道德價值論文：論事實與價值之關聯

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本文作者：王艷秀作者單位：黑龍江大學

中介法的尋求

尋求道德客觀性的第二條路徑是以功能性概念為中介將事實與價值聯結起來，這是一種歷史主義的方法，以德性倫理學和社群主義為代表。社群主義代表人物麥金太爾在他的著作《追尋美德》中用歷史敘事的方式描述了啟蒙主義的理性主義價值觀的起源和嬗變，并揭示了啟蒙運動的道德合理性論證的失敗。他認為當代道德哲學實際上陷入情感主義之中。情感主義實際上對道德哲學的全部歷史下了一個判語:一切為一種客觀的道德提供理性證明的企圖都不能成功。事實與價值之間鴻溝的出現是同現代道德爭論中對功能概念地位的否定相聯系的。如果功能性概念能恢復，溝通事實與價值間鴻溝的基礎將會建立起來。因此，麥金太爾試圖以功能性概念為中介搭建起事實與價值間的橋梁。麥金太爾首先對“是”和“應當”的兩分法這一由休謨奠基的現代道德哲學原則進行釜底抽薪式的批判，證明啟蒙思想家們的道德證明必然失敗，由此推論出這一失敗導致了事實與價值之間內在關聯的斷裂。啟蒙思想家們的道德證明中存在著不可解決的問題。這種矛盾可以從兩個層面來理解:首先，啟蒙思想家對“道德的內容是什么”這個問題的意見是一致的，而且也都同意關于他們的證明應訴諸于人性特征，“他們都認為，這種論證的關鍵前提是描述人性的某一特征或某些特征，而道德的規則也就會被解釋和證明，那些能夠期望被一種具有這樣一類人性的存在者所接受的規則”［1］(P66)。但是，對于“什么樣的人性特征為道德提供了根據”這一問題，他們的觀點則是互相矛盾的。例如，對于狄德羅和休謨來說，相應的人性特征是激情，而對于康德來說，相應的人性特征則是理性規則的普遍性和絕對性。其次，從深層來看，道德觀念與人性觀念之間的不一致是由于二者之間缺少一個目的論的人性觀作為中介。麥金太爾認為道德觀念與人性觀念的基本結構應該是亞里士多德所分析的三重架構:即區分偶然所是的人性(處于未受教化狀態的人性)和實現其本質性而可能所是的人性，通過道德訓誡才能實現從前者向后者的轉變。而道德訓誡是通過實踐理性和經驗的教導在共同體的歷史發展中形成的。啟蒙思想家“拒斥任何目的論的人性觀，認為人具有規定其真正目的的本質”［1］(P69)。這一觀點會導致以下后果:第一，消除了任何有關“實現其目的而可能所是的人”的概念必然消除事實與價值之間的內在關聯，從而由人性之是無法合理推出人性之應該。由于無法作出以人性事實為基礎的道德評價，人的概念因此失去了邏輯根基。第二，當人性之應該不能合理地從人性之是中推斷出來，便無法形成任何道德標準，因為沒有任何充足的理由和權威能夠強迫人們接受這些道德規范。第三，沒有任何歷史性與目的性的人只能是具有抽象人性的抽象自我，這一抽象的自我必然毫無個性，沒有確定的目的，更沒有能力做出任何道德判斷。麥金太爾通過上述論證一針見血地指出:“處于古典的亞里士多德傳統中的道德論證———不論在其古希臘形式中還是在其中世紀形式中———都至少包含一個功能性概念，即被理解為具有其本質特性和本質目的或功能的人這一概念，并且當且僅當這種古典傳統在整體上遭到基本否定時，道德論證的特性才被改變，從而落入某種形式的‘是’前提中得不出‘應該’結論這一原則的范圍之內。”