思想滋生并逐漸膨脹起來，人類誤認為自己就是自然的主人，并把自己凌駕于自然之上，對自然進行了大大超出其承受范嗣的“征伐”，這給這顆美麗的星球造成了無情的傷害。近代工業革命之后，曾出現過廢氣、廢水、廢渣和噪音等污染環境的公害問題。現在又出現了臭氧層破壞、氣候變暖、森林與物種急劇減少和滅絕、酸雨、沙漠化、水土流失、淡水不足等生態問題。面對嚴酷的環境問題，人類必須徹底反省以往的思維、行為，重新認識自我，重新認識自然。儒家主張“天人合一”，共生共榮，既反對“人類中心主義”，也反對“自然中心主義”，主張把二者和諧統一起來。人與自然的關系不是對抗性的，而是彼此和諧共存的。“致中和，天地位焉，萬物育焉。”(《中庸》)人生活在自然中，就必須按照“中和”的原則處理人與自然的關系，以保持自然的生機和諧及自然環境的生態平衡。
儒家學派的思想觀點范文第4篇
先說“先天太極圖”。該文說：“從五行生克來分析，先天八卦之環形表現了以五行相克為主導的變化結構。從離火開始，離火克兌金、乾金，兩金克巽木、震木，兩木克坤土、艮土，兩土克坎水，至此為一循環”。并在先天八卦環形圖內，用弧線加直線畫了兩個禿尾巴“陰陽魚”，以此表示該文發明的“先天太極圖”。
這種對“先天太極圖”的圖解表述是很滑稽荒謬的。其錯一，五行學說的規律必須是金、木、水、火、土相生相克，有相生無相克，或者有相克無相生，皆不能成其為五行學說。該文舍棄五行相生的一面，僅以五行相克來分析先天八卦圖內八經卦之間的關系，并據此畫出“先天太極圖”，顯然是站不住腳的。其錯二，從該文所畫的“先天太極圖”來看，是用了弧線加直線來表示其相克關系的。從離火開始，離火克兌金、乾金，在離卦和相鄰的兌卦之間畫一弧線來表示離火克兌金，而在兌卦與相鄰的乾卦之間也用相同的弧線來表現二者的同屬性關系，而且在巽木和震木之間卻用了也只能用直線來表現其同屬性關系。如此不一致的畫法，如何能準確地表現出它們之間的相克關系？其錯三，該文所說的五行相克“一循環”是：離火克兌金、乾金，兩金克巽木、震木，兩木克坤土、艮土，兩土克坎水，到此為止。簡言之，即火克金，金克木，木克土，土克水，到此為止是一循環。這怎么會成了一循環？水克火為何被舍棄了？須知缺失這一環，五行相克便不能成立。這恐怕是該文作者為了“先天太極圖”中的陰陽魚圖形不被破壞而割舍的吧。如果補上坎水克離火這個環節，將坎卦和離卦用條什么線連結起來，這樣的“先天太極圖”恐怕連作者本人也辨認不出來。所以這個“先天太極圖”是根本不成立的。
再說“后天太極圖”。該文說：“后天八卦表現了以五行相生為主導的變化結構。從震木開始，木生離火，火生坤土、艮土，兩土生兌金、乾金，兩金生坎水，至此為一相生循環”。也是用弧線加直線在后天八卦圖內畫出了并頭貼肛皮的兩個陰陽魚。另外，又單獨畫了個陰魚陽魚并頭相擁交尾的“后天太極圖”。
該文的“后天太極圖”的錯誤與“先天太極圖”的錯誤大體一樣。即：其一，舍棄五行相克，單用五行相生；其二，圖中表現五行相生關系的弧線、直線不一致；其三，木生火、火生土、土生金、金生水，這一所謂的“相生循環”缺失了水生木的關系。而坎水要連結上震木，中間卻有艮土擋著，硬要連結的話，這對陰陽魚的尾巴也沒了，哪有交尾的狀態？看看這幅陰魚陽魚并頭相擁交尾的“后天太極圖”，稍有點易學常識的人不捧腹噴飯才怪。此外，兩個魚頭呈尖狀，腰肚卻最為粗胖。照理說，該文作者把兩只魚眼給按錯地方了，陰陽魚的眼應長在最胖大的魚身中間。真正太極圖中陰陽魚的眼表示的是什么，大概該文作者沒搞清楚。陰陽魚頭被稱為老黑頭、老白頭，是陰極陽極的意思，物極必反，所以陰極則陽生，陽極則陰長；陰中有陽，陽中有陰，所以老黑頭長了只白眼，老白頭長了只黑眼。陰陽魚其實是抽象的符號，并非生活中的諸如鯉魚、黃魚之類的魚。這點該文作者顯然沒弄明白。因此，該文所圖示的“后天太極圖”也是不能成立的。
二、該文的“四行”說，純屬自家想象
該文說：“在北京人時代……這時期自然生態的變化，不是五行而是四行，因為還沒有出現金。只有到了青銅器時代……及以后鐵器出現的時期，這時自然生態的變化，有金（銅器、鐵器）的參與……便是人類進入了五行之中”。簡單地說，該文的意思是：五行之前是四行，有了銅鐵才是五行。
