護理禮儀相關知識
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護理禮儀相關知識范文第1篇
曹國貞：女，本科，副主任護師，護理部主任
曹國貞 陳艷蕊 齊京娜
摘要目的：了解新入職護士見習期滿后對科室選擇意向，采取科學的管理方法制定出符合自身的職業目標。方法：自行設計調查問卷，結合其人格特征、工作能力、基礎實踐等定崗定位。結果：在科室選擇意向中，選擇內科、外科護士較多，其次是婦產科、手術室，選擇兒科、非一線臨床護理崗位的人員最少。結論：新入職護士對科室選擇意向，結合自身的性格特征、通過培訓輔導幫助其渡過心理適應期，做到人格特征、專業能力與崗位相匹配。
關鍵詞 新入職護士；科室意向；管理對策doi:10.3969/j.issn.1672-9676.2014.03.059
隨著我國醫療衛生事業的發展及國民健康需求的不斷提高，《中國護理事業發展規劃綱要》（2011~2015年）指出，三級醫院病區護士總數與實際開放床位比不低于0.6:1，二級醫院病區護士總數與實際開放床位比不低于0.4:1。近幾年新護士這個群體正在不斷發展壯大，成為護理隊伍的新生力量，其對專業選擇將決定護理工作的態度，影響到對自身護理職業生涯的設計和展望，護士職業生涯規劃是影響護士工作專業化、事業化、離職率及工作滿意度的主要因素之一［1］。本研究旨在了解新入職護理人員對科室專業選擇意向，通過其對職業定位的主觀意愿和人格特征，協助進行職業生涯規劃。
1對象與方法
1.1對象我院2008~2012年全部新入職護士96名，其中男1名，女95名。年齡20~28周歲。學歷：本科12名，專科82名，中專2名。職稱：護師8名，護士73名，未定職15名。
1.2方法自行設計調查問卷，新入職護士見習期滿后，每年定科前調查，包括本人一般資料、期望就職科室（優選、次選），共發放問卷96份，收回96份，有效率100%。
2結果（表1）
3討論
3.1多數護士以穩定、安全性較高的科室為首選在接受調查的96名護士中，無論是優選還是次選，選擇內科、外科的護理人員占比例最多，原因為內科、外科作為綜合醫院中的大科室，雖然危重病人多，基礎護理工作量大，但她們認為能給人安全感，因此比較傾向于選擇內外科。
3.2工作風險較大、專業性強的科室護士選擇較為慎重在婦產科、兒科、手術室、五官科、急診科的選擇上，兒科、急診科選擇人員較少，婦產科、手術室相對較多，這與專科性質是相關聯的。婦產科危重病人少，雖然產科風險大、專業性強，但新生命帶給產婦和家屬的是喜悅，也能帶給護理人員良好的心情。手術室護士在從事護理活動時，與病人及家屬交流的機會少，因此發生護理糾紛的機會就少［2］，這也是部分護理人員選擇手術室的原因。兒科病人頭皮靜脈穿刺難度大，一針不能穿刺成功是常有的事，家屬焦慮急躁，護士挨打挨罵屢見不鮮，因此護士在選擇時會有所顧慮。急診工作特點突出一個“急”，擔負院內外急救任務，而且病情復雜，要求護理人員不僅要掌握全面護理知識，技術水平也要求較高。新入職護士心理素質相對較差，業務水平不扎實，沒有工作經驗，從內心有一種懼怕感，因此選科時少作為首選。
3.3大多數新入職護士愿意接受臨床一線挑戰性工作選擇供應室、門診部、服務中心的護士基數極少，雖然臨床護理工作難度大，要求技術技能較高，大部分護士還是愿意到臨床接受鍛煉，趁年輕積累專業知識和技能，只有個別學歷低、極不自信的護士選擇這些科室。
3.4新入職護士對護理職業有較強的認同感96名護士都選擇護理崗位，沒有人自愿到非護理崗位，原因之一是不希望把幾年所學專業放棄；再者是《護士條例》中反復強調護士的權利義務及護士的合法權益保障，一旦離開護理崗位將不會享受此待遇，且晉級晉職都會受到影響，這也是新入職護士不會選擇離開護理崗位的原因。
4管理對策
4.1對新入職護士進行科室工作特點分析內容包括護理專業價值、各科室工作范圍及特點、各個專業發展現狀、病人人群的特點、科室的工作環境、醫院的發展狀況、院內各專業優秀護士成功案例等。新入職護士雖然經過幾年的理論學習，但與臨床實踐結合起來需要一定的時期，因此不僅要讓她們對科室專業及醫院有所了解，也要給她們灌輸任何護理崗位都離不開護理人員的思想意識。
4.2適宜的輔導方式是幫助護士正確認識護理職業的有效途徑規范化培訓，試行一對一座談，及時為護士提供指導和幫助，有計劃地輔導有助于提高職業認同感。通過談話讓新入職護士對其自身性格、優勢、劣勢、興趣、能力、需求、價值觀等進行自我分析，管理者根據以上因素確定其人格特征，為其制定出符合自身的職業目標。
4.3合理使用新入職護士經過對新入職護士人格了解，結合科室發展的人員需要及護士的性格特征、見習期間的臨床表現、基礎知識、業務能力等，定崗定位，做到人格特征、專業能力與崗位相匹配。性格類型與崗位相匹配的員工，往往能更好地發揮其優勢，該部門的工作效率往往也越高［3］。
4.4職業規劃輔導有助于提高新入職護士的專業認同感經過以上分析、安排，部分新入職護士就不能完全達到其科室意向要求，因此就要通過對這部分護士進行輔導培訓，以提高其對專業的認同水準。試行一對一輔導，管理者通過其性格特征、業務能力、所安排科室的專業特點、自身優勢等，列舉其從事該專業的適合程度，幫助度過心理適應期，增加護士的責任感及接受度。
5結論
護士職業認同狀態可以影響護士工作的努力程度和對工作的滿意度等職業態度，從而影響護理質量及護理隊伍的穩定性［4］。當護士剛進入護理領域時，其職業生涯發展有無限可能性，護士成功的職業生涯與指導者對其如何培養密切相關［5］。新入職護士都有較高的工作積極性，可塑性較強，從源頭上樹立護士對護理專業的正確認識，在尊重她們意愿的基礎上，適當給予引導，合理安排崗位，給予其充足的發展空間，幫助她們成長，引領他們成功，形成穩定的護理隊伍。
參考文獻
［1］張琴,朱彩文,王婭麗,等.不同等級醫院護士職業生涯規劃現狀調查分析［J］.當代護士,2013,5(下旬刊):8-10.
［2］莫陽嬌.臨床護士科室選擇傾向及管理對策［J］.護理學報,2010,17(2B):25-26
［3］林鳳英,時光,馮燕英,等.新入職護士職業定位與人格特質的相關研究［J］.護士進修雜志,2013,28(6):512-514.
［4］應秀紅.導師制培養對ICU新入職護士職業認同感的影響［J］.中國實用醫藥，2012,7（34）:242-243.
［5］商臨萍,黃麗萍.新入職護理人員職業生涯規劃輔導效果研究［J］.中華護理教育,2012,9(4):150-152.
