王船山本體哲學(xué)

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［內(nèi)容摘要］船山哲學(xué)繼承張載哲學(xué)有其內(nèi)因外緣。船山以“六經(jīng)責(zé)我開生面”的創(chuàng)新精神，希冀開出一個(gè)形上學(xué)存有論世界，即“太和”世界，并對(duì)“太和”與“太虛”的意蘊(yùn)作了分梳，對(duì)“道”、“太極”的形上學(xué)本體的根底是什么，如何存有作了多層面的追究。船山本體哲學(xué)，是對(duì)于中國(guó)文化人文精神精髓的彰顯。

［關(guān)鍵詞］王船山本體哲學(xué)道太和和合

“希張橫渠之正學(xué)，而力不能企”〔1〕，這是王船山《自題墓石》中的話，是他仰慕橫渠之學(xué)的心聲的表露。于是他在晚年作《張子正蒙注》〔2〕，繼承張載思想，建構(gòu)其本體論哲學(xué)體系。

一

任何哲學(xué)理論思維的建構(gòu)，既是對(duì)以往哲學(xué)思想資源的吸收和繼承，亦是對(duì)哲學(xué)先輩們理論思維資源的批判。前者是文化傳統(tǒng)的民族人文精神的延傳的需要，后者是哲學(xué)理論思維創(chuàng)新的需要。延傳和創(chuàng)新，兩者不即不離，不可或缺，無(wú)延傳，就成為無(wú)源之水，無(wú)本之木；無(wú)創(chuàng)新，便流于千遍一律，平庸無(wú)奇。

王船山對(duì)宋明理學(xué)各派學(xué)說(shuō)，大體遵循上述原則。他在比較程朱與陸王對(duì)于形上學(xué)本體論（存有論）的追根究底的理論思考后，選擇了沿著程、朱外在事理、物理追究的途徑，而又批判二程的“游、謝之徒，且岐出以趨于浮屠之蹊徑”；朱子后學(xué)“流為雙峰，勿軒諸儒，逐跡躡影，沉溺于訓(xùn)詁”〔3〕。明確否定王守仁對(duì)于心（良知）的窮究，激烈指斥：“姚江王氏陽(yáng)儒陰釋誣圣之邪說(shuō)，其究也，為刑戮之民，為閹賊之黨皆爭(zhēng)附焉，而以充其無(wú)善無(wú)惡，圓融理事之狂妄，流害以相激而相成，則中道不立、矯枉過(guò)正有以啟之也?！薄?〕由于王船山把對(duì)陽(yáng)明學(xué)的批判與明亡的“天崩地裂”悲憤情結(jié)糾纏在一起，因而，這個(gè)批判不免有過(guò)激之處。

哲學(xué)的批判，意味著哲學(xué)的選擇?！皢韬?！張子之學(xué)，上承孔、孟之志，下救來(lái)茲之失，如皎日麗天，無(wú)幽不燭，圣人復(fù)起，未有能易焉者也”〔5〕。王船山認(rèn)為，橫渠之學(xué)上承孔孟之道統(tǒng)正傳，下救來(lái)茲的偏失邪說(shuō)，即使圣人復(fù)起也不能改易的圣學(xué)。雖其學(xué)如皎日麗天，但由于張學(xué)傳于關(guān)中，其門人弟子不多而又沒有很好發(fā)揚(yáng)光大；張氏本人素位隱居，與當(dāng)時(shí)鉅公耆儒富弼、文彥博、司馬光等不相“羽翼”。因此，“世之信從者寡，故道之識(shí)然者不著”〔6〕，社會(huì)影響不大。所以造成“不百年而陸子靜之異說(shuō)興，又二百年而王伯安之邪說(shuō)xī＠①，其以朱子格物、道問學(xué)之教爭(zhēng)貞勝者，猶水之勝火，一盈一虛而莫適有定”〔7〕。有鑒于這種學(xué)術(shù)思想發(fā)展的形勢(shì)，以及時(shí)代的需要，于是王船山選擇了紹承橫渠之學(xué)。他說(shuō)：“使張子之學(xué)曉然大明，以正童蒙之志于始，則浮屠生死之狂惑，不折而自摧；陸子靜、王伯安之蕞然者，亦惡能傲君子以所獨(dú)知，而為浮屠作率獸食人之倀乎！”〔8〕按照王船山的理解，“正蒙”，就是要人從童蒙開始，進(jìn)行圣學(xué)、圣功的教育。這樣人就不會(huì)被佛教和陸王所迷惑和傷害，亦不會(huì)去做為虎做倀的事。