這種對五行學說的認識是很荒唐的。我們知道，五行指的是金、木、水、火、土這五種構成世界的基元或曰基本物質。史傳原始社會時期，蚩尤發明了金屬的冶煉。而到了商代，青銅冶鑄業獲得了重大的進展，鐵的性能也被人們所認識，并加以利用。據說五行觀念就起源于殷商。五行學說應是古人將觀察到的自然現象和事物的相互變化而總結出這五種基元的生克制化的規律。也就是說，如果古人沒發現銅鐵之類的金屬，未能認識金的性能，自然不會有五行學說的創立。但這絕不能說在此以前自然生態的變化不是五行而是四行。倘若是四行的話，木、水、火、土這四者之間是如何生克制化的？那樣的話，一年的季節變化就少了秋金，人體五臟系統就沒了肺金，方位之中就缺了西方金，如此等等，那簡直是無法想象的。所以五行中的金，并非單指銅鐵類的金屬，凡是有金的屬性的現象、事物等，均為金的范疇，其他的木、水、火、土也是如此。因此，即使古人尚未發現和使用銅鐵等金屬，五行的相生相克規律也是充斥于自然界之中，自然生態的變化當然不會是四行。
三、《孫子兵法》不是太極拳的大師哥
該文說：“老子的偉大學說，影響了孫子兵法的誕生，也影響了太極拳的誕生，可謂是一文一武……老子之于太極拳是師徒關系，太極拳之于孫子兵法，是師兄弟關系。孫子兵法是大師哥”。
老子是道家學派的創始人。孫武出生于軍事世家，是春秋時期最著名的軍事家。二人大約是同時代人，《老子》和《孫子兵法》的成書年代也大致差不多。沒有任何史料說《孫子兵法》是受了老子的偉大學說而誕生的。實際上道家和兵法家自應是春秋戰國諸子百家中并立的兩家。而后世的太極拳，向被稱為內家拳武當拳道家拳。老子被道教尊為始祖，《老子》也被奉為道教的經典。太極拳受老子學說的影響毋庸置疑。說《孫子兵法》是太極拳的大師哥，是很可笑的亂評。
而《孫子兵法》和太極拳是“一文一武”的說法也不對。二者均姓“武”，不姓“文”。兵法研究的是群體間或說是集團間的作戰方法，目的是戰勝或消滅敵方。常言道：“一將功成萬骨枯”，就是兵法姓“武”的最好注腳。何來的“文”？拳法是研究單個人之間的爭斗，目的也是戰勝對手乃至傷亡對手。自古拳兵一家，所不同的是拳法被視為一人敵，而兵法被稱為萬人敵，如此而已。
四、《易》、《老》是相通的，并非針鋒相對。
該文說：“老子的觀點和被儒家改造了的易經是針鋒相對的……”這種認識太片面了。
歷史上，《周易》的理論深刻影響了先秦時代以儒家、道家、墨家為代表的諸子百家的思想。可以說，《老子》是建立在易學的理論框架之上形成的。該文所說的“被儒家改造了的《易》經”，恐怕是指《易傳》說的。這種認識是經傳不分的觀念所產生的結果。狹義的《易經》就是指的六十四卦經文，史傳為周文王所作，其思想體系是象學。廣義的《易經》是指經與傳的合一，即不但指《周易》六十四卦經文，也包括《易傳》。而《易傳》是用來解說《易經》的，相傳是孔子所作，其思想體系是儒學。老子學說和《易經》是有不同的觀點，如尊坤和尊乾的分別。這只是說，道家和儒家根據各自的思想觀點研究《易經》的切入角度不同罷了。實際上，即便是儒學的《易傳》，其中一些重要思想也是道家和儒家的結合物。道教常用的太極圖和八卦圖，就最能說明《易》、《老》之間的密切關系。所以，說二者觀點是針鋒相對的，并不正確。
該文說：“老子多講常道，不變之道”，將《老子》的“道可道，非常道。”中的“常道”解釋為不變之道。隨后將“天長地久”、“萬物生于有，有生于無”、“萬物負陰而抱陽”等自然現象和規律，列入常道（不變之道）之中。這種解釋和認識，是對《老子》本義的曲解。譬如“天長地久”，原文是“天長，地久。天地之所以能長久者，以其不自生也，故能長生。”很明顯，天長地久是種自然現象。老子認為天地能長久的原因是“不自生”，就是說不是為了自己的生存而運行，卻得到了長久的結果。老子藉此來宣揚其“無為”、“以退為進”的思想主張。該文將這類自然現象跟不變之道扯在一塊，讓人無法理解。而將“常道”解釋為不變之道，更是對原文的錯誤理解。
應該說，老子學說的尊坤尚柔守雌等觀點造就了太極拳。而正由于太極拳具有突出的柔性特點，使之不但具有獨特的技擊意義，更在健身養生方面顯示出其非凡的價值。也因為如此，較之其他拳種，太極拳的影響面最大，練習太極拳的人最多。因而人們需要對太極拳從不同層面、各種角度多作正確的理論探求，來指導實踐中的太極拳練習。
儒家學派的思想觀點范文第5篇
