中西哲學論文
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中西哲學論文范文第1篇
關鍵詞:技術使用者;技術消費;技術哲學
Abstract:Theexistentmodeoftechnologyistobeusedbyhumanbeings,andonlyinthepracticalactivitiesofusingcanwehighlightthemeaningoftechnology,realizethefunctionoftechnologyandcontinuethelifeoftechnology.Undoubtedly,theuserswhoarethesubjectsfortheapplicationoftechnologiesarethebasicnodesofthenetworkintherelationbetweentechnologyandsociety.However,theuseoftechnologywasdiscussedmainlybyproductivediscourseforlongandtheroleofproducerandconsumerinthediscussionwasoverestimated,thusalienatingtheconsumptionfromitstruemeaning.Nowadaysthetechnologyhasbeenemphasizingasthemostimportantthingandthephilosophyoftechnologyhasbeenfocusingonthemoderncontextintechnologicaldiffusionphase,thephilosophyoftechnologyhasthenecessitytoextenditsownspacewherethetechnologyuserscomeintoitsvisualfieldforinterpretingtheactivitiesofusingtechnologies.
Keywords:usersoftechnology;consumptionoftechnology;philosophyoftechnology
著名技術哲學家米切姆曾經把傳統的人類活動劃分為制造和使用兩類,認為工程師注重制造的一面,而社會科學家則注重使用的一面［1］。拉普則認為,技術的表現形態分為四種:發明、設計、制造、使用［2］。可見,使用一詞一直處于技術哲學的疆域之中,但令人詫異的是,使用問題并沒有成為技術哲學研究領域里的一個明確對象。長期以來,技術哲學家們對使用的關注主要囿于技術使用社會后果的宏觀話語體系,罕有對技術使用活動本身以及技術使用的主體-技術使用者-所進行的哲學反思,“或者即使是有所考慮,也要么是泛化為無主體的‘社會背景’(比如政治和經濟推動力),要么被降階為完全消極被動的‘受教化者’”［3］,但與此同時,經濟學、社會學早已敞開對使用者的關注之門,在有關使用者的心理需求、行為特征、社會影響等方面取得了一定的研究成果。鑒于此,本文試圖對技術使用者進行簡單的梳理和介紹,以期喚起國內學者對技術使用問題研究的重視。
一、技術使用者的研究現狀
學術界對使用者的作用和意義進行最初的認識和闡述肇始于經濟學領域,出于經濟利益方面的考慮,經濟學理論對使用者予以了一定關注,認識到并不是企業生產什么,使用者就接受什么,而是具有自己的選擇權和能動性,各自有不同的需求、愛好和個性,并對使用者集體進行了較為系統的關注,肯定了技術只有被使用者接受并融入到社會之中才能實際發揮作用,從而確立了使用者集體在技術發展過程中的重要作用。
伴隨著技術演化的復雜化、高級化,人們進一步覺察到了技術使用者在技術創新中的主動性,“使用者創新”(usersinnovation,柳卸林等將其譯為用戶創新)的出現就是這種認識在理論上的結晶,它是由著名經濟學家馮•希普爾相對于“制造者創新”的傳統概念所提出來的。該理論將使用者置于創新者的主體地位上,除了肯定傳統理論中制造者的主體地位外,更加強調使用者也是技術創新的重要源泉,并以大量實例證明了使用者在多個高科技領域的創新者身份。因為只有這些“期望通過使用一種產品或服務而受益”［4］的使用者們才能真正了解自己的需求并對技術產品的實際使用感興趣,所以由使用者所開展的創新能精確地開發出他們所真正需要的東西。
而后,使用者這一概念在社會建構論的框架之下得到了進一步的經驗審視和理論提煉,建構論者們借用了結構主義有關文本和話語分析的研究方法,把技術作為一種文本來解讀,致力于揭示包括技術使用者在內的“相關社會群體”對該技術文本的意義建構過程,在他們的邏輯范圍內,技術使用者是作為一種結構化了的相關社會群體來發生作用的。平奇、比克詳細分析了“相關社會群體”、“解釋柔性”、“結束機制”和“技術框架”等概念,認為使用者在技術發展中對技術起著“非常重要的建構作用”［5］。
行動者網絡理論可以說是建構論深入發展的一個成果,也就是在這個范疇內,伍爾加首次提出了“被形構的使用者”(configureduser)概念,伍爾加引入了文化研究中的“作者理論”,把機器隱喻為文本,而把使用者隱喻為讀者,“形構使用者”(configuringuser)的過程就成為了機器設計和生產的過程。而阿克里奇則提出了“被計劃的使用者”(projecteduser)理念,她把技術比喻為電影腳本,認為技術客體結合行動者以及未來的行動空間一起界定了一個有關行動的框架,故而她把關注點投向了技術的設計階段,指出設計者在設計階段把對于未來使用者的構想融入到了技術產品的制造之中,從而預先規劃了使用者。可是,這畢竟是學術界對技術使用者予以關注的開端,“使用者”雖然邁出了被人關注的第一步,但并沒能擺脫生產場域的背景,學者們仍然是立足于技術文本的作者身份來關注使用者,使用者還主要是一種處于技術黑箱之中的因素,遠遠沒有對技術作者的霸權地位造成沖擊。