有比較就有選擇。王船山選擇橫渠之“正學(xué)”，自以為是時(shí)代的需要和自己的責(zé)任。因此，他為《正蒙》作注，發(fā)揚(yáng)光大“正學(xué)”，以補(bǔ)張子之道不著之缺失，以回應(yīng)立天、立地、立人，綱維三才，貞生安死的時(shí)代呼喚！

二

王船山以“六經(jīng)責(zé)我開生面”的創(chuàng)新精神，希冀開出一個(gè)形上學(xué)存有論世界。在他擁有的這個(gè)世界里，他自由地追究“道之所自出？物之所自生？性之所自受”？以及天地日月五行之理數(shù)？人物生化之理？神氣往來(lái)應(yīng)感之幾？天人神化性命之理？人之所以異于禽獸之幾？等等，這種追究實(shí)乃形上學(xué)根底的尋求。

王船山在對(duì)事物之理的窮究中發(fā)現(xiàn)，理并不象朱熹所說(shuō)的是終極的形上學(xué)存有，而是“理本非一成可執(zhí)之物，不可得而見；氣之條緒節(jié)文，乃理之可見者也。故其始之有理，即于氣上見理?！薄?〕“天下豈別有所謂理，氣得其理之謂理也”〔10〕。理是氣這一獨(dú)立實(shí)體的條緒節(jié)文，條緒節(jié)文必須通過(guò)一定的實(shí)體來(lái)呈現(xiàn)、實(shí)現(xiàn)自身，才使其可得而見，可執(zhí)之物。這就是說(shuō)理無(wú)氣，就無(wú)以呈現(xiàn)自身，使自身獲得條緒節(jié)文的形式。所以理只能規(guī)定為：“理者，理乎氣而為氣之理也”〔11〕。作為氣之理，理隱藏于氣之中；隱藏者固然不能離所被隱藏者而存在，但被隱藏者離卻隱藏者，也會(huì)失去其原有被隱藏者的功能和作用。從這個(gè)意義上說(shuō)，氣也是不能離理而獨(dú)存的。這就是說(shuō)，離氣無(wú)理，離理無(wú)氣；單一的理或單一的氣，都不是王船山所追究的、理想的、終極的形上學(xué)存有。

什么是終極的形上學(xué)存有？王船山在解釋《正蒙·太和篇》首句“太和所謂道”時(shí)說(shuō)：“太和，和之至也。道者，天地人物之通理，即所謂太極也。陰陽(yáng)異撰，而其yīn＠②yùn＠③于太虛之中，合同而不相悖害，渾淪無(wú)間，和之至矣。未有形器之先，本無(wú)不和，既有形器之后，其和不失，故曰太和?！薄?2〕王氏依據(jù)自己的哲學(xué)思維和時(shí)代的文化精神，對(duì)“太和”作了詮釋，蘊(yùn)涵這樣幾層意思：

其一，道就是所謂太極。太極之名，船山認(rèn)為始于“易有太極”。從思辨的意義來(lái)觀“太極”，它就是“無(wú)有不極也，無(wú)有一極也。唯無(wú)有一極，則無(wú)所不極”〔13〕。無(wú)所不極，就什么都極；什么都極，就無(wú)有不極；無(wú)有不極，便是有極；有極就是大而無(wú)尚，至而盡的一極，即太極。

道作為天地萬(wàn)物的通理，貫穿于一切事物之中，是一種什么都不有，就什么都有；什么都是，就什么都不是的道理、原理。這種普遍的道理，亦是太極?！按颂珮O之所以出生萬(wàn)物，成萬(wàn)物而起萬(wàn)事者，資始資生之本體也，故謂之‘道’”〔14〕。這樣太極和道，就成為所以生萬(wàn)物、成萬(wàn)物、起萬(wàn)事的根據(jù)，亦即萬(wàn)事萬(wàn)物資始資生的“本體”。

道作為本體，船山曾作這樣規(guī)定：“道者，物所眾著而共由者也。物之所著，惟其有可見之實(shí)也；物之所由，惟其有可循之恒也。既盈兩間而無(wú)不可見，盈兩間而無(wú)不可循，故盈兩間皆道也?！薄?5〕“物所眾著”是指萬(wàn)事萬(wàn)物所表現(xiàn)的共性，是具有形象可見的實(shí)體；“物所共由”是指萬(wàn)事萬(wàn)物共同所經(jīng)的必由之路，或共由的法則、常規(guī)。簡(jiǎn)言之，萬(wàn)事萬(wàn)物的共性和共由，就是道。

所謂“兩間”，是指道既是“物所眾著”，又是“物之所由”，這兩者之間的和合而言的。前者可見為象，后者可循為形，出象入形，出形入象。道充盈于形象兩間，所以說(shuō)“盈兩間皆道”。這是說(shuō)，道既是兩者，又非兩者；即此即彼，而非非此即彼。道聯(lián)系、溝通、整合兩者，是兩者的有機(jī)整體性的展現(xiàn)。人物通理之道與太極，有其異，即名異，又有其同，即實(shí)同。