《墨子》引《詩》與“漢代四家詩”各本相應篇章對校，有40％左右的語句差別、10％以上的字詞差別，另外還有名稱、章次、句次差別等，這說明在《墨子》成書與流傳的戰國時期，《詩三百》有多種版本在流傳。墨家引《詩》，遵循著“以《詩》為史”和“以《詩》為訓”的《詩》學觀念，論《詩》時沒有“以《詩》為教”的《詩》學觀念；這與儒家解《詩》論《詩》時所奉行的“以《詩》為教”的《詩》學觀念不同。由此可以看出，與儒家《詩》學觀屬于孔子開創的“詩教《詩》學系統”不同，墨家引《詩》解《詩》論《詩》所展現出的《詩》學觀，應屬于傳統的“歷史《詩》學系統”。
【關鍵詞】 墨家/傳《詩》版本/《詩》學觀念/《詩》學系統
私學興起，《詩三百》(以下簡稱《詩》)作為一種廣為流傳的古代作品被先秦諸子引用。流傳至今的《墨子》53篇中，計引《詩》11條、說《詩》4條。將其與其他戰國秦漢典籍引《詩》說《詩》進行比較，可以考察墨家的傳《詩》版本、《詩》學觀念及其所從屬的《詩》學系統。
一、由《墨子》引《詩》看墨家傳《詩》的版本
《墨子》引《詩》計11條，所引文字與《詩三百》流傳至今的最早版本，即漢代“四家詩”及出土文獻所引相校，可分為如下三種情況來敘述。
(一)與“毛詩”及“三家詩”詞語有別者
1. 《墨子·明鬼下》引《大雅·文王》：“文王在上，於昭于天。周雖舊邦，其命維新。有周不顯，帝命不時。文王陟降，在帝左右。穆穆文王，令問不已。”[1] (P215)后兩句，《毛詩》作“亹亹文王，令聞不已”[2] (P504)。王先謙《詩三家義集疏》未言《齊詩》、《魯詩》、《韓詩》與《毛詩》有異[3] (P824)，是《墨子》“穆穆”，《毛詩》及“三家詩”作“亹亹”。《墨子》“令問”。《毛詩》及“三家詩”作“令聞”。“穆穆”、“亹亹”，《詩·大雅·文王》中均用來形容文王之威儀，可以通用；或者，《墨子·明鬼下》作者記憶有誤，將《大雅·文王》第四章首句之“穆穆文王”與第二章首句之“亹亹文王”倒用。“令問”、“令聞”，字形相近，吳寬抄本《墨子》即作“令聞”[1] (P215)，此或為《墨子》流傳中抄寫訛誤所致。
2. 《墨子·天志中》引《大雅·皇矣》：“《皇矣》道之曰：‘帝謂文王，予懷明德，不大聲以色，不長夏以革，不識不知，順帝之則。’”[1] (P186)《毛詩》字同[2] (P522)。“不識不知”，《賈子·君道》、《淮南子·詮言訓》引作“弗識弗知”，故王先謙謂“魯‘不’一作‘弗’”[3] (P859)。是《墨子》所引與《毛詩》同，而與《魯詩》字異，但《魯詩》之“弗識弗知”與《墨子》所引及《毛詩》、《韓詩》、《齊詩》之“不識不知”義同，或《魯詩》在自口授到寫本的過渡中出現此異。
3. 《墨子·兼愛下》引《大雅·抑》：“《大雅》之所道曰：‘無言而不讎，無德而不報，投我以桃，報之以李。’”[1] (P115)《毛詩》上句作“無言不讎，無德不報”，下句同[2] (P555-556)。因《禮·表記》引作“無言不讎”，故王先謙曰“齊與毛同”；因《列女傳·周主忠妾傳》引作“無言而不”、《蔡邕集·太尉橋公廟碑》引作“無言而不酬”、張衡《思玄賦》有“無言而不酬兮”句，故王先謙曰“魯‘讎’一作‘’、‘酬’”；因《詩考》引《韓詩外傳》卷十之晏子使楚事中作“無言而不酬”，故王先謙曰“韓作‘酬’”[3] (P934-935)。是《墨子》引此詩所用版本與齊、魯、韓、毛之祖本均異。
4. 《墨子·尚賢中》引《大雅·桑柔》：“《詩》曰：‘告女憂恤，誨女予爵，孰能執熱，鮮不用濯。’”[1] (P46-47)《毛詩》：“告爾憂恤，誨爾序爵。誰能執熱，逝不以濯。”[2] (P559)“三家詩”與毛同[3] (P945-946)。《墨子》所引與魯、韓、毛詞語差別較大，特別是最后一句，“鮮不用濯”與“逝不以濯”(鄭箋“逝猶去也”)意義差別較大。
5. 《墨子·尚同中》引《周頌·載見》：“是以先王之書《周頌》之道之曰：‘載來見彼王，聿求厥章。’”[1] (P81)《毛詩》作“載見辟王，曰求厥章”，無“來”字，“彼”作“辟”，“聿”作“曰”[2] (P596)。“三家詩”與毛同[3] (P1031)。
以上《墨子》引《詩》5處26句109字中，與《毛詩》相異者10句，10句中相異字14字，占《墨子》所引句數的38％，占《墨子》所引字數的13％；與《齊詩》相異者10句，10句中相異字14字，占所引句數的38％，占所引字數的13％；與《魯詩》相異者11句，11句中相異字15字，占所引句數的42％，占所引字數的14％；與《韓詩》相異者9句，9句中相異字13字，占所引句數的35％，占所引字數的12％。這么大的差異比例，我們有理由相信，《墨子》引《詩》所用版本與漢代“四家詩”的祖本有別。