護理禮儀相關知識范文第2篇
關鍵詞：護士分層管理；婦科；護理質量；滿意度
近年來，人們對護理工作也提出了更高的要求[1]。婦產科是一個較大的科室，患者特別多，病情也較為多樣化，給護理人員的工作帶來了較大的壓力[2]。從2014年1月～12月我院根據醫院婦科的實際情況，在科室人員不變的情況下采取了護士分層管理模式，不但有效提高了護理效率和護理質量，而且還提高了患者對護理工作的滿意度。
1 資料與方法
1.1一般資料 我院2013年1月～2014年12月婦科收治的484例患者和34例護理人員作為調查對象，期間護理人員不變，年齡22～48歲，平均（34.1±11.2）歲，職稱包括副主任護師、主管護師、護師以及護士等。2013年1月～12月我院采取了常規護理管理措施，242例患者，年齡19～69歲，平均年齡（32.9±24.3）歲。2014年1月～12月采取了護士分層管理模式，242例患者，年齡18～68歲，平均年齡（31.7±23.6）歲。兩組患者組間差異無統計學意義，P>0.05，具有可比性。
1.2方法 對照組采用常規護理管理措施，觀察組采用護士分層管理模式，具體措施為：根據護理人員的年資、職稱、學歷及業務能力等方面設立不同的護士層級，并制定各層級相應的崗位職責。具體管理模式為"護士長-護理組長-責任護士-助理護士"層級管理模式[3]。每個病區配置1名護士長，設為2個護理大組，各配置1名護理組長；每個護理大組分為2個護理小組，各配置1名責任護士及1名助理護士。各層級護士崗位職責：護士長負責相關行政和業務管理工作，確保全科護理質量安全有效地良性運行，協調大組內護理工作的分工，負責6～8例患者護理工作的同時，對下級護士工作進行指導和監督，協助解決危重、疑難的護理相關問題。5年至10年婦科護理工作經驗的護士擔任責任護士，主要負責小組內患者的各項治療、病情觀察、健康教育及康復指導等工作，參加A、P、N班次倒班，指導下級護士部分業務工作，按計劃對下級護士進行業務培訓及考核。5年以下婦科護理工作經驗的護士擔任助理護士，在責任護士的指導下負責病情較輕患者的檢查指導、生活護理及無創技術操作、出入院辦理等護理工作，新畢業護士工作滿2年后，經考核合格可參加A、P、N班次倒班。護理部及科室根據不同層級護士的能力要求制定并實施相應的培訓計劃，由高年資護理人員定期對低年資護理人員進行相應的指導、培訓及考核。
1.3統計學分析 所有研究數據均采用SPSS17.0統計學軟件包進行統計分析，計量資料以（x±s）表示，并采用t檢驗；計數資料以百分率表示，χ2檢驗進行分析。P
2結果
2.1兩組患者的護理質量達標率比較 觀察組護理人員的專業技術考核、基礎護理、消毒隔離以及護理文書等護理達標率均明顯高于對照組護理人員，組間差異均具有統計學意（P
2.2 兩組患者對護理的滿意度比較 觀察組患者對護士態度、護理技術、健康宣教及心理護理等滿意度均明顯高于對照組患者，且差異具有明顯統計學意義（P
3討論
婦產科住院患者特別多，而且病床周轉較快，使得護理人員的工作量特別大，一名護理人員有時要同時護理10個以上患者[4]，難以避免一些工作遺漏。此外，部分低年資的護理人員其護理經驗不足，往往容易導致一些護患糾紛。
本研究結果顯示，實施護士分層管理后，觀察組護理人員的專業技術考核、基礎護理、消毒隔離以及護理文件書寫等護理達標率均明顯高于對照組護理人員，觀察組患者對護理工作的滿意度也明顯高于對照組患者，組間差異均具有統計學意義。護士分層管理模式的思想核心為因材施用，確保每名護士充分發揮自身的技能，并可大大提高護理人員的進取精神。采用護士分層管理模式后，患者有了固定的護士醫師，加強了護患溝通，減少了護患糾紛的發生。
綜上所述，護士分層管理對提高護理質量和患者的滿意度均具有十分重要的作用，有利于護士的合理利用，提高護理人員的專業技術水平。
參考文獻：
[1]YoneyamaK，IkedaJ.The effects of dietary calcium and protein in take on changes in bone mineral density during early and latestages of pregnancy[J].Nihon Koshu Eisei Zasshi，2010，57（10）：871-878.
[2]劉歡，張小林，曹艷華，等.無陪護護理模式對婦科患者基礎護理合格率和護理服務滿意度的影響[J].齊齊哈爾醫學院學報，2013，34（3）：435-436.
護理禮儀相關知識范文第3篇
關鍵詞：紅山文化；胡；呼；薩滿
中圖分類號：K876.3；K892.23 文獻標識碼：A 文章編號：1673-2596（2016）08-0001-04
赤峰地區位于中國北方遼河流域，史前文化非常發達，并且獨具特色，自成體系，是中國乃至世界的重要史前文化區。經過70多年的田野考古出土資料的積累及史學家、考古學家、地質學家的不斷考證，史學界最終將該流域的考古學文化劃分為：紅山文化、富河文化、小河沿文化、興隆洼文化、趙寶溝文化和小河西文化等文化類型。
2012年之夏，赤峰敖漢旗寶國吐鄉興隆溝村出土的一尊陶人，引起學界廣泛關注，被稱為“是一次神奇的考古發現”。通過對65個殘片的復原，一尊距今約5300年，整身、盤坐、戴冠、口呼狀磨光紅陶人像呈現在世人面前。這尊陶人高55厘米，中空，呈筒狀，外表通體磨光，局部施黑彩；雙腿彎曲，雙腳相對，盤腿而坐；雙臂自然下垂，臂肘彎曲，雙手交疊，右手在上，搭放在雙腳上；頭部戴冠，長發挽起，并用條帶狀飾物捆扎，形成橫向的發髻，額頂正中還有一個橫向長條狀飾物；五官清晰，神態逼真，額頂飽滿，眼眶周圍內凹，雙目呈圓形，炯炯有神，雙眉及眼球施黑彩；鼻梁挺直，鼻頭略寬，鼻孔與內側中空部通連；①臉頰明顯向內凹陷，外側線條分明；口部隆起，呈呼喊狀；人中清晰可見，下頜呈圓弧狀；雙耳略呈橢圓形，圓形的耳孔與內側通連，耳垂處還鉆有圓形小孔；脖頸豎直，右側的脖筋明顯；雙肩較平，鎖骨清晰可見；微凸，右側稍高，左側稍低；腹部較平，肚臍眼用小圓孔表示，與腹部內側通連。該陶人最突出的特征乃口部形狀。陶人的身份也一直是大家爭論的焦點，相關專家認為此乃紅山文化晚期的巫者或者巫王（見圖1）。②我們從該陶人收縮的鎖骨及眉目間可以看出，他似乎正在用力發聲，而張開的嘴所呈現的呼麥狀更為形象生動地向我們展示了他似乎在向上天、向神溝通匯報什么，這很容易讓我們聯想到巫祝的形象。從民族學角度看，這屬于一種薩滿形象。所以，這個陶人應該具有通神、通天的能力，而他張嘴正是在向上天禱告。由此可見，西遼河流域紅山文化地區存在著以原始薩滿祭祀為職業的神職人員，就是我們所說的“巫”，他們扮演著溝通天地、傳遞上天旨意的角色。從陶人形象推測，他們通過后來在內蒙及東北地區廣泛存在的“呼麥”的方式將所求之神呼喚而來以求得啟示，而他們張開的嘴就是溝通天地的通道，有崇天、呼氣、祭祀的功能。