正是認識到了建構論和行動者網絡理論的這些局限,20世紀80年代女性主義研究者柯文進一步提出了“消費聯結”和“消費者聯結”的概念,意欲扭轉消費者在技術中始終處于被動的使用者的位置。消費聯結是一個屬于消費者自己的時空范疇,在這個空間里“消費者們在相互競爭的技術之間作出選擇,并試圖明確當從網絡里面向外看的時候該網絡所呈現的面貌,哪些因素越來越凸顯出重要性、哪些路徑值得理性地追求以及哪些太危險而不能加以期待”［6］,而消費者聯結則著重強調在定義消費者時必須以處于確定的時間和空間場域中的消費者需要作出選擇的那個人工物為依據。
稍后,女性主義研究者又從女性使用者的角度分辨了“終端使用者”、“外行的終端使用者”以及“被卷入的參與者”之間的差異,終端使用者是指那些受到技術創新影響的處于下游的個人或組織;外行的終端使用者是用來強調被排除在專家話語體系之外的那些終端使用者的親戚;被卷入的參與者則是指那些受到了行動的影響但卻沉默不語或者不在場的人,他們有兩類,一類是雖不在場但受到他人的建構和鎖定的人,另一類是雖然在場但常常緘默不語或被那些權利主體所忽略的人。這些使用者當然以女性居多,對此研究的目的是提高婦女的自治權以及她們對技術發展的影響力。
羅杰•希爾維斯則把關注點聚焦于日常生活技術的使用者,認為在日常生活中使用者與技術的關系才是最普通的人與技術的關系,日常領域的使用者通過“馴化”把他們所知之甚少的、令人興奮的甚至可能帶有危險氣息的事物嵌入到日常生活實踐和社會文化中,從而使得它們成為人們所熟悉的事物,這實際上是一個技術與使用者雙向互動的過程。希爾維斯把馴化的過程分為了四個階段:占有(成為一個技術產品或一項技術服務的主人)、客體化(展示的過程)、合并(使用并將其融入日常生活中)以及轉化(對技術物品的使用塑造著使用者與周圍其他人的關系)。米切爾進一步通過具體的案例考察強調了人們在日常生活中如何對技術進行修改并賦予新的意義［7］。
正是在近些年來西方理論界對技術使用者的研究成果的基礎上,21世紀初,娜莉•奧德肖恩和平奇合編了《使用者如何重要》一書,綜合分析了技術論中考察使用者的不同研究進路,概括出四種研究進路,即SCOT(技術的社會建構論)所開辟的作為技術變化人的使用者進路,女性主義所提倡的強調多樣性和權力的使用者進路,符號學所青睞的作為結構和腳本的使用者進路以及文化學所推崇的消費和馴化的使用者進路。該書提倡學者們要關注技術與使用者的互相建構過程,關注“使用者對技術所做的一切事情”,從而在總體上“識別大眾是如何在技術發展中消費、改進、馴化、設計、重構以及對抗技術的”［8］。
毫無疑問,學術界已經打開了對一直處于消極被動地位的、在技術發展史上基本是匿名的技術使用者們的關注之門,并試圖明確技術使用者在技術實踐活動中的積極建構作用,確立技術使用者的主體性身份,以期彌補以往技術研究中只重視技術供給方(發明家、設計員、生產者、工程師、企業家等等)而忽視技術需求方的缺陷,努力對技術發展的整個過程進行一個完整、客觀的描述,以便能開拓出一片專屬于技術使用者的權力領域和話語空間。當然,迄今為止對技術使用者的研究仍是以經驗和案例分析為主。
二、技術使用及使用者的意蘊
對技術使用及使用者的理解是無法游離于技術消費這一話語框架的,而對于消費,人們并不陌生。在哲學以往的研究視野里,雖然鮮有對技術使用及使用者的探討,卻不乏對消費及消費者的關注。消費如同生產一樣是人類社會一個永恒的主題,但它在最初的應用中卻帶有明顯的貶義色彩,暗含著“消耗”、“破壞”、“浪費”之意,直到18世紀中期才作為一個中性詞出現在字里行間,并與“生產”相對,馬克思對此有過精辟的描述,他把整個社會再生產過程分為四個環節,即生產、分配、交換、消費,并深刻剖析了生產與消費的辯證關系,認為“沒有生產就沒有消費;沒有消費就沒有生產”［9］96,指出“只是在消費中產品才成為現實的產品”,“消費創造出新的生產的需要,因而創造出生產的觀念上的內在動機,后者是生產的前提”［9］94。
我國學者王寧教授把消費定義為“人們為滿足需求和需要,對終極產品(物品、設施或勞務)的選擇、購買、維護修理或使用過程,該過程被賦予一定意義,并導致一定的快樂、挫折或失望等體驗”［10］。呂乃基教授則強調消費的含義囊括了從消費品被制成一直到被取代的全過程,“包括獲取、占有和通常意義(也就是狹義)下消費實踐活動”,并借用了康德“自在之物”的概念指出,“設計生產出來的商品在被使用前對于消費者來說也只是‘外在的、直接的、消極的存在’,是‘自在之物’。只有在消費中,也就是在商品與主體以及與其對象間充分的相互作用過程中展示它的一切,商品才能成為‘內在的’‘為我之物’”［11］。顯然,這種“消費實踐活動”就是消費者對消費品的使用實踐活動,正如李伯聰教授在《技術三態論》一文中所強調的,只有在技術進入生活,成為消費者所使用的技術時,技術才成為了現實性的技術［12］。
由此看來,技術使用從屬于消費環節,是對已然成形的、進入了消費領域的技術或技術產品的使用活動及過程。技術使用內含于技術消費的過程,是技術消費的一個子集,而且是至關重要的一個子集,離開了技術使用,技術消費就失去了其最珍貴的情感體驗,而離開了技術消費,技術使用也就無所依存,成了無本之木、無源之水。可是,由于以往對消費的探討主要囿于生產語境,關注消費也是為了刺激生產,這樣,人們在滿足了基本生存需求之后“為了炫耀自己的地位,滿足自己的虛榮心而大肆進行揮霍性的消費,消費主義盛行,進而導致消費異化”［13］。為了克服這種消費異化的弊端,我們必須打破生產霸權,從使用者的角度去解讀消費。
技術使用雖然是技術發展過程中消費階段的一個重要環節,但與技術消費卻是不同的概念,存在著明顯的區別。從內涵上看,技術消費屬于經濟學范疇,除了內含技術使用這一活動和過程外,還強調技術選擇、技術購買、技術消耗,特別是強調技術購買;而技術使用則屬于哲學概念,可以理解為把使用這一環節從技術消費整個實踐活動中抽離出來,從而專注于在使用階段消費者對技術功能的實際發揮、運用、重塑和實現。從外延上看,技術消費意味著社會再生產過程中的一種技術或技術產品循環(生產—分配—交換—消費)的終結,涉及到一種具體的技術產品的耗盡;而技術使用則強調一種技術或技術產品的消費實踐活動過程中對其功能的運用和發揮,甚至從中可以挖掘出另一種技術或技術產品功能和意義的雛形,它在技術的發展過程中更傾向于是起點而非終點。此外,技術消費注重的是技術商品的交換價值和符號價值,提倡時尚、前衛的生活方式,不可避免地會滋生相互攀比的不良社會風氣,形成畸形的“用過即扔”社會,而技術使用看重的則是技術產品的使用價值,關注技術使用的活動過程,主張“物盡其用”,拒絕浪費。
