道家倫理教育哲學(xué)

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要開創(chuàng)一個(gè)新起點(diǎn)，只需打開過去的偉大哲學(xué)著作，并努力領(lǐng)會(huì)其精髓。曾經(jīng)被長久地隱埋了的基本真理的重現(xiàn)，將徹底根除在近代造成災(zāi)難性后果的錯(cuò)誤。--莫提梅·阿德勒《哲學(xué)十大錯(cuò)誤》一、引言：韋伯問題的后現(xiàn)代倒置以馬克思為代表的19世紀(jì)西方社會(huì)理論試圖從經(jīng)濟(jì)生活方面去解答現(xiàn)代資本主義的歷史根源和歷史必然性，并進(jìn)而論證它注定要被新的公有制社會(huì)形態(tài)所取代。20世紀(jì)以韋伯為代表的西方社會(huì)理論在很大程度上延續(xù)了馬克思的命題，但轉(zhuǎn)而從精神生活和價(jià)值觀念方面重新論證資本主義的歷史根源及必然性，同時(shí)也放棄了對(duì)資本主義注定要滅亡的公有制預(yù)言。1989年蘇聯(lián)東歐社會(huì)主義陣營的解體以及隨之而來的日益高漲的全球一體化浪潮，使資本主義、市場化經(jīng)濟(jì)成為新的國際秩序的唯一代表。美國國務(wù)院思想庫（PolicyPlanningStaff）的代言人福山（FrancisFuknyama）適時(shí)地拋出“歷史終結(jié)”論，宣稱西方式的自由民主理念已經(jīng)沒有對(duì)手，資本主義在全球的勝利使歷史的演進(jìn)過程宣告完成。1一時(shí)間，為資本主義的合理性及其世界化進(jìn)行辯護(hù)，成為當(dāng)今媒體和各國主流思想的大合唱。韋伯所提出的命題“什么樣的精神價(jià)值在過去數(shù)百年中為催生資本主義或現(xiàn)代化的制度提供了基本的動(dòng)能”，不僅在西方社會(huì)學(xué)界產(chǎn)生廣泛反響，而且也在非西方的所謂“后發(fā)展社會(huì)”的理論界引發(fā)出熱烈的討論：非基督教的其它宗教價(jià)值觀可否成為現(xiàn)代化的又一種動(dòng)力？2在提出和回答此類問題的過程中，東方傳統(tǒng)社會(huì)的某些思想和宗教遺產(chǎn)受到不同程度的關(guān)注，其中以儒家倫理與東亞經(jīng)濟(jì)現(xiàn)代化之關(guān)系的討論最為熱烈。相形之下，佛教倫理、道教倫理在這場價(jià)值重估運(yùn)動(dòng)中雖然也被涉及，但受重視的程度遠(yuǎn)不如儒家那樣充分。本文旨在從后現(xiàn)代主義的視角出發(fā)，對(duì)以韋伯為代表的思想史與社會(huì)史命題進(jìn)行倒置，不再為既成的資本主義制度去尋找種種原因，去推進(jìn)那種辯護(hù)性的歷史解釋學(xué)，而是從道家倫理的邊緣性立場去審視所謂的現(xiàn)代化的不合理方面，討論道家倫理在全球化進(jìn)程明顯加快的21世紀(jì)所具有的思想資源意義，它在何種程度上可以有助于我們避免由資本主義的物質(zhì)主義和消費(fèi)主義對(duì)人性所造成的扭曲和異化，又在何種程度上警示追逐現(xiàn)代化的潛在問題和潛伏危機(jī)。換言之，本文確信道家智慧與資本主義和現(xiàn)代化本來是格格不入、背道而馳的。我們現(xiàn)在所能做的不是如何去判定“小國寡民”烏托邦在全球化現(xiàn)實(shí)面前的虛幻性，而是在被迫卷入現(xiàn)代化進(jìn)程的同時(shí)保持以淡漠和節(jié)制為特色的后現(xiàn)代古典主義精神，嘗試在道家倫理與后現(xiàn)代思想之間的對(duì)話與會(huì)通，從而得出與韋伯的“新教倫理與資本主義精神”相對(duì)的“道家倫理與反資本主義精神”的后現(xiàn)代命題。舍勒指出：在資本主義的企業(yè)形式占優(yōu)勢的地方，人肯定就自動(dòng)般地生長到這一環(huán)境中去，即使他們不屬于資本主義類型的人，他們迫于社會(huì)和經(jīng)濟(jì)的必然性也不得不沿這一方向前行。就此而言，是資本主義的組織形式促進(jìn)著資本主義“精神”的繼續(xù)存在。3目前，資本主義的組織形式借助于全球市場的力量正在世界各處蔓延，因而也到處催生著與各國族的本土傳統(tǒng)相沖突的資本主義精神。如何保留和汲取傳統(tǒng)的本土智慧，并使之同批判性的后現(xiàn)代精神相互溝通，成為每一個(gè)不愿意盲從市場社會(huì)消費(fèi)主義洪流的知識(shí)人所面臨的迫切選擇。文章擬從三個(gè)方面揭示道家倫理作為抗衡資本主義精神的重要思想資源，如何可能獲得后現(xiàn)代的理解和闡發(fā)：以天人不相勝的生態(tài)觀為基礎(chǔ)的道家經(jīng)濟(jì)學(xué)如何抵制“增長癖”的資本主義經(jīng)濟(jì)學(xué)；為“增長癖”效忠的唯科學(xué)主義和技術(shù)萬能論如何重新面對(duì)道家對(duì)“機(jī)事”與“機(jī)心”的尖銳診斷，西方的工具理性的現(xiàn)代困境及后現(xiàn)代超越的可能性；相對(duì)主義思想方式對(duì)于消解個(gè)體、民族的自我中心主義的現(xiàn)實(shí)效應(yīng)。