其

二，道、太極與陰陽(yáng)。無(wú)有不道，無(wú)有一道；無(wú)有一道，則無(wú)所不道?！笆枪视陉幎涝?，于陽(yáng)而道在，于陰陽(yáng)之乘時(shí)而道在，于陰陽(yáng)之定位而道在。天方命人，和而無(wú)差以為善而道在；人已承天，隨器不虧以為性而道在?！薄?6〕道無(wú)處不在而自在，無(wú)所不有而自有。自在自有，非人為，非天意；命人承天，非天人，乃道之自然無(wú)為，無(wú)差不虧而道生。

道不離陰陽(yáng)，陰陽(yáng)不離道。“道不行而陰陽(yáng)廢，陰陽(yáng)不具而道亦亡。言道者亦要于是而已”〔17〕。離道而陰陽(yáng)廢，離陰陽(yáng)而道亡。道與陰陽(yáng)相互聯(lián)系，相互滲透，相依不離，而非相同相等，即相對(duì)相反，相異不離?！瓣幰?，陽(yáng)也，道也，相與為三而一其三”〔18〕。一而為三，三而為一。前者分而言，異而言；后者合而言，同而言。。

基于此，王船山對(duì)《易》之“一陰一陽(yáng)之謂道”詮釋說(shuō)：“或曰，搏聚而合一之也；或曰，分析而各一之也。”〔19〕道有兩層意蘊(yùn)。就后者而言，“分析而各一之者，謂陰陽(yáng)不可稍有所畸勝，陰歸于陰，陽(yáng)歸于陽(yáng)，而道在其中”〔20〕。分為分析，即差分。分析是對(duì)于陰作為陰，陽(yáng)作為陽(yáng)的肯定，這種肯定是對(duì)于世界萬(wàn)物各有其一，即萬(wàn)物各有其獨(dú)立的性質(zhì)、功能、作用的承認(rèn)，亦即世界多樣性、多元性的認(rèn)同。正因?yàn)槭澜缛f(wàn)物具有“各一”的獨(dú)立性質(zhì)和功能，才可能融合、搏聚、合一?！安鄱弦恢?，謂陰陽(yáng)皆偶合者也。同即異，總即別，成即毀，而道函其外”〔21〕。搏聚合一，并非對(duì)于陰陽(yáng)的否定，而是指陰陽(yáng)的偶合狀態(tài)的描述。在這種偶合狀態(tài)中，會(huì)呈現(xiàn)同即異、總即別、成即毀的樣子。道涵陰陽(yáng)之中而又對(duì)于陰陽(yáng)的超越。既在其中，又在其外，即既內(nèi)在又超越。

道即太極，太極動(dòng)而生陽(yáng)，靜而生陰。“陰陽(yáng)之生，一太極之動(dòng)靜也。動(dòng)者靈以生明，以晰天下而不塞；靜者保而處重，以凝天下而不??；則其為實(shí)，既可為道之體矣”〔22〕。陰陽(yáng)是太極在其運(yùn)動(dòng)變化過(guò)程中兩種不同形態(tài)的呈現(xiàn)或展現(xiàn)。這里的“生”，不是生成論之意，而是呈現(xiàn)、展現(xiàn)之意。陰陽(yáng)動(dòng)靜這兩種形態(tài)互補(bǔ)，而構(gòu)成太極的有機(jī)整體；生明與處重，不塞與不浮亦相輔相成，而構(gòu)成太極的一體二用。

道與太極是所謂形而上者，按船山詮釋，形而上為未形之前，所以道與太極既動(dòng)又靜，既隱又現(xiàn)。“動(dòng)者陰陽(yáng)之動(dòng)，靜者陰陽(yáng)之靜也。其謂動(dòng)屬陽(yáng)，靜屬陰者，以其性之所利而用之所著者言之爾，非動(dòng)之外無(wú)陽(yáng)之實(shí)體，靜之外無(wú)陰之實(shí)體，因動(dòng)靜而始有陰陽(yáng)也?！薄?3〕陰陽(yáng)動(dòng)靜均有陰陽(yáng)之實(shí)體，陰陽(yáng)互為實(shí)體。有實(shí)體便可呈現(xiàn)，它既可自我呈現(xiàn)，亦可為道與太極呈現(xiàn)，即實(shí)體者為隱者現(xiàn)，呈現(xiàn)者為被呈現(xiàn)者現(xiàn)。