綜上所述,本文把技術使用界定為使用主體對已經投入消費市場的技術或技術產品進行符合預定功能或不符合預定功能的操作、利用和發揮的活動。這是技術—社會系統中的一種特定技術與其使用主體相互建構的過程,既存在著技術對使用主體的“限定”和“強求”,也存在著使用主體對技術的“謀算”和“統治”,而技術使用者,就是指現實使用這些技術及技術產品的主體,他們期望通過“使用”這一人類實踐活動的展開來滿足自己在生產或生活方面的某種需求。廣義的技術使用者幾乎涵蓋了整個人類,因為在現代這個技術座架無處不在的社會里,每個人在一定意義上都是技術的使用者;狹義的技術使用者則局限于某一種特定的技術,比如,信息技術的使用者、基因技術的使用者、醫療技術的使用者等等。
技術使用者的內涵十分豐富,在形態層面上,可以分為技術器物使用者、技術制度使用者和技術觀念使用者;在心理層面上,可以分為積極的技術使用者和消極的技術使用者;在現實層面上,可以分為生產型使用者、生活型使用者(包括生存型使用者、發展型使用者和娛樂型使用者)和軍事型使用者;在價值層面上,則可以分為合理的技術使用者和不合理的技術使用者。其身份特征也比較復雜,既可以是個體,也可以是群體;既可以是專業人士,也可以是業余人士;既可以是購買者,也可以是非購買者。
三、技術哲學應該關注技術使用者
技術是一個過程的觀點已經得到了技術哲學界的普遍認可,可是,技術的使用作為技術發展的一個重要階段卻幾乎被人們遺留在歷史的角落里。雖然已有學者對消費領域的技術使用者予以了一定的關注,但都局限于經濟學和社會學的術語,從哲學的角度對技術使用者進行專門、系統的解讀暫付闕如。
本文認為,技術哲學對主體的研究不能把目光僅僅停留在發明家、設計員、生產者、企業家、工程師等傳統范式上,而應該把技術消費階段的使用主體即技術使用者也作為積極、主動的因素納入到自己的范疇之內,打開技術使用的黑箱,從而讓技術使用者也能名正言順地登上社會科學的大雅之堂,擁有自己的話語空間和權力體系,具體來說,技術哲學應該關注技術使用者的理由有以下幾點。
首先是技術使用者在消費階段的主體地位使然。技術的物質符號理論揭示,技術實際上就是一個文本,其間包含著多種復雜的異質社會因素,它只有通過使用者的“閱讀”行為才能獲得其穩定的意義,從而實現自己的某種功能。毫無疑問,技術使用者是技術在消費階段的重要主體,不僅在實際上使用技術、建構技術的意義、實現技術的功能,而且已成為技術創新的重要源泉。因為人們并不是消極地接受技術,而是試圖在使用過程中對其加以改變,將其定型為適合自己的目的,這種經過修改過的技術一旦得到他人的認可并能獲得專利投入市場,人們也就從技術使用者的身份搖身一變成了技術的發明者、設計者甚至生產者。此外,技術使用者不僅是技術消費階段的重要主體,也是技術使用后果的責任主體,“他們有責任通過對現有技術進行有意識的消費和更為明智的應用,以減弱技術的負面影響”［14］。
其次是技術創新哲學研究的內在邏輯要求。技術創新哲學是技術哲學的一塊重要領地,技術創新涵蓋了一個發明構思的孕育到產生再到創新產品投入市場實現商業價值的全過程,并且技術創新產品商業價值的實現是整個過程中最為重要的一環,這顯然離不開使用者。我們可以簡單設想一下使用者對于技術創新的影響:如果一種技術產品被設計制造出來,卻得不到人們的認可和使用,那么科技含量再高的創新產品也只能成為一種擺設,被束之高閣,最終只能夭折于襁褓之中。在這種語境下可以當之無愧地說,“技術創新的命運在很大程度上取決于公眾愿不愿意接受它”［15］,技術使用者因此就成了技術創新命運的邏輯主宰者。而自熊彼特以來的技術創新研究一直關注于技術的早期階段,SCOT雖然把人們的關注點從技術移植到了社會因素上,但并沒有脫離生產范式的窠臼。因此,無論從理論還是從實踐上看,對技術創新視域中的使用者進行深入地研究,是夯實、豐富我國技術創新哲學研究的一個重要途徑。
最后是時展的內在訴求。早在20世紀40年代,法蘭克福學派的批判理論家-阿多諾、霍克海默、洛文塔爾、弗洛姆和馬爾庫塞等-就提出了一些有關消費社會的觀點,把消費社會描述為資本主義社會的一種新型結構。而直到法國理論家鮑德里亞對消費社會的晚近階段進行了深入的剖析之后,人們才翻然醒悟,意識到人類已經進入了一個與工業經濟時代截然不同的時代-消費時代,至此,“消費”成了人們所津津樂道的一個字眼。經濟學、社會學相繼打開了對消費中的重要主體-技術使用者-的關注大門,將自己的研究領域擴展到了消費領域。作為時代反思精華的哲學更是不應回避這一趨勢,張明國教授早已明確提倡要開辟技術哲學研究新領域-消費技術,認為于光遠教授的著作《四種消費品理論》“為我國的技術哲學研究開拓出一個新的研究領域,為我國自然辯證法學科的發展尋找出了一個新的生長點”［16］,而消費技術的生命無非就在于使用。因此,技術哲學關注技術使用者,不僅符合了“朝向事物本身”的現象學宗旨,與荷蘭學者所提倡的“經驗轉向”相吻合,更是時展所賦予技術哲學研究者的任務之一。
總之,在當前各種高技術與文化理論激蕩的情景里,在社會科學已經大張旗鼓地滲入到消費領域的前提下,展開對技術使用及技術使用者的系統研究,充分認識技術使用者對社會的現實意義,厘清技術使用者在STS這張“無縫之網”中的積極建構作用,特別是重視對技術使用者責任主體身份的塑造,是擺在技術哲學、技術社會學以及STS面前的一個刻不容緩的任務。
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中西哲學論文范文第2篇
關鍵詞：中國傳統管理哲學 核心 文化
文化一般定義為是在人類活動過程中歷史地生成的生存方式與思維方式。從其源義拉丁文culture，耕作、培養等可窺見文化實質上是自我認識的過程。《說文解字》：“文，錯畫也。” “化”為變易、生成、造化，所謂“萬物化生”（《易·系辭下》），最先將“文化”合用則在西漢，劉向《說苑？指武》：“凡武之興，為不服也，文化不改，然后加誅”。又 《說文解注》：“倫，輩也，理，道也。”由此看來，倫理是秩序，存在自然界和人類社會，是相互關系準則與秩序。此即中國傳統文化普遍認同倫理的涵義。