一、從佛教經(jīng)濟(jì)學(xué)到道家經(jīng)濟(jì)學(xué)經(jīng)濟(jì)學(xué)作為西方社會(huì)科學(xué)之一門已經(jīng)獲得了長足發(fā)展。在資本主義走向全球的時(shí)代，西方的經(jīng)濟(jì)學(xué)也在廣大的第三世界國家流傳和普及，成為現(xiàn)代高等教育的必要知識(shí)門類。然而，發(fā)源于資本主義之西方的經(jīng)濟(jì)學(xué)真的是一門“客觀的”科學(xué)嗎？泰國佛教學(xué)者近來已對(duì)此提出全面質(zhì)疑：從理論上講，科學(xué)應(yīng)當(dāng)能夠解決人類所面臨的復(fù)雜的、相互交織的問題。但是由于經(jīng)濟(jì)學(xué)切斷了它同其它學(xué)科的關(guān)聯(lián)，切斷了同更廣闊的人類活動(dòng)領(lǐng)域的聯(lián)系，所以它在面對(duì)當(dāng)今的倫理的、社會(huì)的和環(huán)境的問題時(shí)就顯得無能為力。況且，它對(duì)我們的市場導(dǎo)向的社會(huì)施以巨大的影響，狹隘的經(jīng)濟(jì)學(xué)思維事實(shí)上已成為我們最緊迫的社會(huì)問題和環(huán)境危機(jī)的主要根源。把經(jīng)濟(jì)學(xué)看作科學(xué)，究竟值得嗎？雖然有許多人相信科學(xué)可以拯救我們，但畢竟局限甚多。科學(xué)所揭示的僅僅是有關(guān)物質(zhì)世界的真相之一面。如果僅僅從物質(zhì)一面去考察事物的話，便無法得到有關(guān)事物存在的全面真相了。既然世界上的萬事萬物都處在自然的相互關(guān)聯(lián)和相互依存狀態(tài)中，那么，人類的問題也必然是相互關(guān)聯(lián)和相互依存的。單面的科學(xué)的解決方式注定要失敗，問題和危機(jī)要蔓延開來。4從經(jīng)濟(jì)學(xué)所關(guān)注的生產(chǎn)和消費(fèi)的互動(dòng)增長指標(biāo)看，資本主義工業(yè)社會(huì)確實(shí)已將人類帶入前所未有的發(fā)展之中。“消費(fèi)文明下的快樂奴隸”總認(rèn)為自己比祖先時(shí)代享有更多的技術(shù)優(yōu)勢和物質(zhì)財(cái)富，卻不能從終極意義上追問經(jīng)濟(jì)增長數(shù)字之外的發(fā)展限度問題和生存意義問題。對(duì)此，佛教經(jīng)濟(jì)學(xué)的倡導(dǎo)者們從環(huán)境倫理的背景出發(fā)，為走入死胡同的西方經(jīng)濟(jì)學(xué)敲響警鐘。他們認(rèn)為對(duì)全球環(huán)境的持續(xù)惡化，經(jīng)濟(jì)學(xué)所鼓勵(lì)的無節(jié)制的生產(chǎn)和消費(fèi)當(dāng)然要負(fù)重要的責(zé)任。他們希望把生態(tài)學(xué)和倫理學(xué)的要素整合進(jìn)來，重組經(jīng)濟(jì)學(xué)的學(xué)科體制，使它不僅關(guān)注分析數(shù)據(jù)，而且也關(guān)注人與自然的合諧；不再單純鼓勵(lì)增長，而要更多地強(qiáng)調(diào)增長的極限。從倫理的意義上說，經(jīng)濟(jì)活動(dòng)必須按照不傷害個(gè)人、社會(huì)與自然環(huán)境的方式展開。換句話說，經(jīng)濟(jì)活動(dòng)不應(yīng)該對(duì)自身造成損害或?qū)ι鐣?huì)造成動(dòng)蕩，而是應(yīng)當(dāng)加強(qiáng)這些領(lǐng)域中的良好秩序。如果將倫理價(jià)值作為重要因素運(yùn)用到經(jīng)濟(jì)分析中去，那么可以說一頓便宜而營養(yǎng)充分的餐飯當(dāng)然要比一瓶威士忌更富有價(jià)值。5通過這樣的對(duì)照之后，我們可以說，西方的專業(yè)化經(jīng)濟(jì)學(xué)與佛教經(jīng)濟(jì)學(xué)的根本差異來自于不同理解的“經(jīng)濟(jì)”概念。后者要求不只是從經(jīng)濟(jì)看經(jīng)濟(jì)，也要包含生態(tài)和倫理的、價(jià)值的視界。