在紅山文化出土的人型文物中，其實不止這尊具有此獨特造型，筆者翻閱相關考古報告發現，其他紅山文明輻射范圍也出土了類似形制的陶人、石人，在此一并列舉。如圖2，該石人是敖漢旗當地老百姓在田間撿到的，距今約6500年-5000年，為紅山文化時期女神石像。從該石像我們可以看出其明顯的女性特征：突出的雙乳、隆起的腹部，面部表情也比較夸張，以氣作法特征明顯，與興隆洼出土陶人十分相似（圖3）。圖4為巴林右旗那日斯臺遺址出土的圓雕巫覡像，該石人形象酷似薩滿祭祀時狀態，口部微張，做呼天狀。圖5、圖6所示乃為藏于赤峰市博物館的女神石雕，該像口部張開，頸部有環狀圓雕，腹部圓鼓，雙乳突出，雙肩由簡單陰線刻出，大臂順肩自然下垂 小臂曲肘蜷于胸前，應屬薩滿以氣做法類（呼麥）。
2015年2月，遼寧省文物考古所在朝陽市半拉山紅山文化積石冢首次發掘出大量文物，其中包括兩尊存世稀少的陶人頭像和石人頭像。這兩個頭像與上述紅山文化出土的藝術形象極為相似：石像濃眉大眼，寬額厚唇，如鉛球般大小；陶像比乒乓球略大，細眉小嘴，頭頂有盤繞發髻，嘴部微張做呼麥狀（見圖7、圖8）。
圖9是2015年新發現的石雕人面像，在中國最大的史前石城遺址――陜西神木石峁遺址出土，高20多公分，表情沉靜，嘴張開，做呼麥狀。
從以上陶人、石人形象可以看出，它們都呈用力呼喊之狀，而且這不是普通的歌唱形式，而是至今仍然在蒙古高原上流傳的呼麥藝術形式。作為人類社會早期的一種藝術形式，它其實是一種宗教祭祀方式的源頭，呼麥的產生和發展可以說與薩滿巫術祭祀有著緊密的關系。在阿勒泰山和西伯利亞地區，至今仍然保留著以薩滿呼麥的方式溝通人神的宗教習俗。而這一原始宗教祭祀習俗源自于俄羅斯的圖瓦共和國。我國內蒙古每年都會聯合蒙古國等國家舉辦呼麥大會。③2009年，“中國內蒙古呼麥大會”向聯合國教科文組織申報世界非物質文化遺產獲得成功。蒙古高原這些具有呼麥特征的陶人、石人的出現，讓我們確認這些史前藝術形象呈現的就是人類原始薩滿宗教祭祀儀式。
在遠古社會，蒙古高原原始先民生活環境極其惡劣，由于生產力水平的極其低下，面對大自然無情肆虐時，他們顯得無能為力，只好乞求上天的幫助。于是以“呼”的方法祈求神靈庇佑的巫師出現了，他們可以溝通天地，庇護百姓，壯大部落實力。隨著歷史車輪向前轉動，巫師這一階層逐漸消亡，但他們與上天溝通的儀式卻以“呼麥”的方式流傳下來。據《逸周書》記載，在今晉北、內蒙古地區存在樓煩之胡、林胡、北胡之胡等胡族。④那么什么是胡？為什么稱之為胡？
《說文解字》：胡字從古從月。《康熙字典》解釋為：“【唐】豕慮小炯】【】【正】洪孤切，音瑚。”古者，故也，從口十；月者，肉也。從字形、字義上理解：中國古代北方少數民族，存在著一種象征祭祀權力的權杖或旗幟，是為“干”，讀為“hán”、“kān”，音同蒙語的“可汗”。而蒙古部可汗手中的蘇魯錠，也稱蘇立德，下部口者，正如張開的嘴。 肉， 代表喉嚨，也為祭祀所用之祭品。綜合這三點我們不難看出，胡字在古意上意為祭祀時候用嘴大聲呼喊，亦或理解為在祭祀之時用嘴呼喊的人。
在不同歷史時期，人們對“胡”的定義也在不斷變化。在漢文籍中，記載有東胡、胡、西胡部。“胡”是指以匈奴族為主的活動在北方草原地區的游牧民族。“西部胡”是指以月氏為代表的西北部、西部地區的諸族；“東胡”是指活動在匈奴以東的游牧諸族。實際上，東胡、胡、西胡都是由血緣相同的部落或不同的部落結合而成的游牧群體，他們長期在一個相對穩定的區域內狩獵、游牧、生活，逐步融合成較大的區域性集團，⑤現在學界將其歸納為匈奴部落、東胡族及存在于西域的各部等。
《周禮?考工記總目》記載：“粵無搏，燕無函，秦無廬，胡無弓車。”鄭玄注引鄭司農曰：胡，今匈奴。”《漢書?匈奴傳上》：“南有大漢，北有強胡。胡者，天之驕子也，不為小禮以自煩。”兩漢時期，“胡”多指匈奴。漢、魏、晉、南北朝時，“胡”也可指西域諸國。王國維在《鬼方昆夷驗猶考》中提出，胡為匈奴人的自稱，“戰國以降，又稱之曰胡，曰匈奴。一曰胡，曰匈奴，乃其本名”。后來，他又在《西胡考》和《西胡續考》中從西胡的角度對胡的內涵與外延進行了更深層次的研究：“漢人謂西域諸國為西胡，本對匈奴與東胡言之……是后漢人于蔥嶺東西諸國，皆謂之西胡也。魏晉六朝猶襲此名。西胡亦單呼為胡，《漢書?西域傳》中：“西夜與胡異，其種類氏羌行國，逐水草往來。是其所謂為胡，乃指西域城郭諸國，非謂游牧之匈奴，后漢以降，甸奴浸微，西域諸國，遂專是號。六朝以后，史傳釋典所用胡字，皆不以之斥北狄而以之斥西戎。唐人皆祖其說。然除印度外，凡西域諸國皆謂之胡。”呂思勉也說：“胡之名，初本專指匈奴，后乃勛為北族通稱，更后，則凡深目高鼻多須，形貌與東方人異者，舉以是稱焉。其初她以稱北族也，以其形貌相同，不可無以為別，故以方位冠之。烏丸、鮮卑之先，稱為東胡是也。其后循是例，施諸西北，則曰西胡，曰西域胡。但曰胡者，略稱也。居地可以屢遷，俗尚亦易融合，惟形貌之異，卒不可泯，故匈奴、烏丸、鮮卑等，入中國后，胡名遂隱廠準西域人則始終蒙是稱焉。浸假凡貌類西域人者，皆以是稱之，而胡之名，遂自方位之殊，易為種族之別矣。”匈奴及匈奴余種，可以稱胡，鮮卑、烏桓、吐谷渾等‘東胡’族可以稱胡，西域諸族也可稱胡。
先秦時期中原地區將北方少數民族稱為北狄，秦漢以后又稱“胡人”，泛指匈奴、鮮卑、氐、羌、吐蕃、突厥、契丹、女真、蒙古族等部落。匈奴本是胡（Hun、Huns）的漢語音記，最早記述匈奴的著作是《逸周書?王會解》：“北方臺正東……匈戎狡犬。狡犬者，巨身，四足果（裸）。”《逸周書?王會解》文后所附《伊尹朝獻?商書》記載：“正北”有“戎翟、匈奴、樓煩”、“東胡”等。犬戎、戎翟、匈戎（匈奴）是分別記述的。《山海經?海內南經》：“匈奴、開題之國、列人之國并在西北。”郭璞云：“一曰檢猶’。《史記匈奴傳索引》引應助《風俗通》云：‘殷時曰獯鬻，改曰匈奴。’又晉灼云：‘堯時曰葷鬻、周曰獫狁，秦曰匈奴。’案以上三名并一聲之轉。”⑥三代時期，戎有一支叫犬戎，與西戎血統相同，曾經終結西周，逼迫周王室東遷。在中原武力強大以后，這支犬戎被驅逐北移，與北方的北狄部族融合，在戰國時代、秦漢之際，形成匈奴，稱為胡。
匈奴族部落興起于公元前3世紀，衰落于公元1世紀，是對中國歷史和世界歷史都有過較大影響的民族。匈奴在東漢初分裂為南北二部，南匈奴入塞，北匈奴西遷。匈奴社會存在兩個圖騰崇拜系統，即祖先崇拜和自然神崇拜。匈奴人崇拜天地、日月、鬼神和祖宗，并定時祭祀。“匈奴俗，歲有三龍祠，常以正月、五月、九月戊日祭天神”。每年正月，諸部首領集會單于庭，舉行春祭。五月，部眾大會于龍城，祭祖先、天地和鬼神。“歲正月，諸長小會單于庭，祠。五月，大會籠城，祭其先、天地、鬼神。秋，馬肥，大會林，課校人畜”。“歲正月，諸長小會單于庭，祠。五月，大會龍城，祭其先、天地、鬼神。秋，馬肥，大會林，課校人畜計。服虔曰：‘，音帶。匈奴秋社八月中皆會祭處也。’師古曰：‘者，繞林木而祭也。鮮卑之俗，自古相傳，秋天之祭，無林木者尚豎柳枝，眾騎馳繞三周乃止。此其遺法。計者，人畜之數。’”⑦可見在匈奴社會中，祭祀有著相當重要的地位。