(二)與“毛詩”及“三家詩”名稱、章次、句次大異者
1. 《墨子·天志下》引《大雅·皇矣》：“先王之書《大夏》之道之然：‘帝謂文王，予懷明德，毋大聲以色，毋長夏以革，不識不知，順帝之則。’”[1] (P199)“毋大聲以色，毋長夏以革”，《毛詩》作“不大聲以色，不長夏以革”[2] (P522)。“不識不知”，《賈子·君道》、《淮南子·詮言訓》作“弗識弗知”，故王先謙謂“魯‘不’一作‘弗’”[3] (P859)。《墨子》所引版本既不同于《毛詩》，又不同于“三家詩”。這里最為重要的是：《墨子》引《大雅》而名“大夏”。
2. 《墨子·尚同中》引《小雅·皇皇者華》：“《詩》曰：‘我馬維駱，六轡沃若。載馳載驅，周愛咨度。’又曰：‘我馬維騏，六轡若絲。載馳載驅，周爰咨謀。’”[1] (P81)其字句與《毛詩》同[2] (P407)。除“周爰咨謀”《魯詩》作“周爰咨謨”外，其余均與“三家詩”同[3] (P561)。但《墨子》所引章次與《毛詩》、“三家詩”不同：《毛詩》、“三家詩”均“我馬維騏”章在前而“我馬維駱”章在后。
3. 《墨子·兼愛下》引《小雅·大東》：“其直若矢，其易若厎。君子之所履，小人之所視。”[1] (P114)而《毛詩》作“周道如砥，其直如矢。君子所履，小人所視”[2] (P460)。“三家詩”同《毛詩》[3] (P727)。《墨子》“其易若厎”與《毛詩》、“三家詩”之“周道如砥”不但字詞大異，而且句次位置也不同。
以上3處《墨子》引《詩》中，1處與漢代“四家詩”名稱有異，1處與漢代“四家詩”章次有異，1處與漢代“四家詩”句次有異，這說明《墨子》引《詩》所用版本，確實與漢代“四家詩”的祖本有別。
還應特別指出的是，《墨子·天志下》名《詩》之“大雅”而曰“大夏”，與上海博物館藏戰國楚竹書《詩論》中名“大雅”而曰“大夏”的稱謂相同(拙考此《詩論》非孔子所作，而為持“以《詩》為史”《詩》學觀的戰國人所作)[4] (P127)，這證明了戰國時確有名“大雅”而曰“大夏”的《詩三百》版本存在，《墨子》此引并非“字誤”。這也再次說明了《墨子》引《詩》所用版本確實與漢代“四家詩”的祖本有別。
(三)關于《墨子》所引逸《詩》
1. 《墨子·尚賢中》：“《周頌》道之曰：‘圣人之德，若天之高，若地之普，其有昭于天下也。若地之固，若山之承，不坼不崩。若日之光，若月之明，與天地同常。’”[1] (P58)俞樾謂此所引當為“圣人之德，昭于天下。若天之高，若地之普。若山之承，不坼不崩。若日之光，若月之明，與天地同常”[5] (P170-171)。此二種詩句，皆不見于《毛詩》與“三家詩”，當為逸詩。
2. 《墨子·所染》：“《詩》曰‘必擇所堪，必謹所堪’者，此之謂也。”[1] (P17-18)此二句詩亦不見于《毛詩》與“三家詩”，當為逸詩。
3. 《墨子·非攻中》：“《詩》曰：‘魚水不務，陸將何及乎。’”[1] (P128)此二句詩同樣不見于《毛詩》與“三家詩”，當為逸詩。
《墨子》引《詩》11處，逸詩既達3處之多，占所引《詩》的27％，這便使我們不得不對戰國《詩三百》的流傳情況，特別是所謂的“逸詩”作進一步考察。
成書于孔子后學的《論語》中引《詩》9條，其中逸詩1條，占11％；《孟子》引《詩》37條，其中逸詩1條，占3％；《荀子》引《詩》107條，其中逸詩7條，占7％。其他，《莊子》引《詩》1條，為逸詩，占100％；《管子》引《詩》3條，其中逸詩1條，占33％；《韓非子》引《詩》5條，其中逸詩1條，占20％；《呂氏春秋》引《詩》18條，其中逸詩4條，占22％；《戰國策》中引《詩》8條，其中逸詩4條，占50％。另外，極有可能產生于戰國時期的“三禮”中，《周禮》引《詩》19條，其中逸詩3條(均為《貍首》)，占16％；《儀禮》引《詩》50條，其中逸詩13條(《笙詩》10條、《新宮》2條、《貍首》1條)，占26％；《禮記》引《詩》139條，其中逸詩6條(《貍首》4條、其他逸詩2條)，占4％。
由上可見，戰國時期的儒家書和非儒家書引《詩》時，逸詩都占相當大的比例，特別是非儒家書引《詩》，逸詩一般都在20％以上。這說明在戰國時期，并沒有一個大家都共同遵奉的《詩三百》版本。反過來講，是各家各派各自承傳著不同的《詩三百》版本。這一情況，與上海博物館所藏戰國楚竹書《詩論》所反映的情況是一致的。