從人類演進歷史可看出，中國文化最初思維方式與體現形式是圖騰崇拜、巫術禮儀以及原始歌舞，這樣的文化土壤孕育民族向善特性，處處洋溢善的思考，追求成己、成物倫理特性， 那么，倫理意識籠罩下的中國傳統文化中國傳統管理哲學文化倫理內核是什么？筆者接下來試淺析之。
一 、 倫理意識籠罩下的中國傳統文化內核
作為一個以農立國的民族，具有相對恒定性民族性格，土地是經濟基礎，是財富象征，視土地為生命，從新石器時代開始，統治者就是高度重視農業，而當時生產力低下，農業完全依靠自然風調、雨順，面對自然強大，人自視渺小、無奈，反倒促人養成安土重遷的性格和心理。寄希望用農業豐收果實祭祀上帝祖先，神佑自己在這塊土地上，“樂土知命”，祭祀本是民俗化儀式卻與孝相并論，由祭祀開始孝道之風，“修宗廟，敬祀事，教民追孝也。”[1]作為一個文化早熟國家，由孝逐步衍生仁、義、禮倫理秩序是很自然，伴隨其體系化，深深扎根中國傳統思維中，形成民族情結，且以各種方式滲透到傳統的政治生活和人倫日用中，在意識形態領域占據著正統地位，倫理意識籠罩下中國傳統文化的自覺成為主流和核心精神，所謂“統之有宗，會之有元”；接下來分而論之。
孝，中國傳統倫理基礎，倫常主干。孝百行之源，發于情至于性，孝是對家庭而言，屬倫理范疇，但由于中國特有的血緣政治，孝自覺淪為工具理性，往下推衍便是忠，移于君，移于國，對國家而言，屬政治范疇，移孝作忠，在君臣關系上具體化，孝是忠的基礎，忠是孝的膨脹，孝成為貫穿成己、成物的媒介， “天孝，始于事親，中于事君，終于立身”[1]。
仁，孝的延伸、放大、提升，“仁者，愛人”，“泛愛眾”，推而廣之“博施于民而濟眾”。實質以人為起點，高揚“人”的主體性，擴展推至整個社會的過程，超越了狹隘的血緣宗法之愛人，是一個統攝諸多倫理條目的概念。是中國傳統管理基石與倫理道德秩序工具。由“仁”至“圣”辯證提升，達至“成己”境界，進而成就“成物”理想。
義，“義者，宜也”，是價值觀，由仁外化的行為導向。 “圣王修義之柄，禮之序，以治人情”[2]，成為“成己”、“成物”價值導向。
禮，行為準則，禮的人文觀念，周公時代已有體現，所謂“周公制禮”，孔子納仁于禮，為禮找到了心理依托，將禮從宗教色彩擺脫出來，成為日用之常， “立于禮”，“行以禮”， 自然是“成己”、“成物”行為規范。
二、中國傳統管理哲學從屬中國傳統文化倫理
“管理”（manage）一詞來自于拉丁語詞根“Manus”，意為“手”，在西方管理學界，對此界定最權威屬法約爾：“管理，就是實行計劃、組織、指揮和控制。”[3]
事實上，此處“管理”屬動詞，是“Manus”（手）的引申義——操作，對人、事、物的操控和安排，是一種實踐活動，而管理哲學實際上是對管理實踐中終極問題的探究，包括人性、人的精神因素和價值，人際關系（人與人，人與自身，人與社會等），從根本上說是對管理實踐所承載的社會歷史規定性、規律性過程從哲學層面邏輯地追問和反思， 二者區別顯然。
葛榮晉《簡論中國管理哲學的對象和范圍》一文從傳統文化角度界定中國管理哲學的對象和范圍，其以為“中國傳統文化崇尚人文精神、倫理道德、和中庸和諧的價值理性文化，是一種強調克己復禮的德性文化”，并指出“中國管理哲學的原則、模式和手段都是建立在人學基礎之上，強調管理是始于修己而終于安人的過程，人是中國傳統管理哲學的出發點和落腳點”。[4]
而中國傳統文化內涵和特征，出發點和落腳點恰恰關注是“人”， 人立于天地，是天道運行秩序一部分，與孝、仁、義、禮緊密相聯，始終體現中國傳統文倫理取向。顯然，出發點和落腳點與中國傳統管理哲學相契合。
任何一種管理哲學都根植于特定社會文化中，是人們在實踐過程中對管理理念的哲學思考。
綜上觀之，中國傳統管理哲學與中國傳統文化有著千絲萬縷關系，從屬中國傳統文化，孕育在中國傳統文化土壤中生根發芽，是傳統文化倫理一部分。
根植于是中國傳統特殊土壤的中國傳統管理哲學，其特有思維模式，宗法背景，地理環境鑄就中國傳統管理哲學追求就是中國傳統文化孝、仁、義、禮的倫理取向。
思維模式，鑄就中國傳統管理思維重整體性，陰陽、五行和八卦視作宇宙秩序，宇宙秩序和道德秩序雙向互動，在宇宙中尋求天與人平衡與和諧，把思想發散出去又收回，落于原點人。所謂“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”[1]。
宗法背景，使得中國傳統管理依托自然經濟，維系著血緣紐帶的家庭和宗族，追求家族利益至上，孝為前提，禮為人倫的等級規范，家族榮耀不僅僅在倫理上的，更體現在“齊家治國平天下”的功能上。禮義是支柱，立德是追求。
中國傳統管理哲學處于封閉的大陸型地理環境，往往視中原為本土，視中國為天下之中。注定其跳不出農耕社會，宗法思維的圈圈。其思維往往表現無我意識、臣民意識和圣王意識，圣人按尚公尚同——立已立人——成已成物思維模式，以一已之“公心”發而“感天下之心”。
一語概之，中國傳統管理哲學從屬中國傳統文倫理。
三、中國傳統管理哲學文化倫理內核
前面所述，中國傳統文化的價值取向與中國管理哲學追求不矛盾，二者都以人為中心，以孝、仁、義、禮經緯。
傳統文化處處洋溢尚中求和、剛健有為的精神，自然決定中國傳統管 理哲學浸透了以孝、仁、義、禮倫理范疇善惡思辨，理想人格訴求，雙向流動的道德本體決定其管理實質以孝、仁，義、禮經緯，以身—家—國為脈絡，由小見大，由內而外，將個體價值依附于國家，從主體的道德內求內修，再到為政之道外化，在憂國憂民的沉思中尋找人類生存的樣式：道德智慧的“主體內求”和政治智慧的“道德外化”，外推齊家治國，再達至“天人合一”，是倫理政治實踐過程，這一過程恰恰又與中國傳統文化倫理謀合，清楚明了中國傳統管理哲學文化倫理內核。
四、結語
任何一種管理哲學都根植于特定社會文化中，是人們在實踐過程中對管理理念的哲學思考。
所謂“橘生淮南則為橘 生于淮北則為枳”，孕育中國傳統文化特殊土壤中國傳統管理哲學，同樣崇尚人文精神、倫理道德與中庸和諧，其從屬中國傳統文化已成共識，其文化倫理內核實質是孝、仁、禮、義協調和超越的。
參考文獻
[1] 葛榮晉.簡論中國管理哲學的對象和范圍[J].哲學動態.2007.2.