匈奴族也崇拜龍，因為匈奴族也是華夏文明的子孫。“匈奴，其先祖夏后氏之苗裔也，曰淳維”。⑧淳維乃是匈奴始祖名。有史載：“夏桀無道，湯放之鳴條。三年而死，其子獯粥、妻桀之眾妾避居北野，隨畜移徙。中國謂之‘匈奴’，其言夏后苗裔，或當然也。故應劭《風俗通》曰：殷時曰獯粥，改曰匈奴。又晉灼云：堯時曰葷粥，周曰獫狁，秦曰匈奴。韋昭云：漢曰匈奴。葷粥，其別名。則淳維是其始祖，蓋與獯粥是一也。”⑨淳維或稱獯粥，這個匈奴的始祖，原是夏桀的兒子之一，因避湯而遷徙到北方的大漠。因為匈奴的祖先也是華夏族，所以，他們崇拜龍是有理據的。
在匈奴的勢力范圍不斷擴大之后，他們采取與中原一樣的祭龍神、呼龍神的神權信仰，這是和漢王朝爭奪正統權力的開始。也因此讓我們看到了“胡”人與中原王朝為爭奪祭統權進而爭奪政統權所進行的輿論宣傳的痕跡。
“胡人”的說法在中國歷史上出現很早，在戰國各諸侯爭霸之時，趙武靈王的“胡服騎射以教百姓”，其中的胡服就是指胡人穿著胡的衣服。賈誼的《過秦論》也有“胡人不敢南下而牧馬，士不敢彎弓而報怨”的句子。這里的胡人，指的是哪一種胡？顧炎武先生曾指出，胡在最初有三種意思：一是取象于牛胡；二是壽考之稱；三與“何”字同義。⑩胡指匈奴，也包括東胡，也就是匈奴東邊的胡人。史籍記載東胡后來分為烏桓和鮮卑二部。
關于東胡來源，早在商代就有東胡的活動的記載。“東胡”這個稱謂最早出現在《逸周書?王會篇》：“正北……匈奴……東胡。”后又有“東胡、黃羆”的記載。《史記》有云：“當是之時，……而晉北有林胡、樓煩之戎，燕北有東胡、山戎。”這反映的基本是秦漢時期他的活動情況。張久和認為，《史記?索隱》引服虔云：“東胡，烏丸之先，后為鮮卑。在匈奴東，故曰東胡。”東胡一名是當時中原人對匈奴（胡）以東各部落的稱謂，是族他稱。東胡的活動范圍很廣，張久和：“東胡的活動范圍大致限定在呼倫河、額爾古納河以東，黑龍江上游以南，嫩江流域東西，老哈河流域南北這一區域。”“根據有關文獻記載，東胡活動區域大體上在今內蒙東南、遼河的西部，它包括西拉木倫河、黃金河、老哈河以及大小凌河流域一帶，由西北而東南橫跨內蒙古、遼寧兩個省，南北數千里，這里山水及平原兼而有之。”如果從考古學的角度上看，東胡族系應當分布在現在的西拉木倫河流域。學者們普遍認為，東胡的考古學文化為富河文化、紅山文化等。這說明東胡的祖先們在西拉木倫河流域活動的歷史非常久遠，只是沒有歷史記載罷了。林干也說過：“綜合十二臺營子、烏金塘和南山根三地出土銅器散布的情況，大體上可以測定當時東胡人的活動范圍約在今內蒙古東部老哈河上游東南至遼寧大凌河小凌河流域，即包括今天的赤峰市、朝陽市、錦州市及周圍大片地方。”這一片區域正是歷史上紅山文化的發源地及輻射范圍。雖然現在缺乏東胡的祭祀習俗的更詳實的材料，但是相關考古發現可以作為論據支撐，我們可以大膽推測，與紅山文化輻射范圍有重合的東胡族在“呼天”祭祀習俗與上文紅山文化的祭祀習俗有著共通之處。也就是說，東胡民族的原始信仰與紅山文化有著千絲萬縷的聯系，或者說，紅山文化的薩滿巫術就是胡人的源頭。赤峰敖漢旗寶國吐鄉興隆溝村出土的陶人的呼狀姿勢與胡人的呼麥也許就是這一聯系的有力證據。從這個角度說，也許胡人的原始文明就是紅山文化的一部分。
注 釋：
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護理禮儀相關知識范文第4篇
【關鍵詞】 手術室；護理干預；腎移植；焦慮
1 臨床資料
回顧性分析我院200708～200902親屬活體腎移植56例，其中夫妻間供腎3例，血緣親屬53例，均為首次腎移植，血型相同55例，相容1例。
2 護理干預
2.1 供腎者產生心理顧慮的原因［1］ （1）擔心缺少一個腎會對以后的長期生活帶來影響。（2）怕手術痛。（3）怕移植不成功。（4）顧慮移植后經濟負擔重。（5）年輕供腎者對術后體型美觀有顧慮。
2.2 護理干預對策 手術室護士采取巡回護士前一天下午去病房訪視病人，要求手術室護士充分的與病房護士交流，熟悉病歷，了解患者的健康狀況，心理狀況，針對供腎者心理特點進行。對供腎重點做好以下的交流內容：（1）首先告訴供腎，醫護人員會將其生命安全放在首要位置，不但包括生命安全還包括避免發生的并發癥，對其講解一個腎臟完全能夠滿足生理需要，只要以后注意體檢，保護好遺留腎，對維持正常的工作和學習沒有影響。（2）告知供腎者手術進行時是全麻的方式，不會有痛感，我們手術室的全體人員會給予很好的照顧。（3）對于供腎者顧慮腎移植能否成功，可向其說明配型良好術前準備充分，現在的手術已經很成熟，手術成功率很大。（4）患者對經濟的顧慮，向其講解目前許多免疫抑制劑國內可以生產，術后可以根據自己的經濟狀況選擇國產藥，大大減少經濟費用。（5）醫生會充分考慮其美觀心里要求，注意手術切口方式。另外還要向其說明，臨床實踐中即使獲得了比較滿意的配型也不能完全避免排斥反應的發生，因為即使是配點全配，還是屬于異體移植的范圍，仍然存在排斥的可能［4］，做好承受實際治療效果與期望值差距較大的心里準備，多鼓勵和尊重供腎者，使其最大限度內的減少焦慮，坦然面對手術。
3 討論
護理干預是護士工作的重要部分，手術室有其專業的特殊性，如何更好的利用好手術室護士的特殊身份，對患者進行更深入的健康指導，幫助患者提高手術信心是我們的工作目標。針對活體腎移植供腎的心里焦慮情況，手術室護士有義務為供腎者減輕焦慮，我們的報道真實的反映了工作情況，但缺乏更精確的數據分析和對比，需要更進一步的改進。
活體腎移植供腎者通過我們有效的護理干預，減少了心理顧慮，增強了手術信心。實踐證明護理干預是必要的，使供腎者有被重視的感覺，強調了供腎者的安全放在首要位置，幫助供腎者調整了心理預期，激發肌體免疫力提高，使其在穩定的心里狀態下接受手術;同時，增強了整體護理工作的連貫性，增強護士的求知欲，促進護士自覺學習，拓寬了知識面，提高手術室護士的綜合素質。提高護理工作滿意度，降低糾紛發生率，營造了良好的護患關系，為手術治療奠定了良好的基礎。經過我們護理干預的供腎者，手術過程中心率不穩、血壓過高的患者明顯減少，手術順利進行。
參考文獻
護理禮儀相關知識范文第5篇
【關鍵詞】符號；真實話語；想象話語；重復；本原；胡塞爾；德里達