而從儒家書引《詩》看，時代越往前者逸詩比例越高，如《論語》11％，而《孟子》僅3％，《荀子》引《詩》數量多，逸詩比例也只有7％；如《儀禮》26％，《周禮》16％，《禮記》僅4％。這可能是，戰國儒家在《詩三百》的承傳中，逐步積淀為相對穩固的版本所致。
二、由墨家引《詩》論《詩》看墨家的《詩》學觀念
《墨子》引《詩》計11條，各有不同的引用目的。由此目的，可以推見墨家對《詩》的社會作用的認識，可以考察墨家的《詩》學觀念。
(一)《墨子》引《詩》所表現的“以《詩》為史”的《詩》學觀念
《墨子》引《詩》11條中，有7條將《詩》句所述作為歷史事實來對待，認為《詩》可反映歷史，并以此所反映的史實作為說理的重要論據，來證成自己的思想觀點。這種對《詩》的作用的認識，這種引《詩》方式，都表現著作者具有“以《詩》為史”的《詩》學觀念。
墨子具有“以《詩》為史”《詩》學觀念的最明顯例證，莫過于《墨子·明鬼下》載墨子與時人討論有鬼無鬼時所說：“《大雅》曰：‘文王在上，於昭于天。周雖舊邦，其命維新。有周不顯，帝命不時。文王陟降，在帝左右。穆穆文王，令問不已。’若鬼神無有，則文王既死，彼豈能在帝之左右哉？此吾所以知《周書》之鬼也。”[1] (P215-216)墨子竟將周人祭祀時贊美文王的想象之詞“文王陟降，在帝左右”，作為文王死后鬼魂升天的事實證據，來證明自己“有鬼”論的正確性。將詩句所反映的周人的想象內容也視作史實，說明了墨子確實具有“以《詩》為史”的《詩》學觀念。這類例子還有《墨子·天志中》載墨家所論：“夫愛人利人，順天之意，得天之賞者誰也？曰若昔三代圣王，堯舜禹湯文武者是也。……《皇矣》道之曰：‘帝謂文王，予懷明德。不大聲以色，不長夏以革。不識不知，順帝之則。’帝善其順法則也，故舉殷以賞之，使貴為天子，富有天下，名譽至今不息。”[1] (P185-186)另外，《墨子·天志下》亦曾引《大夏(雅)·皇矣》詩句：“非獨子墨子以天之志為法也，于先王之書《大夏》之道之然：‘帝謂文王，予懷明德。毋大聲以色，毋長夏以革。不識不知，順帝之則。’此誥文王之以天志為法也，而順帝之則也。”[1] (P199)此兩引都可見，墨子以《皇矣》所述周朝代殷，作為周文王“順天之意，得天之賞”的證據，將周人臆造的“帝謂文王”云云當作歷史事實，其中蘊含的“以《詩》為史”的《詩》學觀念十分明顯。
上述例證表現出：在墨家眼中，《詩》同《書》、《春秋》等古代作品同樣，都是載錄歷史的。這種觀念，是對春秋《詩》學觀念的一種繼承。筆者在另文中已論述過：自西周至春秋中期，在“《詩》載史”思想指導下，以《詩》所述作為史實或格言來引用，逐漸成為多數人認可的引《詩》方式。他們在引《詩》時，或把《詩》句當作格言或公理，或把《詩》句所述當作歷史事實，以此作為當世君王施政措施或社會道德規范的比照，反映著彼時逐漸形成了“以《詩》為史”的《詩》學觀念[6]。從上述《墨子》引《詩》中可透視出，墨家繼承的正是這種“以《詩》為史”的《詩》學觀念，墨家采用的正是這種“以《詩》為史”的《詩》學觀念指導下的引《詩》方法。
(二)《墨子》引《詩》所表現的“以《詩》為訓”的《詩》學觀念
《墨子》引《詩》，也有將《詩》句作為格言來運用的。格言，是人們在社會生活中積淀出的言簡意賅、廣為傳播的熟語。其中或飽含社會經驗，或飽含人生體悟，或飽含社會公理。在傳世《詩》篇中，或因作者用已長久流傳的格言入詩，或因某些《詩》句的哲理意蘊在流傳中被人們認可而成為新的格言，它們都被先秦諸子引作論據來說理詰辯。今查《墨子》中作為格言來引《詩》者主要有以下3例。
《墨子·尚賢中》引《大雅·桑柔》：“《詩》曰：‘告女憂恤，誨女予爵。孰能執熱，鮮不用濯。’則此語古者國君諸侯之不可以不執善，承嗣輔佐也。譬之猶執熱之有濯也，將休其手焉。古者圣王唯毋得賢人而使之，般爵以貴之，裂地以封之，終身不厭。”[1] (P46-48)此引《詩》中“孰能執熱，鮮不用濯”作為格言，來勸諭君王應明白“唯毋得賢人而使之”的道理，教導君王要像“執熱”必“有濯”那樣，欲推行自己的“賢人政治”，必須尚賢使能。此引《詩》句作為格言的目的，在于證明墨家“尚賢論”的正確性。