中西哲學論文范文第3篇
論文摘 要： 本文以接受美學、文學社會學，以及費斯克的大眾文化理論為對象，梳理讀者問題在當代西方文學理論中的產生和演變過程。本文認為，上述理論演變的根本原因，在于文化工業的出現和成熟。啟蒙主義作為思想資源，對于文化工業的解釋力日漸式微。如果說啟蒙價值的核心在于“對完美的追尋”，那么如何在它與民主價值觀之間求得一種和諧的狀態，已經變成了當代文學理論的難題。
傳統的文學理論和文學研究，歷來偏愛作者與作品，僅僅把讀者當作消極被動的接收器。上世紀60年代，西方文學理論發生了一次巨大變革，幾批不同取向的學派或研究者，不約而同地關注起讀者在文學的生產和消費過程中的作用。讀者作為藝術鑒賞者的主體，在文學生產整體系統中的地位得到了高度的強調。這種研究興趣的轉移，是文化工業在戰后西方世界的興起帶來的結果。文化工業特定的生產方式，造成了包括文學作品在內的各種文化制品的批量生產。在這一狀況下，研究者們突然意識到，必須構造出新的理論來解釋文本、生產者、讀者之間的關系，透視文學生產循環的整個過程。
首先將目光鎖定在讀者身上的研究者是姚斯和伊塞爾等接受美學的創始人。相比于其他研究者，他們的興趣更多地集中在研究范式的更新。姚斯作為一名文學史教授，認為文學研究已經遭遇到了“方法論危機”：以往的研究主要以理論和俄國形式主義為代表，前者偏重于文學的外部研究，后者過于注重文學的內部研究，兩者都“割裂了文學與歷史，美學方法和歷史方法之間的關聯”。①因此，姚斯受伽達默爾的啟發，試圖從讀者對文本的接受過程的角度，找到連接兩種方法的突破口。“只有當作品的延續不再從生產主體方面思考，而從消費主體方面思考時，即從作者和公眾相聯系的方面思考時，才能寫出一部文學和藝術的歷史”。②
姚斯認為，文本閱讀絕非單純地“復制”或鏡子似的“反映”。這是因為，任何讀者在欣賞文學作品以前，腦子里并非“白板”一塊，“而是在全方位的生活實踐中已經形成了某種綜合性的、包括鑒賞的實際需求與能力在內的審美境界，也就是對文本的前理解”。③姚斯將這種前理解稱為“期待視域”。他又提出，文學經常會打破讀者的“期待視域”，從而構成經驗的挑戰和審美的離間效果。本來熟悉的形象被顛覆、超越、改寫，諸如此類的創作手法，會造成讀者在閱讀過程中的審美沖擊。譬如說，《覺醒》、《嘉莉妹妹》等作品對女性形象的重新塑造，《美國悲劇》、《了不起的蓋茨比》等作品對“美國夢”的重新闡釋，都會挑戰讀者原有的生活經驗。對于姚斯而言，文學研究的任務就在于將“期待視域”客觀化，將閱讀過程中所經歷的挑戰式體驗描述出來。我們由此可以推論，文學研究的任務就在于分析不同時期的讀者接受同一文本的不同方式，或者同一時期不同階層的社會群體對待同樣文本接受方式的異同，這樣接受美學的闡釋方式就打通了歷史方法和美學方法。繼姚斯之后，伊塞爾進一步提出了“隱含讀者”的概念，認為每一個文本都具有潛在的意義結構，有結構性的空白需要讀者在閱讀過程中來填補。因此，當讀者閱讀并根據自身經驗填補這些空白的時候，他就進入了作者預設的結構。這個過程被伊塞爾稱為作品的“召喚結構”。于是，讀者閱讀的過程，也就是被文本的“召喚結構”捕獲的過程。
雖說伊塞爾和姚斯同樣是接受美學的理論大家，但他們勾勒出的讀者形象卻大相徑庭。姚斯以“期待視域”描述出的讀者形象，雖然面臨著文本帶來的經驗挑戰，但他們仍被賦予一種啟蒙理性的色彩，仍然擁有經驗對抗和經驗更新的自主性。然而這種自主性在“召喚結構”的解釋里面，卻喪失殆盡了。這并不是說讀者變得不再重要，而是說，不斷受到文本召喚的讀者，因為參與了文本的消費而成為文本不斷再生產的動力。這條思路很明顯地帶上了結構主義的烙印。具體來說，作者在資本主義的文學市場中，是以讀者為衣食父母的，他們的寫作過程也不得不考慮如何設置召喚結構，以便吸引讀者。讀者對作者的這種影響，得到了法國學者羅貝爾·埃斯卡皮的高度關注。
埃斯卡皮是文學社會學的創始人。他提出這種新的研究方法，明顯地承接著伊塞爾的問題。埃斯卡皮說道：“所有作品，只要能使讀者消遣解悶，產生聯想，或者相反，能引起讀者的深思，能使讀者逐漸提高文化修養，都可以變成文學作品。”④這種文學觀很明顯地建立在作家和讀者的關系上，但他又敏銳地發現，讀者對作家創作的影響，對于文學而言是一種潛在的危險。埃斯卡皮在此表現出一種頗為矛盾的復雜態度，一方面，他批評啟蒙以后的精英主義創作觀，認為作家被過分地塑造為一個圖騰般的神話，這不符合民主的價值觀。另一方面，他又批評當下的暢銷書作者與讀者的關系，越來越被商業化為時尚明星與追星族的關系。他發現，被讀者追捧和效仿的“光暈”，日益成為作家創作的主要動力。假如作家在這種影響下寫作，就陷入了一個“寄生性的怪圈”，即文