Abstract: This article focuses on the Derrida’s deconstruction of the distinction between the effective speech and the imaginary speech implied in Husserl’s Logical Investigations. Derrida pointed out that both the effective speech and the imaginary speech are all a primordially repetitive structure. This primordial repetition is older than the distinction， and is the common root of all the signs(including language). After the discussion of the process and the strategy of this deconstruction， the writer discloses the end of this deconstruction: which is to deconstruct the whole system of difference between origin and supplement in the traditional metaphysics.
Key words: sign; effective speech; imaginary speech; repetition; origin; Husserl; Derrida
一、兩種話語：實在與想象
在《邏輯研究》第一研究第一章的一開頭，胡塞爾就對符號做了一個“本質性的”區分：即作為“表述”（Ausdruck）的符號和作為“信號”（Anzeichen）的符號。前者指那些自身即具有或意指（bedeuten）著某種含義的符號，后者則指那些自身不具有含義、但卻指示(anzeigen)了另外一個對象之存在的符號。胡塞爾認為，這兩種符號——或不如說符號的這兩種功能（意指與指示）——在實際的交往話語中總是交織在一起。但另一方面，胡塞爾又說，在某些情況下它們又總能夠相互分離：比如在“孤獨的心靈生活”中，獨白就是不受指示污染的純粹表述；而像奴隸頭上的“烙印”則是不具有含義的純粹信號。[1](27)然而我們又如何能夠說獨白是擺脫了指示污染的純粹表述？胡塞爾求助于如下論證，他說：
“在孤獨的話語中，我們并不需要真實的（wirkliche）語詞，而只需要表象的(vorgestellten)語詞[1]就夠了。在想象(Phantasie)中，一個被說出的或被印出的與此文字浮現在我們面前，實際上它根本不實存[2](existiert)。……語詞的不實存并不妨礙我們。但它也不會引起我們的興趣。因為對于作為表述的表述的功能來說，語詞的實存與否無關緊要。……誠然，在孤獨的話語中，人們在某種意義上也在說，而且，他自己將自己理解為說者，甚至將自己理解為對自己的說者，這肯定也是可能的。……但在真正的、交往的意義上，人們在這種情況中是不說的，他不告知自己什么，他只是將自己想象(vorstellen)為說者和被告知者。在自言自語時，語詞絕不可能用它的標志心理行為此在的信號功能服務于我們，因為這種指示在這里毫無意義。我們自己就在同一時刻里體驗著這些行為。”[1](38-39)
不難發現，胡塞爾這里所求助的是兩個緊密相關的論證：一，孤獨心靈生活中的獨白并不是真實的話語，而只是想象的或表象的話語，因此并不實存。而信號在胡塞爾看來必須是實存的，所以獨白不是信號。二，之所以在獨白中不需要真實的、即作為信號的話語，是因為不需要：“這種指示在這里毫無意義。我們自己就在同一時刻里體驗著這些行為。”關于第二個論證涉及時間問題，我們這里暫不討論。我們看第一個論證。顯然，第一個論證隱含了一個未曾明言的前提，即：我們可以在“想象話語”與“真實話語”之間作出某種區分。但問題恰恰在于：這種區分在多大程度上是合法的？在進行這種區分之際，我們是否遺漏了某種更本源的現象？我們發現，在《聲音與現象》中德里達正是以此為切入點對胡塞爾的“獨白”理論、進而對他的整個符號現象學進行了解構。這種解構是如何進行或如何可能的？它是否給我們帶來了某種關于語言符號的新的認識？這種認識——如果有的話——對于西方整個傳統形而上學將具有何種后果？讓我們來隨德里達一道思考，在解構中思考。
二、從想象到再現
首先讓我們隨德里達一道對胡塞爾的論證做一個“重復”：這是一種必要的重復。這是雙重意義上的必要：首先，德里達的解構就是從“重復”開始。重復產生差異。我們會在胡塞爾的原文與德里達的重復間發現某些細微的差異，然而正是這些差異才使德里達的解構得以可能。其次，我們在解構中會逐步發現，重復本身在德里達那里具有一種本源的地位，它從根本上說不僅是必要的，而且是無法避免的。
德里達究竟如何重復？他這樣寫到：
“……在孤獨的話語中，主體于自身一無所獲，也不對自身指示任何東西。為了支持這種在現象學中不斷能看到其結果的證明，胡塞爾求助于兩類論證：一、在內心話語中，我與自己毫無交流。我對自己不指示任何東西。我至多只能想象（imaginer）著這樣做，我只能自己再現（représenter）自己，有如自己對自己傳訴某種東西。在此，這只能是一種再現和一種想象。二、在內心話語中，我與自己毫無交流，我只能佯作交流，因為我并不需要交流。這樣一個過程——自我對自我的交流——是不能發生的，因為它絲毫沒有意義；而它之所以沒有任何意義，是因為它沒有任何目的性。心理活動的實存不需要被指示……因為它在當前（présent）時刻是面對主體直接在場的（présente）。”[2](53)
這是《聲音與現象》第四章開頭的三段文字，對照胡塞爾《邏輯研究》第一研究第8節的內容，德里達這里的概括基本符合胡塞爾的原意，但在“關鍵”之處也作了某些引申與發揮，對某些“關鍵詞”的翻譯與轉渡也作了某些微妙的游戲，從而為他下面的解構埋下了伏筆。
第一步，德里達揭示出了胡塞爾論證中的一個隱含的前提：對語言所進行的實在與想象的區分。他說，當胡塞爾說在獨白中人只是把自己想象-再現（此處何以這樣寫，下文再說）為說話者和交流者時，他似乎就對語言進行了一個根本的區分：實在（réalité）與想象-再現的區分[2](54)。這是一個關鍵的區分，它既是胡塞爾的立足點，也是德里達解構胡塞爾的切入點。胡塞爾之所以認為交往話語是真實的話語而獨白不是，就是因為在他看來獨白僅僅是“想象”中的話語。所以這里的關鍵之點就在于“想象”（vorstellen）：一者(獨白)是而一者（交往話語）不是，或者說，想象在一者（獨白）中是“本質性的和構成性的”，而在另一者（交往話語）中則“只是偶然添加到話語實踐上的一種事故。” [2](55)果真如此？人們真能對語言運用這種區分的體系？這正是德里達所要懷疑并全力加以解構之處。然而，在繼續討論德里達的解構之前，讓我們在此稍作停留，重溫一下德里達上文對胡塞爾之論證的概括。我們剛才說過，德里達在那里對于胡塞爾的意思作了一些“引申”與“發揮”，而對某些關鍵詞的翻譯也作了“別有用心”的處理。但卻正是這些不起眼的地方，構成了他解構得以展開的基礎。讓我們來重溫他的話：