這種廣義的“經(jīng)濟(jì)”似與文化人類學(xué)者的看法有不謀而合之處。美國的著名人類學(xué)者馬文·哈里斯便強(qiáng)調(diào)：對(duì)經(jīng)濟(jì)的兩種界定均有其合理性。人類學(xué)者更傾向于關(guān)注由文化傳統(tǒng)所構(gòu)建出的生產(chǎn)、交換和消費(fèi)的動(dòng)機(jī)（motivations）。6而此種動(dòng)機(jī)又往往由文化背后更深層次的生態(tài)因素所決定。在他看來，經(jīng)濟(jì)學(xué)家用樂觀主義的態(tài)度所觀照的生產(chǎn)力進(jìn)步，如果改換長距離的文化生態(tài)眼光去看，其實(shí)是迫于人口與資源之間的矛盾而被迫選擇的“生產(chǎn)強(qiáng)化”之結(jié)果。從石器時(shí)代的狩獵采集到農(nóng)業(yè)革命，再到以機(jī)器生產(chǎn)為標(biāo)志的工業(yè)革命，人類迫不得已地走上強(qiáng)化生產(chǎn)、毀壞環(huán)境的惡性循環(huán)之旅：“當(dāng)代的國家社會(huì)正全力以赴強(qiáng)化工業(yè)生產(chǎn)模式。我們只不過才開始為新一輪生產(chǎn)強(qiáng)化所造成的環(huán)境資源枯竭付出代價(jià)，而且無人可以預(yù)言為了超越工業(yè)秩序的增長極限應(yīng)采取什么新的控制措施。”7在當(dāng)今最富于遠(yuǎn)見卓識(shí)的智者感到為難的地方，道家思想的真實(shí)價(jià)值也就得到凸顯：自然無為的生活方式也許是避免陷入生產(chǎn)強(qiáng)化惡性循環(huán)的唯一途徑。道家圣人們似乎早就獨(dú)具慧眼地看到無限制擴(kuò)大生產(chǎn)與消費(fèi)對(duì)人自身的危害，特別標(biāo)舉出“民居不知所為，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游”8的生活理想，希望通過節(jié)制人的野心和貪欲來達(dá)到人口與自然資源間的平衡。道家思想反復(fù)強(qiáng)調(diào)的“恬淡寂寞無為”、“虛則無為而無不為”、“莫為則虛”，表面上看好象是講修行的訓(xùn)練，從大處著眼則可以理解為一種調(diào)節(jié)物我關(guān)系、天人關(guān)系的生態(tài)倫理。從一定意義上說，我們有可能象佛教經(jīng)濟(jì)學(xué)的建構(gòu)者那樣勾勒一種道家經(jīng)濟(jì)學(xué)的原理輪廓。道家經(jīng)濟(jì)學(xué)的邏輯起點(diǎn)在于擺正人與自然的關(guān)系。首先，人是自然的一分子，一部分，人與自然的關(guān)系是生死與共，唇齒相依的。所以不容忍把人自己凌駕于自然之上的狂妄態(tài)度，也就不會(huì)導(dǎo)致征服、劫取自然的人類中心主義暴行。老子云：道大，天大，地大，人大。域中有四大，而人處一。人法地，地法天，天法道，道法自然。9莊子云：天地與我并生，萬物與我為一。10這樣理解的“并生”關(guān)系是保證人類效法自然，順應(yīng)自然的理論前提。人的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)當(dāng)然也要在這一大前提之下加以統(tǒng)籌，以求得樸素簡單的生存需求為限度，盡量回避人為的增加生產(chǎn)和消費(fèi)的做法。《莊子·大宗師》所描繪的真人，可以代表道家經(jīng)濟(jì)學(xué)的這種自然主義理想：“古之真人，其狀義而不朋，若不足而不承；與乎其觚而不堅(jiān)也，張乎其虛而不華也；邴邴乎其似喜乎！崔乎其不得已乎！天與人不相勝也，是之謂真人。”11真人是善守天然而拙于人為的楷模。真人式的生活將會(huì)最小限度地妨害自然，最大限度地防止生產(chǎn)強(qiáng)化，使“天與人不相勝”的純樸合諧狀態(tài)得以長久維持。在馬文·哈里斯的經(jīng)濟(jì)觀中，導(dǎo)致環(huán)境資源枯竭的是人為的生產(chǎn)強(qiáng)化，而導(dǎo)致生產(chǎn)強(qiáng)化的又是人口的增長所帶來的生存危機(jī)，他把這稱為“生殖壓力”。人與自然之間原始均衡狀態(tài)的打破，就是由這種生殖壓力所造成的。如果我們不得不承認(rèn)地球的資源是有限的，眾多的動(dòng)植物物種是不可再生的，而人口的增長卻是無止境的，那么如何限制人口增長，就成了保證天人不相勝的合諧關(guān)系的根本。對(duì)此，道家經(jīng)濟(jì)學(xué)已有非常充分的認(rèn)識(shí)。