學創作者以丟棄與讀者間的必要審美距離來附和讀者的鑒賞眼光，而審美距離恰恰是伊塞爾的核心概念。
埃斯卡皮進一步區分了兩種閱讀：一種是“文人渠道中的閱讀”，即以充實自己，提升自身文學、文化修養為動機的閱讀；另一種是“大眾渠道中的閱讀”，其中蘊藏著一種通過文學作品“療養”精神，緩解現實生活的壓力，擺脫現狀的動機。更多的時候，大眾讀者往往將書籍視為私有物品，僅僅為了炫耀、收藏、投資而購買文學書籍。譬如小說《了不起的蓋茨比》中就描寫了這樣一個細節：蓋茨比的豪宅中有一間書房，書架上整齊地排列著各國名著，但書籍的包裝全部完好如初，可見這些書從未被主人閱讀過，這些精美的書籍，不過是主人為了標識品位的私有物品而已。此外，大眾讀者還會摻雜著一些實用性的閱讀動機，比如為了入睡、消遣、談資等生活需求而進行閱讀。總而言之，在這種閱讀方式中，文學作品的文學性和知識性不得不退居第二位。針對這種情況，埃斯卡皮反過來倡導啟蒙主義的文藝精神，認為文學性的閱讀不該被視為一種功利性的手段，而應作為目的本身——閱讀作品是讀者試圖進入他人精神世界的最好方式，閱讀是一種同人類社會地位的荒謬抗衡的方式。所以，埃斯卡皮一方面批評啟蒙主義的精英意識，另一方面在面對大眾的文學消費時又不得不從啟蒙主義當中撈取資源。但這種撈取很明顯地屬于一種美好愿望，大眾讀者的閱讀方式當然不會因此而改變。埃斯卡皮的難題是否意味著啟蒙主義文藝理念遭遇危機了呢？
有意思的是，費斯克提供了一種和埃斯卡皮完全不同的眼光。費斯克是一位在文化工業中生活得更長久，也更游刃有余的文化理論家。他完全放棄了啟蒙主義的精英立場，文學的商品化和消費化已經不再讓他感到苦惱。換句話說，他不再熱切地推崇那種可以“引起讀者的深思”、“使讀者逐漸提高文化修養”的文學，而是將注意力轉向了那些不得不接受消費化的文學的讀者，試圖論證這些讀者不會因為被這種文學包圍而落入“召喚結構”之中。從這個考慮出發，他提出了一個非常有趣的說法：雖然大批文學作品是作為文化商品生產出來的，但是文化商品本身代表不了大眾文化，它們只不過是大眾文化的材料。真正的大眾文化，是大眾在在反抗性地接受文化商品的過程中衍生出來的意義。因此，大眾文化是一個矛盾體，其中既包含社會體制一體化的宰制性，又包括大眾的反抗性。
從這個角度出發，費斯克重新定義了讀者和文本之間的關系。他借用巴特對作者（可寫）式文本和讀者（可讀）式文本的區分，發明了“生產者式文本”的概念來描述大眾文化文本。所謂作者式文本要求讀者不斷去重新書寫文本，創造新的意義；讀者式文本則并沒有對讀者提供這種參與性的要求，它吸收的是一個消極被動接受意義的、被規訓了的讀者；生產者式的文本與這兩種文本都不同，它經常以雙關語的方式“誤用”語言。讀者從雙關語的運用中，產生了雙重：一方面玩弄了有“教養”的語言，即資產階級的“高雅”語言，另一方面生產了生產者式的閱讀，即具有革命主體的反抗式閱讀。正如巴赫金所說，大眾文本以低級的口語切斷了官方禮儀的言語，它雖充滿了冒犯、偏離了法則，在文本中充斥著的過剩的意義、淺白的言辭及陳詞濫調，在戲仿了官方意識形態的同時，嘲諷性地影射了意識形態規范的荒謬性。費斯克進一步談道：大眾文化是在大眾文本的初級文本，傳媒宣傳等的次級文本，以及大眾接受方式的三級文本中，互文地存在的。它不是一個文本，而是一組正在發生著的意義，是文化工業的生產和大眾讀者的參與互動的產物。⑤
費斯克式的文化理論的產生，與大眾文化的興起和高雅文化的邊緣化密切相關。我們可以非常清晰地看到，從接受美學理論家，到艾斯卡爾皮，再到費斯克，高雅文化被關注得越來越少了，理論的注意力越來越集中到大眾文本的接受狀況。所以說，當代西方文藝理論的演變軌跡實際上提出了這樣一個問題：我們今天所處的時代，是一個文學和審美大泛濫的時代，廣告、服裝、建筑等各種社會領域都充溢著文學性。它們可以帶給我們舒適的審美體驗，然而，那些承載著更加豐富的、深刻的人類經驗的文學作品，卻被文化市場排擠到社會的邊緣，甚至難以為繼。對此，我們究竟應當像接受美學的理論家一樣滿足于躲在學院內部玩弄學術范式的更新，還是應當像費斯克那樣樂觀地接受告別優秀的文化傳統這樣一個事實？說到底，我們究竟應當如何面對埃斯卡皮的那個難題？值得思考。
注 釋：
①劉象愚.外國文論簡史［m］.北京大學出版社，2005年10月，第337頁.