“……胡塞爾求助于兩類論證：一、在內心話語中，我與自己毫無交流。我對自己不指示任何東西。我至多只能想象（imaginer）著這樣做，我只能自己再現（représenter）自己，有如自己對自己傳訴某種東西。在此，這只能是一種再現和一種想象。”
在胡塞爾原文中，“想象”是vorstellen，德里達這里先用了法文的imaginer來表達，但馬上又用了représenter來進行“補充”和“替補”。德里達為什么不僅僅滿足于imaginer？為什么要用représenter來“補充”或“替補”？ 他要補充說明什么？我們來比較這兩個詞：imaginer的意思比較單純，一般就是“想象”、“設想”之義。但représenter就不一樣了，它不僅有“想象”之義，更有“表示”、“表現”、“描繪”、“描述”、“演出”、“上演”、“使想起”、“使回憶起”、“使再（出）現”、“象征”、“體現”、“作為……代表”、“作為……人”、“再出席”、“再到場”、“再出現”，等等。德里達這里之所以用這個詞，就是要利用它所包含多層意思，尤其是它所包含的“想象”與“再現”這雙重含義，來補充“imaginer”之不足，以便利用這一“想象－再現”的語義游戲（這就是為什么我們上文要這樣寫的原因），而從胡塞爾的“想象”過渡到他所要說的“再現”，最終過渡到一切語言的“共根”：“本源的重復結構”（詳下）。于是，“補充”最終成為“代替”：作為imagimer之補充說明的représenter最終代替了imaginer：除去上文提到的一處及下文的個別地方外，德里達后來幾乎就不再使用imaginer，而主要用représenter來對應于胡塞爾的“想象”(vorstellen)，以為他的整個解構鋪平道路。
然而問題是，德里達這么做合法嗎？當他從représenter中的“想象”之義過渡到它的“再現”之義時，是否太過匆忙？有的學者正是以此置疑德里達之處。比如伯奈特在其“德里達與他老師的聲音”一文中就曾問到：德里達是否太過匆忙地把各種不同形式的表象或再現（比如：想象、重復、普遍的具體例示以及借助符號進行的再現＜表象＞）都歸結到同一種方式下了？[3](13)這的確是問題。然而，如果我們仔細閱讀德里達的文本，我們就會發現，德里達并不是要用représenter中的一種含義（再現）來取代另一種含義（想象），而是要利用représenter中所包含的那個“重復”（re-）來引出構成一般語言、乃至一般符號之可能性條件的那個“本源的重復結構”。這個“本源的重復結構”并不是一般所說的“事后”的“再現”，毋寧說是它得以可能的條件，也是一切想象之得以可能的條件。不過這里不是展開這個問題時候，現在還是讓我們先回到德里達對胡塞爾的解構。
二、從再現到重復
我們說過，這種解構的關鍵就在于對“想象”或毋寧說“再現”在話語（無論是實際的交往話語還是想象的獨白）中的地位究竟該怎么看。德里達首先列舉了“人們”（這里顯然是指胡塞爾或以他為代表的傳統哲學）的看法：“人們一開始也許會假定，在交流中，在所謂‘真實的’語言實踐中，再現（在這個詞的所有意義上）不是本質的和構成性的，它只是偶然添加到話語實踐上的一種事故。” [2](55)換言之，在實際的交往話語中，人們也許會認為再現只是一種偶然的增加因素，再現與實在的結合只是一種外在的相互增添。但德里達說：“然而，完全有理由認為，在語言中，再現與實在并不只是在這里或那里互相增添［而是根本上就是二位一體——朱按］，因為在原則上不可能把它們嚴格地區分開。” [2](55)不僅如此，德里達還認為，實在與再現的這種不可分割并不是在語言中產生的，而是說，一般語言就是這種結合，也惟有這種結合才是一般語言。[2](55)顯然，如果這個斷言成立的話，那么胡塞爾對實在話語與想象話語之間的區分就要受到徹底威脅，進而表述與指號的區分也將不可避免地受到威脅：因為如果一切語言都是再現與實在的結合，那么你胡塞爾如何還能將作為純粹表述的獨白與始終和指示交織在一起的真實的交往話語區別開？而如果這一點受到威脅，那么整個《邏輯研究》的第一研究也就要受到威脅：因為正是這個“本質性的區分”構成了整個第一研究的阿基米德點。然而，德里達究竟是如何論證他的這個斷言的？他的論證站得住嗎？讓我們繼續朝前走。
不過在繼續朝前走之前，為了不在德里達的話語迷宮中迷失我們自己，現在有必要強調：德里達此處提出的命題是，一切話語就是再現與實在的這種結合。但我們下面將會看到，德里達在下文中的論證更多地是證明了再現在一切話語中的原初地位，或再現的本原性，而并沒有證明“實在”究竟是如何與“再現”不可分割。特別是在獨白中，二者如何糾纏在一起，并沒有得到充分的論證。我們會看到，這個環節的缺失對于德里達的上述斷言來說，并不是無關緊要的，因為它最終會使這個斷言成為一個無根的斷言。但它同時也使德里獲得了另外一個更大的結果，那就是發現了重復、再現、蹤跡、替補的本原性地位。這個發現對于德里達來說意義非凡，正是由此出發，他才能得以徹底解構傳統形而上學的基本問題——本原問題，進而解構了整個傳統形而上學。[3]
現在讓我們繼續回到德里達的解構。
前文說過，胡塞爾認為獨白之與交往話語的區別就在于：獨白只是想象或再現的話語，而不是真實、實在的話語。但德里達現在說，即使是真實的話語，也已經以再現和重復（répétition）為可能性條件了。到這里，我們必須再稍作停留。前面說過，德里達為了給他的解構做鋪墊，而把胡塞爾的vorstellen翻譯或轉渡為représenter。現在這種翻譯的目的終于顯露出來了：正是通過這個représenter，他最終得以引出他所要說的répétition。從vorstellen到représenter，再從représenter到répétition。這就是德里達的解構策略。現在，經過這幾番似乎不經意的翻譯、改寫、轉渡，他終于到達了他的目的地。他說：“實際上，當我如人所說真實地使用語詞的時候，不管我是否為了交流的目的……，我必須在游戲開始時就運用重復的結構或在重復的結構中進行，而這種重復的因素只能是再現。” [2](55)為什么語言游戲一開始就已涉入一個重復結構？因為符號（包括語言）之所以為符號就在于可重復：“一個‘只此一次’發生的符號不是一個符號”。[2](55)因此符號本質上就是一個“本源的重復結構”（la structure originairement répétitive）[2](56)：它必須可以重復使用。這意味著什么？這意味著語言符號始終要求著再現、包含著再現。所以德里達認為，這種再現結構就是符號化或符指化（signification）本身。因此，若不是本源地涉入一個不定的再現性（représentativité）中去，我就不可能開始一個“真實的”話語。[2](56)由此，既然真實（實在）的話語已經以再現為前提，而獨白作為想象的話語同樣也要以再現為前提——正如德里達所說：這是真實話語與想象話語區分之前的一般符號的要求——那么就此而言，在話語被區分為真實（實在）的與想象（再現）的之前，首先都已是再現的了，或更嚴格地說，都已經在要求著再現、呼吁著再現、并以再現為可能性條件了。就此但也僅就此而言，交往話語與獨白之間的確沒有本質的區分。但我們馬上將會看到，換一個角度，交往話語與獨白之間畢竟還是有某種不可抹消的分別。