從老子的“小國寡民”到莊子的“人民少而禽獸眾”之說，都是把問題的實(shí)質(zhì)落在人口的“少”這個(gè)必要條件之上。“禽獸多而人少，恰恰同今日世界人口爆炸而動(dòng)物大量滅絕的現(xiàn)實(shí)形成鮮明對(duì)照。對(duì)于狩獵采集者來說，禽獸多便意味著食物資源的豐富供給，人少則意味著人均獵獲食物的數(shù)量和時(shí)間相對(duì)要求不高，使原始生產(chǎn)式的分享和不爭建立在優(yōu)裕的物質(zhì)和生態(tài)基礎(chǔ)上。禽獸多和人少的遠(yuǎn)古現(xiàn)實(shí)還使人口與資源的比例處在最優(yōu)狀態(tài)。人們在優(yōu)游卒歲的生活方式中當(dāng)然也不會(huì)激發(fā)出過分追求物質(zhì)利益的貪欲和奢望，那正是老莊標(biāo)舉的無為哲學(xué)盛行于世的地方。”12如果把“增長癖”看成結(jié)束了狩獵采集式古樸生活方式的人類所患上的文明病癥，那么其潛在的病根就在于人口本身的增長以及與人口增長成反比例的生存空間的負(fù)增長。老莊早在文明史的早期階段就已經(jīng)意識(shí)到這將是一個(gè)無法克服的矛盾，所以針鋒相對(duì)地設(shè)想出一系列應(yīng)對(duì)措施：一方面控制人口總量以保持生態(tài)系統(tǒng)的均衡，另一方面教育個(gè)人少私寡欲，防止陷入無休止的物質(zhì)追逐。一受其成形，不化以待盡。與物相刃相靡，其行進(jìn)如馳，而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，薾然疲役而不知其所歸，可不哀邪！13這是莊子為受物欲驅(qū)使而不能自覺地世人所發(fā)出的由衷嘆息。不論是對(duì)以傳宗接代、增殖人口為目的儒家信徒來說，還是對(duì)患有“增長癖”與“發(fā)展癖”的西方企業(yè)家來說，這嘆息都有充分的警世效應(yīng)吧。“德人者，居無思，行無慮，不藏是非美惡……財(cái)用有余而不知其所自來，飲食取足而不知其所從，此謂德人之容。”14正與反兩個(gè)方面的榜樣就這樣為道家經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本原理提供了形象的說明。

二、反思唯科學(xué)主義與技術(shù)萬能論與西方經(jīng)濟(jì)學(xué)相呼應(yīng)的另一種理性異化形式是唯科學(xué)主義。由于科學(xué)是西方近代文化的主要崇尚對(duì)象，唯科學(xué)主義的價(jià)值觀也伴隨著西學(xué)東漸的歷史過程而傳播到世界各地，科學(xué)取代神靈，成為現(xiàn)代生活中的救世主，技術(shù)萬能的信念日益深入人心。受西方經(jīng)濟(jì)學(xué)思維定勢左右的人們既然把增加生產(chǎn)作為人類進(jìn)步的根本尺度，于是科學(xué)技術(shù)作為實(shí)際的生產(chǎn)力當(dāng)然被幻想成有百利而無一害的東西。殊不知科技本身就是一把雙刃劍，它在增加人的能力的同時(shí)，也會(huì)改變?nèi)诵院推茐娜说纳姝h(huán)境。最為可悲的是，人類一味追求科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步，陶醉在“人定勝天”的自我中心幻夢之中，越來越淪為喪失本真面目的科技奴隸而不自知。美國的后現(xiàn)代主義學(xué)者霍蘭德指出：現(xiàn)代夢想繞了一個(gè)奇怪的圓圈。在這個(gè)圓圈中，現(xiàn)代科學(xué)進(jìn)步本打算解放自身，結(jié)果卻危險(xiǎn)地失去了它的地球之根，人類社區(qū)之根，以及它的傳統(tǒng)之根，并且，更重要的是，失去了它的宗教神秘性之根。它的能量從創(chuàng)造轉(zhuǎn)向了破壞。進(jìn)步的神話引出了意想不到的不良后果。15這就呼應(yīng)了海德格爾有關(guān)科學(xué)技術(shù)正在將人類從地球上連根拔起的告誡，對(duì)科學(xué)技術(shù)的負(fù)面作用有了清醒的認(rèn)識(shí)。這些負(fù)面作用究竟有多嚴(yán)重呢？霍蘭德的描述是相當(dāng)令人震驚的：在接近20世紀(jì)末期的時(shí)候，我們以一種破壞性方式達(dá)到了現(xiàn)代想像（modernimagination）的極限。現(xiàn)代性以試圖解放人類的美好愿望開始，卻以對(duì)人類造成毀滅性威脅的結(jié)局而告終。今天，我們不僅面臨著生態(tài)遭受到緩慢毒害的威脅，而且還面臨著突然爆發(fā)核災(zāi)難的威脅。與此同時(shí)，人類進(jìn)行剝削、壓迫和異化的巨大能量正如猛獸一樣在三洪水個(gè)“世界”中到處肆虐橫行。