《墨子·兼愛下》引《大雅·抑》：“《大雅》之所道曰：‘無言而不讎，無德而不報，投我以桃，報之以李。’即此言愛人者必見愛也，而惡人者必見惡也。”[1] (P115)此將《詩》句“無言而不讎，無德而不報”和“投我以桃，報之以李”作為格言，來說明“愛人者必見愛也，而惡人者必見惡”的社會道理，來論證墨家自己所宣揚的“兼愛天下”的正確性。
又，《墨子·所染》引逸詩：“非獨國有染也，士亦有染。其友皆好仁義，淳謹畏令，則家日益、身日安、名日榮，處官得其理矣，則段干木、禽子、傅說之徒是也。其友皆好矜奮，創作比周，則家日損、身日危、名日辱，處官失其理矣，則子西、易牙、豎刀之徒是也。《詩》曰‘必擇所堪，必謹所堪’者，此之謂也。”[1] (P17-18)此以逸詩“必擇所堪，必謹所堪”作為格言明訓，來說明“士亦有染”即應謹慎擇友的道理。
這種以《詩》句作為格言，認為《詩》中包含著社會公理、人生通則和生活經驗的觀念，我們將其稱為“以《詩》為訓”的《詩》學觀念。
“以《詩》為訓”的《詩》學觀念產生的前提，首先是把《詩》句所述當作前人歷史經驗的積累，認為其中蘊含了深刻的歷史規律和社會規則。從這一角度講，它是“以《詩》為史”《詩》學觀念的一種變式。
(三)《墨子》論《詩》時沒有“以《詩》為教”的《詩》學觀念
據《淮南子·要略》言，墨子先“學儒者之業，受孔子之術”，后來認為儒家“其禮煩擾而不說，厚葬靡財而貧民，久服傷生而害事，故背周道而用夏政”[7] (P709)。墨子此種學術經歷，使墨家與儒家在引《詩》說《詩》時既有相同處，又有很多不同處。其最大差別，在于對《詩》社會政治作用的認識不同。墨家認為《詩》可承載歷史，認為《詩》是社會經驗的總結，但不像儒家那樣認為《詩》可以作為推行禮義教化的工具。這種觀念在墨家論《詩》中表現得最為突出。
《墨子》載墨家論《詩》4處，《墨子·非命中》曰“在于商、夏之《詩》《書》曰：命者暴王作之”[1] (P251)，其“商、夏之《詩》”與本文所謂《詩三百》之《詩》不同，故不論。另外3處，1處涉及到《詩》的創作源出，2處涉及到《詩》的社會功用。就《詩》的社會功用方面，墨家與儒家的認識卻十分不同。
《墨子·公孟》載儒、墨兩家就《詩》《書》作用曾發生過爭論：“公孟子謂子墨子曰：‘昔者圣王之列也，上圣立為天子，其次立為卿、大夫，今孔子博于《詩》《書》，察于禮樂，詳于萬物，若使孔子當圣王，則豈不以孔子為天子哉？’子墨子曰：‘夫知者，必尊天事鬼，愛人節用，合焉為知矣。今子曰“孔子博于《詩》《書》，察于禮樂，詳于萬物”，而曰可以為天子，是數人之齒，而以為富。’”[1] (P416)儒家之徒公孟子認為“博于《詩》《書》，察于禮樂，詳于萬物”，便掌握了治世之法寶，便可以“為天子”，但墨子認為只有做到“尊天事鬼、愛人節用”才可謂大智。這表現了儒墨兩家關于《詩》《書》作用的認識差異：儒家認為《詩》《書》是治世的法寶，領略了《詩》《書》所蘊含的“禮樂”教化規則，就可以成為社會治理的最高指揮者——“天子”，其“以《詩》為教”的觀念十分明顯，而墨家則認為《詩》《書》作為治世的法寶，已是前代圣王之事，若今天還如此認為，則是“數人之齒，而以為富”，即撿了別人記錄財富的刻契就認為自己已經擁有這些財富一樣虛假可笑。也就是說，墨家認為《詩》《書》作為治世法寶已經過時，掌握《詩》《書》要義不如“尊天事鬼、愛人節用”重要，其否認“以《詩》為教”的《詩》學觀念的傾向也是十分明顯的。
此外，《墨子·公孟》還載：“子墨子謂公孟子曰：‘喪禮，君與父母、妻、后子死，三年喪服。……或以不喪之間，誦《詩》三百，弦《詩》三百，歌《詩》三百，舞《詩》三百。若用子之言，則君子何日以聽治？庶人何日以從事？’公孟子曰：‘國亂則治之，國治則為禮樂。國治則從事，國富則為禮樂。’”[1] (P417-418)墨子認為誦《詩》、弦《詩》、歌《詩》、舞《詩》均會誤“聽治”、誤“從事”，即認為傳《詩》、學《詩》與政治教化無關，與社會治理無關，更不利于社會生產，因而反對儒家之徒公孟子的“詩樂治國說”。從中可以看出，墨子對于儒家“《詩》《書》教化可以治國”學說是持否定態度的，也就是說，墨家是反對“以《詩》為教”的《詩》學觀念的。而儒家之徒公孟子則認為傳《詩》、學《詩》可以“治國”、利于“從事”，其“以《詩》為教”的《詩》學觀念是十分明顯的。