三、實在與想象
我們知道，胡塞爾在對獨白的描述中，也突出了語言的再現性（想象性），德里達自己也承認這一點。[2](56)然而，德里達認為他與胡塞爾的區別就在于：胡塞爾僅讓獨白或純粹的表述依附于作為想象的再現，而德里達所要強調的卻是：“任何一般的符號都包含著想象以及它的其他再現性改變”。[2](56)這“任何一般的符號”當然也包含著所謂“真實的”話語。因此在這一點上，德里達當然有理由作下述斷言：“當人們承認話語基本上屬于再現的范圍時，那么不論話語是純粹‘表述’還是介入到一種‘交往’中去，‘真實’話語和話語的再現之間的區別就變得令人懷疑了”；以及：“由于一般符號本源的重復結構，‘真實的’語言完全有機遇與想象的話語一樣成為想象的。” [2](56)但是，德里達是否也有充分理由作如下斷言，即：“由于一般符號本源的重復結構，……想象的話語也完全有機遇像真實的話語一樣真實” [2](56)？這里難道不是有個非法的跳躍？顯然，由于本源的重復結構是一切話語的必要條件，所以我們完全可以說不僅獨白的話語是想象的，而且所謂真實的話語首先也必須是想象的。但我們卻無法從一切符號都具有本源的重復結構而推出想象的話語也完全可以是真實的話語。重復結構對于話語之為想象的話語來說既是必要條件也是充分條件，但對于話語之為真實話語來說，卻只是必要條件而并非充分條件。上文曾提醒大家注意一點，即德里達曾說，一切話語都是再現與實在的結合。現在我們要再一次地問：在獨白中，這二者如何結合在一起？獨白是想象的話語，而不是真實的話語。這是胡塞爾的出發點。但德里達似乎并沒有否認這個出發點。他只是把這一點更推廣到一切話語身上。但是，獨白的實在性在哪里？我們難道能因為獨白和一切話語一樣，都具有本源的重復結構，就推論出獨白也具有實在性？我們無權這么做，正如我們不能因為人和動物都有生命而推論出二者都有思想一樣。因為胡塞爾完全可以這樣回應說：誠然，就一切話語都具有本源的重復結構而言，獨白確實和交往話語是相同的，但這并不妨礙它們在實在性上的區別：交往話語既是想象的或毋寧說再現的，同時也是實在的或真實的，但獨白的話語仍只是想象的或再現的。總之，德里達最終向我們證明的是：是重復、再現或重復的蹤跡，而非實在，才是真正彌漫、滲透于一切話語符號的元素，才真正構成了一切話語符號的共根。這一點可從德里達自己的下面一段話中再一次得到驗證，他說：“胡塞爾因而應該在真實交往和作為說話主體的自身再現之間設定一種區別，就像自身‘再現’只能偶然地從外部加入到交往的活動中去。然而我們剛才援引的有關符號的本源重復結構應該支配符號化行為的整體。主體不表現為再現，就不能說話；而再現不是一種事故。沒有自身再現的真實話語并不比一個沒有真實話語的話語再現更易想象[4]……話語自我再現（se représente），就是它自己的再現(sa représentation)。或更確切地說，話語就是那自身再現(representation de soi)。” [2](64)這里說得再清楚不過了：是再現彌漫一切，滲透一切，甚至連所謂“真實的”交往話語都難逃其恢恢天網。
所以，德里達這里成功證明的是，不論是獨白話語（表述）還是交往話語（信號），首先都是再現、重復，這個再現或重復就是那個在表述與信號、指向與指示、證明與指明、獨白與交往等等分離之前的更原初的“指引”或“顯示”。但是，德里達這里卻并沒有成功地證明：獨白之中也有實在，或想象的話語也有機會成為真實的話語。
四、同一與重復，或重復與本原
任何語言符號，要想能作為符號而起作用，就不僅必須是可重復的，而且必須在如此這般的重復使用中又始終保持為同一個，具有同一性。然而這將是何種意義上的同一性？顯然，它不可能是經驗實在的同一性：無論是物理意義上還是心理意義上的經驗實在。因為在其每一次出現中，符號的物理形態都不可能完全一樣，人的心理體驗也不可能完全一樣。因此，這種同一性就只能是觀念的（idéale）同一性。[2](56)
德里達認為，胡塞爾本人也正是把話語結構作為觀念性來描述的。他說：“在胡塞爾看來，話語的結構只能作為觀念性來描述：能指的（比如詞的）可感形式的觀念性——能指應該始終是同一個而且只是作為觀念性才能成為同一個；所指（即含義）的觀念性或被追求的意義的觀念性……；最后，在某些情況下，保證語言的觀念透明性和完美單義性的對象本身的觀念性。” [2](58)既然同一性只能是觀念的同一性，而且只有作為觀念性才能是同一性，所以德里達認為，這種觀念性只是同一者（le même）之持存(permanence)的名稱和它的重復可能性。[2](58)于是這里立刻生出一個新的問題，即同一性與重復的關系問題：是先有一個現成的觀念的同一性，作為一個“本原”，然后才有對它的重復；還是相反，這同一性本身恰恰在重復中并通過重復才得以構成？按照傳統形而上學的看法，答案無疑是前者：總是先有一個“本原”，然后才可能有對它的“重復”。是的，是的。重復總是對某個東西的重復，總是對某個本原的重復。這是必然的。但是，我們依然可以問：在對那個本原進行重復之前，我們如何知道它是同一個？我們如何確證、確認它的同一性？這確證或確認行為本身不已經首先是一個重復了嗎？或者說，不正是通過一個重復、甚至多次、乃至無數次的重復，才能確證、確認同一性嗎？“請重新輸一遍你的密碼！”密碼的同一性需要重復才能確認。“請簽名！”然而這簽名的同一性也必須是可重復的而且必然以可重復為前提！所以同一性，從來都不是一個現成存在的同一性，而只能是觀念性，而這意味著，它只能是在重復中并通過重復構成。所以這里的觀念性也并不意味著一個柏拉圖意義上的觀念或理念世界，仿佛已經有了一個個現成的、自身同一的觀念擺在那里等待著重復一樣。相反，正如德里達所說，“它完全取決于重復活動的可能性，它由重復構成。它的‘存在’與重復的能力相適應。因此，絕對的觀念性是不定的重復可能性的相關項。” [2](58)所以，作為觀念性的同一性并不是現成的實體，而是在每一次的重復活動中被當下構成。德里達進而提出了一個大膽的推論，他說：“人們因此可以說，存在被胡塞爾規定為觀念性，亦即重復。” [2](58)存在即觀念性，觀念性即重復。所以存在即重復。而重復又總已經是重復的蹤跡，所以存在即蹤跡。就是說，存在——它在存在論的歷史上總被領會為在場——總已經是蹤跡了，總已經是重復的效果了。在重復之前，并沒有一個現成的存在；在蹤跡之前，并沒有一個現成的本原。這一點，德里達在另外兩個解構海德格爾、乃至整個西方傳統存在論的文本（“La différance”和“Ousia et grammè”）中進行了更深入的討論。[4](1-78)不過這里無法展開這個問題，還是讓我們再回到德里達與胡塞爾的關系上。