16科學(xué)的本來目的是掌握和控制自然，把人類從自然的束縛下解放出來。現(xiàn)在人們終于發(fā)現(xiàn)，從自然束縛下解放出來的人原來是能夠毀滅自然和自身的人，有如從漁夫的瓶子中放出來的魔鬼，變得不可收拾了。這種始料不及的惡果，其實(shí)早已為道家的智者所預(yù)見過。道家千方百計(jì)地呼喚人類回歸自然，效法自然，是因?yàn)槌浞煮w認(rèn)到自然與人的關(guān)系是母子關(guān)系、魚水關(guān)系。一旦人類以自己發(fā)明的技術(shù)手段反過來對(duì)付自然，也就等于實(shí)際上背叛這種母子關(guān)系。所謂“征服自然”之類的自大狂說法，在道家看來無異于弒母之罪過。《道德經(jīng)》第五十七章云：天下多忌諱，而人彌貧；人多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法物滋彰，盜賊多有。故圣人云：我無為，人自化；我好靜，人自正；我無事，人自富；我無欲，人自樸。17可見在老子眼中的技術(shù)進(jìn)步也就是災(zāi)禍的隱患、人性的毒藥、因?yàn)橐磺腥藶榈膹?qiáng)化生產(chǎn)手段都違背自然的“樸”和“無為”狀態(tài)，是和“道”相乖離的。《莊子·天地》中描繪一位抱著瓦器灌溉菜地的老農(nóng)，斥責(zé)子貢向他建議采用新的灌溉機(jī)械，其言曰：“吾聞之吾師，有機(jī)械者必有機(jī)事，有機(jī)事者必有機(jī)心。機(jī)心存于胸中，則純白不備。純白不備，則神生不定。神生不定者，道之所不載也。吾非不知，羞而不為也。”18這種對(duì)“機(jī)事”與“機(jī)心”之間因果關(guān)系的洞察是非常可貴的，看上去道家好像是有意地和科技進(jìn)步唱反調(diào)，實(shí)質(zhì)上是堅(jiān)決拒絕淪為工具理性囚牢中的奴隸。二千年后的西方理性異化批判者尼采也對(duì)“機(jī)事”的危害性有所洞悉，他說：各位所能了解的“科學(xué)化”的世界詮釋方式可能也是最愚昧的；也就是說，是所有詮釋方式中最不重要的。我之所以如此說，是為了向我那些搞機(jī)械的朋友們保證，今日雖然他們最愛與哲學(xué)家作融洽的交談，并且絕對(duì)相信機(jī)械是一切生存結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)，是最首要和最終極的指導(dǎo)法則；但是機(jī)械世界也必然是一個(gè)無意義的世界！19如果我們用漢字提供的信息來補(bǔ)充尼采的高見，那么機(jī)械世界（當(dāng)然也包括當(dāng)今的電腦世界和互聯(lián)網(wǎng)世界）豈止是無意義的世界，那本來就是束縛人、拘禁人性的苦難世界。清人張金吾《廣釋名》指出，漢字“械”今指機(jī)械或器械，但其原有之意卻是“腳鐐”或“手銬”。其音符“戒”字由雙手加上斧匕組成，意指警戒。英國漢學(xué)家，專門研究中國科學(xué)技術(shù)史的李約瑟博士引證《廣釋名》的這個(gè)發(fā)現(xiàn)去說明：機(jī)械本身和社會(huì)統(tǒng)治集團(tuán)利益之間有密切聯(lián)系，最早的機(jī)械是用以拘禁抗命農(nóng)民的枷鎖。而道家的反技術(shù)心理情緒，肯定代表了這樣一種普遍情緒，即不管引用了什么機(jī)械或發(fā)明，都只會(huì)有利于封建諸侯；它們?nèi)舨皇球_取農(nóng)民應(yīng)得之份的量器，就是用以懲治敢于反抗的被壓迫者的刑具。20李約瑟從階級(jí)壓迫和對(duì)立的角度闡釋道家創(chuàng)始者的思想立場，這固然不無啟發(fā)意義，但是社會(huì)政治的解說似乎不足以揭示反技術(shù)心理的更深層的根源。這一點(diǎn)，只要看一下莊子對(duì)伯樂治馬而損失其天性的批評(píng)，就不難理會(huì)了。21“機(jī)事”最大的危險(xiǎn)是戕害自然之性和造成人性的癌癥--"機(jī)心"，剝奪生物與生俱來的自由真性。相比之下，它與階級(jí)壓迫的政治性關(guān)聯(lián)反而是次要的。需要特別指出的是，道家倫理中蘊(yùn)含著的對(duì)抗唯科學(xué)主義和技術(shù)萬能論的寶貴思想，長久以來根本沒有得到正面的理解，更不用說認(rèn)識(shí)這種思想的超前性了。受人類中心主義的意識(shí)局限，人們把征服自然看成值得驕傲的功績，老莊的反科技態(tài)度當(dāng)然也就被誤解為保守乃至反動(dòng)。拒絕“機(jī)事”的老人也就成為科學(xué)崇拜者的笑柄。然而，后現(xiàn)代思想對(duì)唯科學(xué)主義的抵制和批判，終于給道家倫理的合理價(jià)值提供了再認(rèn)識(shí)和再評(píng)價(jià)的良好契機(jī)。