②姚斯.作為向文學理論挑戰的文學史［m］.遼寧出版社，1987年，第339頁.
③朱立元.評論小輯（一）——關于接受美學的斷想，文藝鑒賞的主體性［j］.上海文學，1986年05期.
④［法］羅貝爾·埃斯卡皮.文學社會學［m］.浙江人民出版社，1987年8月，第23頁.
⑤［美］約翰·費斯克.理解大眾文化［m］.中央編譯出版社，2006年9月，第五章.
參考文獻：
［1］劉象愚.外國文論簡史［m］.北京大學出版社，2005，10.
［2］姚斯.接受美學和接受理論［m］.遼寧出版社，1987.
中西哲學論文范文第4篇
關鍵詞：智的直覺；致良知；本心仁體
一、何為智的直覺
智的直覺不是中國傳統哲學本來就有的，這是牟宗三繼承了康德道德哲學的基礎上提出來的，康德的道德哲學中有幾個比較核心的概念，如自由意志、物自體、道德律、上帝、靈魂不朽等，但是牟宗三所理解的智的直覺和康德所理解的還是有所區別的。在牟宗三那里，智的直覺是一個極其重要的概念，不僅對其提出了一個明確和深入的討論，而且為人所有，貫穿整個道德形而上學的始終。換言之，智的直覺是牟宗三道德形而上學的基礎，如果沒有理解智的直覺的含義，你就不能接近他的道德形而上學。在牟宗三那里，智的直覺是一種創造性的原則，這里根本不同于認知的原則。認知原理的得出的結果是知識，知識是依賴于人的感性和知性結合，這與智的直覺沒有任何關系，智的直覺就創造性而言的。牟宗三說：“直覺（就思想方面）是具體化原則；（就事物存在方面說）如果它是感觸的直覺，則它是認知的呈現原則；如果它是智的直覺，則它是存有論的（創造的）實現原則。
由此可知，牟宗三智的直覺既不依靠感性直觀形式也不是依靠概念去把握對象的一種能力，智的直覺可以說是一種先驗的、必然的、普遍的具有創造性的存在者，它自己呈現著自己。在此直覺下，就是實現和存在。這就與感觸直覺不同了，感觸直覺是靠一定的手段將對象呈現出來的。總的來說，牟宗三智的直覺是主體自己給予自己、直覺自己的創造原則。這個就像中國傳統哲學中所講的本心仁體等的道德主體之發用。牟宗三認為他的智的直覺就是本心仁體之無線限妙用。
二、陽明心學與智的直覺
王陽明在陸九淵的基礎上發展了心學思想，他的核心概念有：良知、致良知心性本體、知行合一等。牟宗三智的直覺是本心仁體的明覺發用，這種直覺就是自己給予、證明、創造自己的活動及創造原則。作為代表心學人物的陽明在繼承陸九淵的“心即理”基礎上提出的“心外無事”、“心外無理”的主張，并以他的核心思想“致良知”將心學發揮到了極致。在義理方面，王陽明的心和良知就是以本心和仁體來講的‘是道德形而上學層面道德心和良知，是道德的實踐，并不是認知意義上心和良知。這個智的直覺就好像康德那里所說的自由意志。牟宗三認為王陽明致良知中含有智的直覺，所以，要揭示陽明學中智直覺地呈現，就需要來辨析良知這一概念。陽明學中的良知一詞是來至于《孟子》這一文本中的，尤其在《孟子?盡心章句上》表現的最為詳盡。
牟宗三這方面的主要著作有《心體與性體》、《圓善論》、《認識心之批判》、《道德的理想主義》、《智的直覺與中國哲學》、《現象與物自身》。他延承了陸九淵與王陽明的心學精神，他認為朱熹的儒學思想還不是中國正統的儒學思想，陸九淵和王陽明的思想才是正統的儒學思想，這顛覆了以往許多學者大家的觀點。牟宗三是一位研究人的人生、生命哲學家。雖然他的許多哲學思想都受到批評和爭議，但筆者覺得他就符合哲學家應有的品格和才能，他有心懷天下的氣量，他有歷史責任感和使命感，他敢于提出問題，敢于面對問題，他的整個哲學也是在不斷地提出問題又不斷地解決問題的過程中形成的。
筆者覺得像牟宗三、王陽明、康德這個三位大哲學家，他們雖然不在同一個時代，但是他們的道德哲學思想還是很相似的，就如牟宗三的智的直覺與王陽明的致良知思想及康德的自由意志思想竟是如此的相似。筆者擬定的論文題目為：致良知與自由意志――王陽明與康德的道德哲學比較，寫作初衷為：對“致良知”與“自由意志”兩個范疇進行分析，并分別以“致良知”和“自由意志”為中心點，對與兩者有緊密聯系的一些范疇進行分析。筆者初步探討王陽明的“致良知”和康德的“自由意志”，不是想讓康德的自由意志思想牽強附會于王陽明的“致良知”，也不想用康德的“自由意志”思想來評判陽明致良知的不足，而是想就這二者的原創思想進行研究，然后就同一個問題上分析二者是怎樣給出相同或不同的觀點的，及如何加以證明的。比如就探討人作為一個主體在道德方面如何達到一種向內的自律的。在這篇論文的寫作過程中，牟宗三的哲學思想毋庸置疑是筆者必須解讀的了，牟宗三是一位偉大的哲學家，他擁有強大的歷史使命感，他用他的生命在創作，他的思想里有不一樣的火花，是一位擁有原創性思想的大哲學家。
牟宗三的哲學思想里有古今、中外會通的因素，他的哲學思想不僅博大寬廣，而且精微細潤，他在研究康德哲學思想的時候花費了很大的努力，尤其在康德的道德哲學思想方面，牟宗三在康德的道德底形而上學方面也有所吸收和借鑒，并融入自己的形而上學思想中。他還翻譯了康德的三大批判，這也是非常了不起的。