［1］(P75)這就是說，功能性概念的喪失是直接導致“是”與“應該”分離的罪魁禍首。因此，麥金太爾試圖通過歷史主義的方法，確定本質性的人的功能性概念，恢復目的論框架。所謂功能性概念，是指某種事物的概念就是具有功能的事物的概念，對一種功能性事物的概念的任何恰當的定義都必須部分地依據那個事物功能或目的而被建構起來，借助功能性概念可以從事實性前提中得到評價性結論。即一個“是”的前提能夠在有的情況下承擔一個“應當”的結論。它可以斷言一個原則，其有效性不是從某個一般的邏輯原則，而是從所用的關鍵詞項的意義中推出來的［1］(P69)，這個詞項(即關于某物的通行標準)就是功能性概念。在麥金太爾看來，功能性概念的確立需要以下三個元素:首先，以目的論框架為基礎。按照麥金太爾的觀點，做人就應該做一個好人。但做人為什么就應該做一個好人呢?麥金太爾借助了亞里士多德的目的論觀點，即善是人類本性意義上的目的，是人作為一個種類所特有的追求目標，人最終極的目的是過上幸福生活。所以做人就應該做一個好人。正是通過設立目的論大前提(幸福)，一方面，說明人為什么會追求至善，另一方面，以此統攝行為者的倫理取向，從而使行為的正確性能在這種目的論框架中得到說明和辯護。第二，以德性實踐為手段確立美德的意義和功能。人對至善的追求決定了德性是實現這一目的的手段。麥金太爾特別強調指出這里的手段與目的的關系是內在而非外在的，也即如果脫離對手段的描述，就不可能充分地描述目的。因此“德性是一種獲得性品質”［1］(P243)，美德的意義與功能是在對德性的踐行過程中確立起來的。這里的“實踐”不是泛指任何生產活動或技術活動，而是特指能夠實現主體內心價值的社會合作活動。第三，以共同體傳統為德性實踐的背景與場所。麥金太爾洞見到單純以美德概念為動力的人類生活會有兩方面的缺陷:首先，它會被沖突和專斷所宰制。德性生活意味著主體的選擇，但善是多樣的，在此狀況下進行的選擇意味著善與善之間的悲劇沖突是有可能發生，這實質是無選擇標準的現代自我的重現;其次，如果沒有一種被設想為一個統一體的整體的目的的引領，個別的美德觀念只能是部分的，不完全的。由于實踐是“融貫的、復雜的并且是社會性地確立起來的、協作性的人類活動形式”［1］(P238)，因此要在整體性的生活背景中才能得到理解。這里的“整體性”具有雙重內涵:一方面，個人自身生活的整體性;另一方面，個人存在于其中的歷史敘事系列橫向與縱向的整體性。二者共同構成了“敘事的歷史”，處于敘事歷史中的人是占有特定社會角色的，角色賦予了個人的功能性內涵，履行角色的功能就是德性踐行的過程。角色賦予了行為者踐行的內容。而角色的內涵因其源于共同生活的敘事，具有客觀的真實性或虛假性。現代之所以否定道德判斷的客觀性，恰恰是因為缺少這樣一個實在性的基礎。只有認識那構成產生了個人的文化世界的社會基質的定義和特征，才能理解“好人”的通行標準。綜上所述，我們可以看到，麥金太爾把人的生存及其實踐看作目的論的，而目的的設定權托付給行為者所身處的共同生活，共同體的價值、規范和目標就是最高的善。通過求諸于我們生活其間的各種各樣的和多層次的道德共同體(家庭、城市、群體、社團和聯合體)，去尋求完整的而非片面的、實際的而非抽象的、具體的特殊的而非普遍主義的道德理解。建立在實踐基礎之上的美德因此具有了客觀性，而不是主觀任意的情感產物。