如果人類不想加速走向自我毀滅的泥潭，那么道家觀點(diǎn)同后現(xiàn)代科學(xué)觀間的對(duì)話將會(huì)提供十分有益的借鑒。在19世紀(jì)末，當(dāng)尼采向人們呼吁警惕“科學(xué)化”帶來的愚昧和無意義世界時(shí)，人們只當(dāng)他是在說瘋話。到了20世紀(jì)末，西方的有識(shí)之士越來越多地站到尼采的立場上來了。英國物理學(xué)家大衛(wèi)·伯姆（DavidBohm）寫道：“在20世紀(jì)，現(xiàn)代思想的基石被徹底動(dòng)搖了，即便它在技術(shù)上取得了最偉大的勝利。事物正在茁壯成長，其根基卻被瓦解了。瓦解的標(biāo)志是，人們普遍認(rèn)為生命的普遍意義作為一個(gè)整體已不復(fù)存在了。這種意義的喪失是一個(gè)嚴(yán)重的問題，因?yàn)橐饬x在此指的是價(jià)值的基礎(chǔ)。沒有了這個(gè)基礎(chǔ)，還有什么能夠鼓舞人們向著更高價(jià)值的共同目標(biāo)而共同奮斗？只停留在解決科學(xué)和技術(shù)難題的層次上，或即便把它們推向一個(gè)新的領(lǐng)域，都是一個(gè)膚淺和狹隘的目標(biāo)，很難真正吸引住大多數(shù)人。”22他還呼吁，人們必須在現(xiàn)代世界徹底自我毀滅之前建立起一個(gè)后現(xiàn)代世界。其具體的措施同前面提到的佛教經(jīng)濟(jì)學(xué)的觀點(diǎn)似乎是殊途同歸的：如果人們采取了一種非道德的態(tài)度運(yùn)用科學(xué)，世界最終將以一種毀滅的方式報(bào)復(fù)科學(xué)。因而，后現(xiàn)代科學(xué)必須消除真理與德行的分離、價(jià)值與事實(shí)的分離、倫理與實(shí)際需要的分離。當(dāng)然，要消除這些分離，就必須就我們對(duì)知識(shí)的整個(gè)態(tài)度進(jìn)行一場巨大的革命。23筆者確信，在人類重新看待科學(xué)技術(shù)的這場認(rèn)識(shí)革命中24，道家倫理所體現(xiàn)出的超前智慧必能發(fā)揮積極作用。

四、相對(duì)主義與消解自我中心

道家倫理與后現(xiàn)代精神的另一個(gè)重要契合點(diǎn)是相對(duì)主義。在哲學(xué)史上，相對(duì)主義一直同本質(zhì)主義相對(duì)立，屬于認(rèn)識(shí)論方面的差異。自從20世紀(jì)的文化人類學(xué)家倡導(dǎo)文化相對(duì)主義以來，相對(duì)主義的問題就已經(jīng)超出了傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論范疇，成為在多元文化時(shí)代實(shí)現(xiàn)跨文化對(duì)話和理解的一種公認(rèn)的倫理準(zhǔn)則了。后現(xiàn)代主義在顛覆中心（decentering），反叛認(rèn)知暴力（epistemicviolence），消解霸權(quán)話語，揭露和對(duì)抗意識(shí)形態(tài)化的虛假知識(shí)，關(guān)注和發(fā)掘異文化、亞文化、邊緣文化話語方面，大大拓展了文化相對(duì)主義的應(yīng)用空間。而這一切，又恰恰同道家倫理達(dá)成某種超時(shí)空的默契。人類學(xué)的文化相對(duì)主義原則要求一視同仁地看待世界各族人民及其文化，消解各種形形色色的種族主義文化偏見和歷史成見。這是對(duì)人類有史以來囿于空間地域界限、民族和語言文化界限而積重難反的“我族中心主義”（ethnocentrism）價(jià)值取向的一次根本性改變。正如個(gè)體兒童認(rèn)知發(fā)展過程就是不斷消解自我中心的過程，各民族文化也只有在擺脫了“我族中心主義”的思維和情感定勢之后，才有可能客觀公正地面對(duì)異族人民和異族文化，建立起成熟的全球文化觀。這也是21世紀(jì)擺在各個(gè)文化群體面前的共同課題。人類學(xué)家麥克杜格爾（Mcduogall）博士在1898年說道“任何動(dòng)物，其群體沖動(dòng)，只有通過和自己相類似的動(dòng)物在一起，才能感到心滿意足。類似性越大，就越感到滿意。……因此，任何人在與最相似的人類相處時(shí)，更能最充分地發(fā)揮他的本能作用，并且得到最大的滿足，因?yàn)槟切┤祟惻e止相似，對(duì)相同事物有相同的感情反應(yīng)。”25從這種黨同伐異的天性上看，人類種族之間的彼此敵視和歧視也就是順理成章的了。人們在接受相似性的同時(shí)必然會(huì)排拒相異性。《在宥》云：“世俗之人，皆喜人之同乎己而惡人之異于己也。同于己而欲之，異于己而不欲者，以出乎眾為心也。”