所以，筆者不僅要仔細閱讀王陽明及康德本人的著作，而且要仔細閱讀與之相關的研究性的著作。比如牟宗三的著作。因為這些是我撰寫畢業論文以及整理比較王陽明與康德道德哲學的理論橋梁，應該以之為基礎。在寫作過程中就王陽明與康德道德哲學比較研究這方面也可作為筆者寫作的創新點。筆者寫作的畢業論文框架主要包括這四大部分，第一大部分為：陽明心學與“致良知”，其中涉及三個子部分，分別為：理論淵源與社會背景、格物致知與龍場悟道：致良知之學的提出、“致良知”與四句教：陽明心學的核心要義與哲學特點，第三個部分又包括這三個小部分，分別為：何為“致良知”、陽明“四句教”辨析、陽明心學的理論特質：自律論道德心性之學；第二大部分為：康德的實踐理性與自由意志，其中涉及三個子部分，分別為：純粹理性辨析、從知性范疇到實踐理性、實踐理性中的自由意志：康德道德哲學的理論特質，其中第三個部分為：何為“自由意志”、“自由意志與道德律令、康德道德哲學的理論特質：自律論道德形而上學；第三大部分為：王陽明與康德的道德哲學比較，其中又涉及三個子部分，分別為：、格物致知與知性范疇、良知與自由意志、陽明道德心性之學與康德的道德形而上學、道德哲學中的自律論：中西哲學比較的一個視角；第四大部分為研究意義，其中包括理論意義和現實意義；最后是結語。牟宗三的智的直覺思想正好類似于王陽明的致良知思想和康德的自由意志思想，所以牟宗三智的直覺思想也可以說是融會的精華。
三、智的直覺的意義
牟宗三智的直覺能成為中西哲學會通之關節點，隨著時代的發展，世界呈現出一體化的趨勢，在經濟和政治出現一體化的過程時，也使文化呈現相互了解交流的現象，使中西文化會通作為一個歷史發展的要求已經存在。但是牟宗三認為文化的范圍太大，談文化會通不好談，中西文化的核心就是中西哲學，對中西哲學的會通，牟宗三做出來孜孜不倦的努力，在此之前，大多數學者認為西哲學會通問題是個應然的問題，而不把這作為一個所以然的問題進行了討論。牟宗三懷著歷史責任使命在系統地研究中西方哲學，對其進行梳理，最后，在理論上打通西方哲學的關節，達到中西哲學的會通。
為什么要寫這篇文章呢？寫這篇文章的初衷是敬佩牟宗三先生，因為他的思想會通了古今中外，思想大而精細，如同陽明那自家的良知，又如同康德那頭頂的星空和內心的道德律。而且要研究王陽明的致良知思想和康德的自由意志思想，再將二者的思想進行比較的話，就不得不研究牟宗三的道德哲學思想了，他的思想就如同一坐橋梁，連接二者的哲學思想，也在理論上，將古今中外的哲學思想串接起來。
（作者單位：民族大學）
參考文獻：
[1] 牟宗三（著）：心體與性體[M]，上海古籍出版社，1999.12.01.
[2] 牟宗三（著）：圓善論[M]，吉林出版集團有限責任公司，2010.02.01.
[3] 龍計兵：牟宗三智的直覺研究[D]，河北大學，2010.06.01.
中西哲學論文范文第5篇
1885年（清德宗光緒十一年）熊十力生。當代新儒學主要開宗人，援佛入儒，建立新唯識論的哲學體系。著有《新唯識論》。熊十力與梁漱溟、牟宗三、馮友蘭、方東美、唐君毅、張君勱、徐復觀并成為“當代新儒學家”。 1968年卒。
1887年（清德宗光緒十三年）張君勱生。認為現代儒學“應以德、法二者相輔而行，為今后學術發展之途徑”。1969年卒。
1893年（清德宗光緒十九年）梁漱溟生。當代新儒家代表人物之一，著有《東西文化及其哲學》，是書為當代新儒家的重要文化哲學著作。1949年完成《中國文化要義》，認為中國文化的支柱是孔子精神及儒家思想。1988年卒。
1895年（清德宗光緒二十一年）錢穆生。著有《先秦諸子系年》《國史大綱》等。是當代中國學術重鎮新亞書院的主要創辦人。1990年卒。
1895年（清德宗光緒二十一年）馮友蘭生。著有《中國哲學簡史》等。為新儒家重要代表人物。1990年卒。
1899年（清德宗光緒二十五年）方東美生。方先生不同意宋儒所強調的“道統論”。他認為現代世界因高度物質化而喪失了宗教精神和哲學智慧，主張落實儒家的人生價值，以不斷提升生命的意義，從而達到拯救現代人類的目的。1977年卒。
1902年（清德宗光緒二十八年）賀麟生。建立了“新心學”思想體系。著有《文化與人生》《當代中國哲學》等。1992年卒。
1903年（清德宗光緒二十九年）徐復觀生。著有《中國人性論史》《兩漢思想史》。1982年卒。
1909年（清宣統元年）唐君毅生。當代新儒家代表人物，在港臺和海外有著廣泛的影響，其哲學體系為心靈九境說。代表著作為《中國哲學原論》《生命存在與心靈境界》。1978年卒。
1909年（清宣統元年）牟宗三生。認為現代新儒學的任務為“道統之肯定，即肯定道德宗教之價值，護住孔孟所開辟之人生宇宙之本源。”他獨立翻譯康德的三大批判，融合康德哲學與孔孟陸王的心學，以中國哲學與康德哲學互相詮解。著有《心體與性體》《智的直覺與中國哲學》《現象與物自身》《圓善論》等。1995年卒。
1930年（民國十九年）蔡仁厚生。師承牟宗三，著有《中國哲學史》等。現居臺灣。
1934年（民國二十三年）劉述先生。著有《黃宗羲心學的定位》《中西哲學論文集》《儒家思想與現代化》等。
1935年（民國二十四年）成中英生。美籍華人學者，著有《知識與價值：和諧、真理與正義的探索》《合內外之道――儒家哲學論》等。
1940年（民國二十九年）杜維明生。美籍華人學者。長期以來，致力于儒學第三期發展、詮釋中國文化、反思現代精神、倡導文明對話，在海內外享有很高的學術聲譽。著有《傳統的中國》《現代精神與儒家傳統》等。
1949年王財貴生。牟宗三先生的入室弟子。著有《兒童讀經教育說明手冊》《從天臺圓教論儒家心理建立圓教之可能性》等。
1949年秋，錢穆與唐君毅、張丕介等在香港開辦一所亞洲文商專科夜校。翌年春改為日校，并易名為新亞書院。成為現代新儒家興起和發展的主要學術基地。