儒、墨兩家相異《詩》學觀念的形成與其所主張的治世理念的不同有關。儒、墨兩家雖都推崇古代圣王，試圖建立一個像古代盛世那樣清平和諧的社會，但同樣作為士階層的儒、墨兩家，在設定士人的社會功能時卻持論有異。儒家認為社會成員人人做“圣賢”才可達到社會大治，故不但強調士人自己要效仿古圣賢而做“仁人”，而且強調士人的言傳身教功用，強調士人“修身——齊家——治國——平天下”來教化民眾以治世，所以將承載古代圣王賢哲言行的《詩》作為教化民眾的工具。但墨家卻不然。墨家過多地強調士人自身學古圣賢以治世，但對于士人如何帶動民眾學圣賢則語焉不詳，故而認為學《詩》僅可了解古圣賢的言行，學《詩》與政治教化無關，與社會治理無關。這兩種治世理念的差異，導致了儒、墨兩家《詩》學觀的不同。因此，墨家在論《詩》中才沒有“以《詩》為教”的《詩》學觀念。
三、由儒墨《詩》學觀念之相異看戰國《詩》學系統
戰國時期，儒、墨兩家的《詩》學觀念不同，故其所從屬的《詩》學系統也不同。
(一)墨家與孟、荀《詩》學觀念的不同
戰國時期，諸子各家中引《詩》論《詩》最多的是儒、墨兩家。由上述所見，儒、墨兩家不但引《詩》所用版本不同，解《詩》論《詩》所表現出的《詩》學觀念也多不相同。這里，我們再用《墨子》與《孟子》、《荀子》引同一首《詩》卻目的各異來看儒、墨《詩》學觀念的不同。
以上曾言，《墨子·兼愛下》引《小雅·大東》“王道蕩蕩，不偏不黨。王道平平，不黨不偏”及“其直若矢，其易若厎。君子之所履，小人之所視”，來說明文王、武王兼愛天下，不私親戚弟兄，從中可以看出墨家是將詩句所述視作歷史事實的記錄，來論證自己“兼愛”學說的正確性，從而表現著“以《詩》為史”的《詩》學觀念。
《孟子》和《荀子》都曾引過《大東》詩句，但其著眼點和引用目的均與墨家不同。
《孟子·萬章下》載孟子論國君應以士為師、對士應延請而不能隨意召喚時說：“欲見賢人而不以其道，猶欲其入而閉之門也。夫義，路也；禮，門也。惟君子能由是路，出入是門也。《詩》云：‘周道如底，其直如矢；君子所履，小人所視。’”[8] (P248)孟子將此詩句作為“禮、義、門、路”的比照，將詩句所述作為引人行禮行義的教導。
《荀子·宥坐》引孔子對父子相訟的處理后論曰：“故先王既陳之以道，上先服之；若不可，尚賢以綦之；若不可，廢不能以單之；綦三年而百姓往矣。邪民不從，然后俟之以刑，則民知罪矣。……今之世則不然：亂其教，繁其刑，其民迷惑而墮焉，則從而制之，是以刑彌繁而邪不勝。……今夫世之陵遲亦久矣，而能使民勿逾乎？《詩》曰：‘周道如砥，其直如矢。君子所履，小人所視。眷焉顧之，潸焉出涕。’豈不哀哉！”楊倞注：“言失其砥矢之道，所以凌遲，哀其法度墮壞。”[9] (P522-524)荀子認為此《詩》句敘述的是后人迫念西周錯刑用禮的教化局面，故而引用它來反襯當世“亂其教”、“繁其刑”、“法度墮壞”的混亂局面，號召今世執政者應像西周諸王那樣推行禮義教化、錯刑用禮而達社會大治。從中可看出，荀子亦將此詩作為禮義教化的承載體，荀子引此詩的目的亦在于推行禮義教化。因此可以說，孟子、荀子都遵循的是“以《詩》為教”的《詩》學觀，與墨家的“以《詩》為史”的《詩》學觀不同。
如上所言，墨家不以“禮義教化”解《詩》，而遵循“以《詩》為史”詩學觀念的最為明顯例證，莫過于《墨子·明鬼下》載墨子與時人討論有鬼無鬼時引《大雅》“文王在上，於昭于天。周雖舊邦，其命維新。有周不顯，帝命不時。文王陟降，在帝左右。穆穆文王，令問不已”，將周人的想象之詞作為文王死后“有鬼”的證據，來論述自己“明鬼”論的正確性，從而體現了墨子“以《詩》為史”的詩學觀念。
《孟子》和《荀子》都曾引過《文王》詩句，但其著眼點和目的都不同于墨家。
《孟子》曾四次引《大雅·文王》。《公孫丑上》引“永言配命，自求多福”以證“禍福無不自己求之者”的道理[8] (P75)，以此教人正其身而行其仁；《離婁上》引“永言配命，自求多福”以證“行有不得者皆反求諸己，其身正而天下歸之”的道理[8] (P167)，以此教育執政者應為民表率；《滕文公上》引“周雖舊邦，其命惟新”以證“子力行之，亦以新子之國”的必然性[8] (P118)，以此詩句教育滕文公應效仿周文王以仁政治國；《離婁上》引“商之孫子，其麗不億。上帝既命，侯于周服。侯服于周，天命靡常。殷士膚敏，裸將于京”以證“師文王，大國五年，小國七年，必為政于天下矣”的論斷[8] (P168)，宣揚效仿周文王推行仁政可得天下。孟子認為這些詩中承載著禮義教化思想，引用它們可以作為宣揚仁義、推行教化的論據。顯然，其中蘊含著“以《詩》為教”的《詩》學觀念。