于是，丑化、獸化、妖魔化異族之人的現(xiàn)象自古屢見不鮮。人類學(xué)家報(bào)告說，從某些未開化民族的古代文獻(xiàn)和繪畫藝術(shù)中，可以找到種族歧視的許多實(shí)例。在法國山洞和其他地方發(fā)現(xiàn)的人類粗糙畫像，大概是描繪舊石器時(shí)代的人類的，這些圖畫或者雕刻，很像近代末開化民族的藝術(shù)作品，說明了畫動(dòng)物比畫人物容易，畫動(dòng)鈞的技術(shù)要比畫人物技術(shù)高超得多，因此，只依靠圖畫來描述當(dāng)時(shí)存在的人類的生理特征是不可靠的，但是反映巴休人和卡菲黑人戰(zhàn)斗的巴休人名畫則大不相同。種族的相對(duì)尺寸、不同膚色和兩個(gè)種族所使用的戰(zhàn)爭工具都特別具體。一般說來，巴休人夸大了他們自己的某些特征，弱化了其它種族。例如，對(duì)方的頭部一概畫得很小而沒有特征，平平淡淡。在埃及，發(fā)現(xiàn)了許多在幾個(gè)世紀(jì)中出現(xiàn)的大量的繪畫和雕刻藝術(shù)品，它們是民族學(xué)研究的珍貴資料、3000多年前，藝術(shù)家們末受訓(xùn)練但并非不善于觀察的民族學(xué)家用人類四大種族的畫像裝飾了皇墓的墻壁。第19朝代的埃及人認(rèn)為世界只可分為：(1)埃及人，藝術(shù)家們把他們漆成紅色；(2)亞洲人或閃族人，被漆成黃色;(3)南方人或者黑人，被漆成黑色;(4)西方人或北部人，被漆成白色，眼晴發(fā)藍(lán)，胡子美麗。每一種人都有自己獨(dú)特的裝束和特征，能彼明顯地區(qū)分開來。除了這四大種族體型，古代埃及人還畫了其它人類種類。它們的絕大多數(shù)至今仍能辨認(rèn)出來。這種民族歧視傾向較早地出現(xiàn)在埃及史前和史后早期的石板彩畫中。人類學(xué)所揭示的以上事實(shí)表明，自我中心和歧視異端的心理是人類文明一開始就根深蒂固地存在的，也可以說是從史前時(shí)代帶來的。要克服它當(dāng)然并非易事。然而，中國上古的道家的圣人早就教導(dǎo)人們擺脫認(rèn)識(shí)上、情感上的自我中心傾向，能夠以相對(duì)的、平等的眼光來面對(duì)萬事萬物。老子《道德經(jīng)》中充滿著關(guān)于對(duì)立的事物相反相成的道理。《莊子·齊物論》更是古往今來傳授相對(duì)主義思想方式的最好教材。其中齧缺與王倪對(duì)話一段，非常生動(dòng)的說明為什么要提倡相對(duì)主義。莊子借王倪之口說，人睡在潮濕處會(huì)患腰疼乃至半身不遂，泥鰍整天呆在濕處卻不怕。人爬上高樹就要害怕，猴子會(huì)這樣嗎？這三種生物到底誰懂得正確的生活方式呢？人吃飯，鹿食草，蜈蚣吃小蛇，貓頭鷹愛吃死老鼠，這四者究竟誰的口味是標(biāo)準(zhǔn)的呢？26莊子說到的這些情況雖然是在不同的物種之間發(fā)生的，但其棄絕偏執(zhí)，防止絕對(duì)的道理同樣可以適用于不同的人群、不同的文化。既然每一種文化都是自我中心和自我本位的，那么也只有站在無中心、無本位的立場上，才能夠走向相異文化、相異的價(jià)值觀念之間的相互理解和相互容忍。就此而言，后現(xiàn)代主義要求消解被意識(shí)形態(tài)絕對(duì)化的種種信念、價(jià)值、思維和感覺的方式，揭發(fā)絕對(duì)主義和本質(zhì)主義話語的虛假實(shí)質(zhì)，這和莊子的見解是相通的。認(rèn)識(shí)上的消解中心關(guān)于是非之爭的標(biāo)準(zhǔn)問題，《齊物論》也做出了雄辯的說明：既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也？我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也？而果非也邪？其或是也？其或非也邪？其俱是也？其俱非也邪？我與若不能相知也。則人固受黮闇，吾誰使正之？使同乎若者正之，既與若同矣，惡能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，惡能正之？使異乎我與若者正之，既異乎我與若矣，惡能正之？使若者正之，既同乎我與若矣，惡能正之？然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？27這里所提出的是對(duì)不同主體之間爭執(zhí)時(shí)的是非評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)的徹底質(zhì)疑。在莊子看來，不可能有一勞永逸的固定標(biāo)準(zhǔn)，相對(duì)的標(biāo)準(zhǔn)也只能通過放棄自我中心后的交流協(xié)商去尋求，去磨合。