胡塞爾對德里達的這個結論——而且是從他自己的思想中引出的這個結論——會如何看？說存在即觀念性，胡塞爾也許會同意。但說存在即重復，胡塞爾會同意嗎？也許他會猶豫不決，他會很難直接同意或直接反對。他之所以難于直接同意，因為如上所說，這個結論意味著對一切傳統形而上學本原觀的解構——在本源的重復之前再也不可能有一個現成的作為“源點”的本原或開端。而這恰是他無法接受的。因為他心中還保留著古老的本原情結、奠基情結。他還相信總有一個“本原”、一個確定的“基礎”：就歷史來說，有一個最初的意義本原，所謂歷史“不外乎就是原初的意義形成和意義積淀的共存與交織的生動運動”；[5](449)就內時間意識來說，有一個本原，即“原印象”；就客體化行為來說，有一個本原，即感知或呈現，等等。既如此，他又如何能接受德里達的這個結論？但這確實又是從他自己那里引出的結論，而且是完全合理地引申出來。所以他也很難直接反對。雖然他自己也許并沒有明確意識到他思想中潛藏的這種可能性，但這個可能性的存在卻毋庸質疑。我們知道，胡塞爾雖然也是一個觀念論者，但他之所以不同于柏拉圖的觀念論甚至康德的觀念論，就在于他的構成思想：觀念在他那里并非一個現成的對象，等待著人去認識、去揭示；相反，它是由意向行為在每一次的意向活動中當下構成。被構造的觀念對象之所以有同一性，并不是因為這個觀念對象本身自在先天地保持同一，而是由意向行為在一次次的重復構造中構造起來。[5]因此，胡塞爾如果直接反對德里達的這個斷言，無疑就會重新退回到傳統的柏拉圖主義，而這一點他恐怕更無法接受。這就是德里達的解構之為解構的要害所在：它并不直接摧毀被解構的對象，而是讓被解構的對象自己處于自身沖突、自身緊張之中。
五、符號：本源的重復
——未完的結語
就其自身看，符號是一個本源的重復結構。但就符號又總是關于某物的符號而言，符號又是對某物的重復或再現。因此符號總是某種（相對于本原而言的）派生的、替補的東西。這正是符號在傳統形而上學中的地位之所在。顯然，對符號的這樣一種規定是以本原與替補、實在與再現、在場與重復之間的界限或差異的確立為前提。但在德里達看來，這種界限或差異的確立一方面確立了符號的地位，同時又抹去了符號：因為為了維護單純在場的特權地位，符號最終被看作是派生性的，并最終被還原到在場上去。這就是說，在場哲學“在派生出符號的過程中同時就抹去了符號，在使再造（reproduction）和再現成為對單純在場的突然變樣（modification）的過程中就取消了它們”。[2](57) 所以，“符號在其本原處，在其意義核心之中，就以派生和抹去的意志為標志”。[2](57)但問題是，在場哲學所確立或毋寧說堅信的這條界限：在真實在場與作為想象的再現中的在場之間、在被再現者與一般再現者之間、在所指與能指之間、在單純在場和再造之間、在感知和想象之間，一句話，在本原與替補之間、在本原與再現本原的符號之間，真的有一條確定無疑的界限嗎？顯然，在德里達看來，這是可疑的，也正是他要解構的。而他之所以要解構胡塞爾對語言所作的實在話語與想象話語的區分，正是想由此解構這整個的差異體系——因為正是后者構成了胡塞爾的那個區分的前提。所以德里達寫到：“與真實在場和作為想象的再現中的在場之間的差異一道，在被再現者和一般再現者之間、在所指和能指之間、單純在場和再造之間、作為表象（Vorstellung）的呈現和作為再當前化的再現之間……的整個一個差異體系就這樣通過語言被拖入同一解構之中。” [2](57-58)作為對這整個差異體系解構的直接后果，就是（與胡塞爾所表達的相反）：表象（Vorstellung）本身要依附于重復的可能性，最單純的表象和當前化（Gegenw?rtigung）要依附于再當前化的可能性。這樣，現在的在場就來源于重復，而不是相反。[2](58)至此我們看到，德里達對胡塞爾解構的真正目的終于顯露出來了：他就是要顛倒傳統形而上學（在這里就是胡塞爾）對本原（單純在場、呈現、當前化）與替補（符號、再現、重復、再當前化）之關系的理解，他就是要表明：傳統在場哲學所以為的“本原”，并不是真正的本原；傳統哲學所以為的“替補”，反倒占據了本原的位置。所以，符號之為本源的重復，并不只是說，重復對于它來說是本源的，而且還是說，它之為重復，是本源的：它并不是對本原的事后的重復，它的重復本身，就是本源性的——傳統形而上學所以為、所追尋的本原，反倒以它為可能性條件。由此，以本原問題為基本問題的傳統形而上學就得到了徹底的解構。這也許就是德里達的這種解構的真正意義之所在。然而，要詳細展開這一點，就必須涉及德里達對胡塞爾的內時間意識現象學和語音中心論的解構。但這已遠遠超出本文的范圍了。 [參考文獻]
[1]胡塞爾：《邏輯研究》第二卷第一部分，倪梁康譯，上海：上海譯文出版社，1998年。
[2] Jacques Derrida： La voix et le phénomène，Paris : Presses universitaires de France， 1967. 凡引該書文獻皆參考了杜小真教授的中譯（見《聲音與現象》，北京：商務印書館，1999年，邊碼），譯文有改動處不一一注明。
[3] Derrida and phenomenology，edited by William R. McKenna and J. Claude Evans，Boston : Kluwer Academic Publishers， c1995.
[4] Jacques Derrida： Marges de la Philosophie， Paris : Les édtions de Minuit， 1975， c1972.
[5] 胡塞爾：《歐洲科學的危機與超越論的現象學》，王炳文譯，北京：商務印書館，2001年。
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[1] 倪梁康先生譯為“表象”。見胡塞爾：《邏輯研究》第二卷第一部分，倪梁康譯，上海：上海譯文出版社，1998年，第38頁。
[2] 倪梁康先生譯為“存在”。同上。
[3] 這一點此處無法展開，筆者將在別處專門討論此問題。讀者也可參閱拙文“本原與重復——胡塞爾的時間意識本原觀及德里達對它的解構”，《中國現象學與哲學評論》第六輯，上海譯文出版社，2004年；“文字與本原——德里達的‘文字學’對西方形而上學中本原問題的解構”，《哲學動態》2004年第4期。