《荀子》亦引用過《大雅·文王》。其《君道》曰：“人主無便嬖左右足信者謂之暗，無卿相輔佐足任者謂之獨，所使于四鄰諸侯者非其人謂之孤，孤獨而晻謂之危。國雖若存，古之人曰亡矣。《詩》曰：‘濟濟多士，文王以寧。’此之謂也。”[9] (P245)荀子用文王“多士”以興國，來教導今世君主應得人以施政。他認為此詩中含有以文王言行教化世人的特殊意義，故用此詩作為教導君主的工具。所以，其中蘊含的“以《詩》為教”的《詩》學觀念也是十分明顯的。
這類儒、墨兩家引同一首《詩》，卻因理解不同而引用目的各異的例子，還有多處。
如《墨子·天志中》引《大雅·皇矣》“帝謂文王，予懷明德。不大聲以色，不長夏以革。不識不知，順帝之則”[1] (P186)，和《墨子·天志下》引《大夏(雅)·皇矣》“帝謂文王，予懷明德。毋大聲以色，毋長夏以革。不識不知，順帝之則”[1] (P199)，均將周人臆造的“帝謂文王”云云作為歷史事實來引用，其“以《詩》為史”的《詩》學觀念十分明顯。
而《荀子·修身》也曾引《大雅·皇矣》詩句：“禮者，所以正身也；師者，所以正禮也。……故學也者，禮法也。夫師，以身為正儀而貴自安者也。《詩》云：‘不識不知，順帝之則。’此之謂也。”楊倞注：“引此以喻師、法暗合天道，如文王雖未知，已順天之法則也。”[9] (P33-34)荀子將所引詩句視作對周文王合天命、守禮法的贊頌之言，教導君王應效仿文王順天行禮、尊師重師。這種將《詩》作為教導君王的教化工具的做法，明顯地具有“以《詩》為教”的《詩》學觀念。
(二)墨家與儒家從屬不同的《詩》學系統
《詩》的引用，從它產生后不久就開始了。從《左傳》和《國語》所載西周中后期和春秋人的引《詩》解《詩》中，以及某些早期文獻所載戰國人的引《詩》解《詩》中，我們可以看出傳統的先秦《詩》學觀念的發展軌跡：(1)西周人以《詩》所述為歷史事實，因而常常引《詩》與時事作比照，表現了“以《詩》為史”《詩》學觀的萌芽；(2)春秋中期士大夫曾大量引《詩》，他們或把《詩》所述當作歷史事實，或把《詩》句作為格言，從而確立了“以《詩》為史”的《詩》學觀；(3)春秋后期人引《詩》時亦把《詩》句作為格言或史實，依舊承襲著“以《詩》為史”的《詩》學觀；(4)一般認為作為戰國初期人的《左傳》作者在引《詩》時，或視《詩》中所述為史實以作論據，或視《詩》句為格言以作論據或結論，從而延續著“以《詩》為史”的《詩》學觀；(5)上海博物館藏戰國楚竹書《詩論》所反映的受孔子早年《詩》學觀影響的某學派人，在論《詩》解《詩》時，亦表現著“以《詩》為史”的《詩》學觀[10]；(6)《墨子》所記載的主要活動于戰國前、中期的墨家學派在引《詩》解《詩》時，明顯延續著“以《詩》為史”的《詩》學觀。它們構成了先秦時期《詩三百》流傳中的一個傳統的《詩》學系統——“歷史《詩》學系統”。
但是，春秋中期起出現的“《詩》言志”觀念，使《詩三百》流傳中出現拋開《詩》的本義而用其引申義的現象。在此基礎上，孔子從中年解《詩》起，改變了自己此前所遵從的傳統的解《詩》方法與說《詩》理論，另外創造出“以詩為教”的解《詩》方法與說《詩》思想，把《詩》看作宣揚禮義教化的承載體，其目的在于以《詩》推行禮義教化，表現出“以《詩》為教”的《詩》學觀念[10]。其后，不管是《孟子》所載孟子解《詩》論《詩》，還是《荀子》所載荀卿解《詩》論《詩》，抑或“三禮”中所載戰國儒者解《詩》論《詩》，遵循的都是孔子中年后開創的解《詩》用《詩》方法，表現出的都是“以詩為教”的《詩》學觀念。它們構成了先秦時期《詩三百》流傳中的另一《詩》學系統——“詩教《詩》學系統”。
綜上可見，《墨子》引《詩》與“漢代四家詩”的祖本有較大的語句差別、字詞差別以及名稱、章次、句次差別等，說明戰國時期有多種《詩三百》版本在流傳。墨家引《詩》、解《詩》、論《詩》時，表現出“以《詩》為史”的《詩》學觀念，與戰國儒家引《詩》、解《詩》、論《詩》時所奉行的“以《詩》為教”的《詩》學觀念不同。由此可以看出，戰國儒家《詩》學屬于孔子開創的“詩教《詩》學系統”，而墨家《詩》學應屬于傳統的“歷史《詩》學系統”。
參考文獻
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