著名的“吾喪我”命題，以及“心齋”“坐忘”之術(shù)，一方面講的是如何悟“道”的功夫，另一方面也是擺脫自我中心的感覺和思維定式的具體訓(xùn)練措施。如果擴(kuò)展到跨文化交往的層面上來看，在當(dāng)今的許多國際政治和外交上的爭端，如人權(quán)問題，各國總是自我本位，各執(zhí)一詞，公說公有理，婆說婆有理。如果大家都懂一些道家相對(duì)主義，是完全能夠避免沖突，展開有效對(duì)話的。象“宋人資章甫而適諸越”一類的一相情愿的行為，也只有學(xué)會(huì)用相對(duì)主義的眼光去看事物之后，才能夠從根源上得以避免。《莊子·秋水》云：“以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤。”由此看來，相對(duì)主義的眼光也就是“道”的要求，是一視同仁的平等待物之方。當(dāng)今正在走向全球化的各個(gè)民族、國家，非常需要認(rèn)真考慮“道”的這種平等原則。唯有首先自覺的放棄以往那種“自貴而相賤”的傳統(tǒng)習(xí)慣，和平共處的理念才不至于淪為空話。

綜上所述，道家倫理資源中潛存著某些與后現(xiàn)代精神相通的要素。在21世紀(jì)的跨文化對(duì)話的世界性潮流中，回過頭來重新傾聽道家傳統(tǒng)的聲音，也許就象哲學(xué)家阿德勒所說的那樣，能夠?yàn)樘幵谖C(jī)之中的我們“開創(chuàng)一個(gè)新起點(diǎn)”。

注釋：

1福山《歷史的終結(jié)》(TheEndofHistory)，《NationalInterests》1989,Summer,中譯本，遠(yuǎn)方出版社，呼和浩特，1998年。2參看[日]富永健一《社會(huì)學(xué)原理》第十三章，嚴(yán)立賢等譯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，北京，1992年；又：黃紹倫編《中國宗教倫理與現(xiàn)代化》，香港商務(wù)印書館，1991年。3舍勒（M.Scheler）《資本主義的未來》，羅悌倫等譯，三聯(lián)書店，北京，1997年，第8頁。4佩尤托（VenerablePrayudbPayutto）《佛教經(jīng)濟(jì)學(xué)》（BuddhistEconomics），泰國曼谷佛學(xué)基金會(huì)，1994年，第頁。5佩尤托《佛教經(jīng)濟(jì)學(xué)》，第頁。6馬文·哈里斯（MarvinHarris）《文化人類學(xué)》（CulturalAnthropology）,HarperandRowPublishers,NewYork,1983,p.62.7馬文·哈里斯《文化的起源》（CannibalsandKings:TheOriginofCultures）,黃晴譯，華夏出版社，北京，1988年，第3頁。8《莊子·馬蹄》，郭慶藩《莊子集釋》，中華書局，北京，1961年，第341頁。9《道德經(jīng)》第二十五章，見朱謙之《老子校釋》。10《莊子·齊物論》，郭慶藩《莊子集釋》，第79頁。11郭慶藩《莊子集釋》，第234-235頁。12葉舒憲《莊子的文化解析》湖北人民出版社，武漢，1997年，第621頁。13《莊子集釋》，第56頁。14同上書，第441頁。

15喬·霍蘭德《后現(xiàn)代精神和社會(huì)觀》，格里芬編《后現(xiàn)代精神》（SpiritualityandSociety:PostmodernVisions）,王成兵譯，中央編譯出版社1998年，北京，第64頁。16同上。

17朱謙之《老子校釋》，中華書局，北京，1984年，第231-232頁。18《莊子集釋》，第433頁。19尼采《快樂的科學(xué)》，余鴻榮譯，中國和平出版社1986年，第285頁。20李約瑟（JosephNeedham）《中國科學(xué)技術(shù)史》第二卷，科學(xué)出版社，北京，1990年，第140頁。21《莊子·馬蹄》，見《莊子集釋》，第330頁以下。22大衛(wèi)·伯姆《后現(xiàn)代科學(xué)和后現(xiàn)代世界》，大衛(wèi)·格里芬（DavidRayGriffin）編《后現(xiàn)代科學(xué)》（TheReenchantmentofScience），馬季方譯，中央編譯出版社，北京，1995年，第75頁。23同上書，第86頁。

24關(guān)于這種革命的癥兆，可參看赫伯特·豪普特曼（H·Hauptman）《科學(xué)家在21世紀(jì)的責(zé)任》，保羅·庫爾茲（PaulKurtz）編《21世紀(jì)的人道主義》，肖鋒等譯，東方出版社，北京，1998年，第1-8頁。25哈登《人類學(xué)史》，廖泗友譯，山東人民出版社，1988年，第2-3頁。26《莊子集釋》，第93頁。27《莊子集釋》第107頁。