超越論的尋求

尋求道德客觀性的第三條路徑是超越論的，也即超越事實與價值的二分法，將客觀性界定為一種“合理的可接受性”，以普特南為代表。普特南認為“事實判斷對價值判斷”和“事實真理對分析真理”這兩個二分法已經敗壞了我們關于倫理推理和有關世界描述的思考，特別是妨礙了我們看清評價與描述是如何纏繞在一起并且相互依賴的。他否定了邏輯實證主義建立在事實與價值分離基礎上的“客觀性”，認為道德客觀性之所以可能，關鍵在于對“客觀性”的實用主義解釋。他一方面反對存在絕對客觀的“旁觀者的目光”，另一方面也反對相對主義的“不可公度性”的觀念，而試圖尋找一條中間道路，即作為“合理的可接受性”的客觀性。首先，普特南批判了善的主觀主義和相對主義。善的主觀主義通常認為要從事實陳述中推出道德結論，先得有一些道德前提，但是，倫理論述是不能合理地加以證明的。既然倫理評價無法還原為事實，只是不科學的空談，于是道德知識成了問題，由此主張一種“善的主觀主義”。這一觀點揭示出了倫理學的“認識論難題”:倫理價值是一種與物自體無關的投射，從而消除了道德判斷的認識論地位，也即通過否認當我們作出道德判斷時，我們真的確實說過一些是真的或是假的東西，通過說價值只是“我們投射到世界上的感覺”，來“消除”關于道德信念的認識論地位這整個問題。［5］(P66－67)普特南認為主張善的主觀主義與主張形而上學實在論是直接關聯的，“事實上，形而上學實在論和主觀主義不是簡單的對頭，在今天，我們對物理學太傾向于實在論，而對倫理學又太傾向于主觀主義，這兩個傾向是相互關聯的。正因為我們對物理學實在論傾向太重，正因為我們將物理學看作是唯一真的理論，我們才傾向于對不能還原物理學的描述采取主觀主義態度”［6］(P153)。可是，物理學之外，其他一些詞如指稱、色彩，同樣地無法還原為物理學話語，但卻是正當的，且必須是正當的，否則物理學本身的正當性也是可疑的。倫理學的相對主義認為價值是“偏見”的產物(即是說純粹是主觀興趣)，普特南舉喜歡香草冰淇淋(v)還是巧克力冰淇淋(c)為例，說明通常相對主義者以此為例說明偏好的主觀性，但與此相對的是，在“僅僅由于種族原因而大肆殺害猶太人是錯誤的”這一判斷中，人們卻堅持在這個問題上的分歧是客觀的。盡管事實上，這兩個例子并沒有本質的區別，所以，根據香草冰淇淋講的例子說明價值的主觀性，這一論證是有問題的。在普特南看來，如果把“主觀性”的理解為相對的話，價值可以是主觀的。但同時又不失其客觀性。因為“價值判斷通常表達了心靈，人格性和性格的持久特性”。“只要有一個世界，就得先有一個合理的可接受性標準。”［6］(P158)既然關于倫理學的主觀主義和相對主義都是不可靠的，那么倫理學在何種意義上是客觀的呢?既然事實與價值不是完全沒有任何關系，那么對于何謂價值的客觀性也需要重新理解。這個對于客觀性的界定面臨這樣一個問題:既然我們創造的道德映像可以存在更好或更壞，那就需要假定存在著關于什么是更好或更壞的標準，當我們詢問這些標準的地位時，關于道德談論的認識論或本體論的整體問題難道不會重現嗎?普特南在“作為事實和作為價值的合理性”一文中回答了這個問題。第一，標準不是一成不變的。“實用主義者總是主張，標準和實踐必須一起發展，并由一個精致的相互調整的程序不斷修改。”［5］(P69)我們依據其來判斷和比較我們的道德映像的標準本身和道德映像一樣也是創造物。道德映像是人類創造物，但那并不意味著，我們使用其中一種或另一種道德映像的語言所做出的判斷不可能是正確或錯誤的。然而他們是人的創造物這一事實確實意味著原則上它們可以被取代、合并、聯合，等等。第二，這種主張不同于非理性主義。露絲•安娜•普特南訴諸于“需要”這個概念。正是因為有實實在在的人類需要，才使區分好的或壞的價值成為可能。杜威告訴我們，人的需要也不是先在的，人類在不斷的重新設計自身，我們創造需要。那么，在普特南看來“我們具有何種客觀性”呢?即一旦我們放棄了本體對象和性質的整體圖畫，我們的信念之網在多大程度上反映世界本身?第一，“客觀性”不是離開了人的形而上的東西，不論是道德的客觀性還是物理的客觀性，都不可能離開了人的活動來加以探討，實踐以及與其相關的價值是談論客觀性的必要前提。實用主義反對以第三者的旁觀身份談論任何理論話題。普特南指出，只有明智的人才知道什么叫明智，只有懂音樂的人才知道什么是好音樂，一切的認識都以范式為前提，而范式則是在人的實踐當中完成的滲透了事實和價值兩方面的東西。因此客觀性不在于與對象的惟一對應，而只能在一個文化的內部才能得以把握，是特定的文化為“善”提供了合理的可接受的標準，從而在文化內部，“善”具有了某種和物理事實同樣的客觀事實性。倫理學在這個意義上同樣是關于事實的理論。第二，這樣，客觀性就不是“我的”客觀性，而只能是“我們”的客觀性。普特南指出，在一個文化社群中，說某一事實是客觀的，即意味著相信這一事實是合乎理性的，而理性上的可接受性或“合乎理性”的標準則涉及到一個文化社群的價值問題，是文化社群為我們制定了客觀性的準則并使得這種客觀性成為可能。第三，客觀性一方面立足于事實條件，另一方面隨著傳統的改變而改變。在道德推理中，我們通常不可避免要訴諸那些在道德的話題中自身不能得到證明的價值或價值判斷。但是，我們在起點的選擇上是不自由的，選擇總是按照事實條件進行的，而且每一事實條件都以其自身的方式決定著選擇的本質。綜上所述，普特南否認事實與價值的二分法，認為事實與價值是互相纏繞在一起的，從而重新界定了客觀性的概念，他認為不存在形而上學實在論所認為的絕對的上帝之眼，也不存在絕對的客觀性，所謂的客觀性只能是一種合理的可接受性。無論是事實判斷還是價值判斷都可以具有一種作為合理的可接受性的客觀性。