道與太極作為隱者與被呈現(xiàn)者，以陰陽(yáng)為其實(shí)體。“陰陽(yáng)者，太極所有之實(shí)也”〔24〕。這就是說(shuō)，道與太極沒有自身存在的形式，借陰陽(yáng)為自己存在的形式。陰陽(yáng)作為實(shí)體，并非具體某一事物，而是一抽象。“太極無(wú)陰陽(yáng)之實(shí)體，則抑何所運(yùn)而何所置邪？抑豈止此一物，動(dòng)靜異而遂判然為兩耶？夫陰陽(yáng)之實(shí)有二物，明矣?！薄?5〕陰陽(yáng)是萬(wàn)事萬(wàn)物的本質(zhì)屬性的概括和抽象，又被萬(wàn)事萬(wàn)物所普遍認(rèn)同和接受，作為自己的屬性。

假如進(jìn)一步追究實(shí)體之“實(shí)”是什么？那么，船山解釋為：“實(shí)者，氣之充周也?！薄?6〕氣即陰陽(yáng)二氣，陰陽(yáng)二氣充塞四周而成一實(shí)體，即實(shí)存之體。陰陽(yáng)二氣之所以充周而為實(shí)存之體，是因?yàn)殛庩?yáng)二氣的動(dòng)靜不息。“升降飛揚(yáng)而無(wú)間隙，則有動(dòng)者以流行，則有靜者以凝止。于是而靜者以陰為性，雖陽(yáng)之靜亦陰也；動(dòng)者以陽(yáng)為性，雖陰之動(dòng)亦陽(yáng)也。陰陽(yáng)分象而剛?cè)岱中?，剛者?yáng)之質(zhì)，而剛中非無(wú)陰；柔者陰之質(zhì)，而柔中非無(wú)陽(yáng)?！标庩?yáng)動(dòng)靜分合，“分言之則辨其異，合體之則會(huì)其通”〔27〕。陰陽(yáng)二氣不停息地動(dòng)靜分合，使之充塞而無(wú)間隙。

其三，陰陽(yáng)yīn＠②yùn＠③于太虛。陰陽(yáng)動(dòng)靜分合與陰陽(yáng)異撰同有相聯(lián)系。陰陽(yáng)在動(dòng)靜分合的變化中，“性情以動(dòng)靜異幾，始終以循環(huán)異時(shí)，體用以德業(yè)異跡”〔28〕。性情、始終、體用展現(xiàn)異幾、異時(shí)、異跡；這便是“陰陽(yáng)異撰”；“同有”，是指陰陽(yáng)共同具有或不分前后而具有?！啊子刑珮O’，固有之也，同有之也。太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，固有之則生，同有之則俱生矣。故曰‘是生’”〔29〕。有便同有，生便俱生，生生之謂易，易之主旨便是新生命、新事物的誕生。生之原因，立于此而生，不能推于彼而生，推于彼便承認(rèn)此之異在而生此，彼就是一異己的、彼在的主宰者、創(chuàng)生者。此生，便是“自生”。事物自己誕生自己，如男女媾精，萬(wàn)物化生?！八陨哒厣?，所已生者成所生”〔30〕。從自生→肇生（始生）→己生→成生的整過(guò)程，萬(wàn)事萬(wàn)物都依據(jù)自己固有的、同有的法則運(yùn)動(dòng)變化。

陰陽(yáng)動(dòng)靜分合的生生過(guò)程，亦即是yīn＠②yùn＠③的過(guò)程。張載曾引莊子的“生物以息相吹”和“野馬”的象喻詮釋yīn＠②yùn＠③。船山表示不同意張載的這種解釋，“‘生物以息相吹’之說(shuō)非也，此乃太虛之流動(dòng)洋溢，非僅生物之息也”〔31〕。它是陰陽(yáng)流動(dòng)洋溢于太虛之中而未呈現(xiàn)為陰陽(yáng)異撰的狀態(tài)，換言之，即yīn＠②yùn＠③狀態(tài)中的陰陽(yáng)?！捌鋵?shí)陽(yáng)陰之渾合者而已，而不可名之為陰陽(yáng)”〔32〕，是陰陽(yáng)渾合、即渾沌未分的狀態(tài)?！瓣庩?yáng)未分，二氣合一”〔33〕。這種渾沌未分的狀態(tài)就是無(wú)定質(zhì)、無(wú)規(guī)定的狀態(tài)。由其無(wú)定質(zhì)、無(wú)規(guī)定，所以yīn＠②yùn＠③于太虛之中；亦由其無(wú)所定質(zhì)，無(wú)所規(guī)定，就無(wú)所不定質(zhì)，無(wú)所不規(guī)定，蘊(yùn)含著化生、定質(zhì)、規(guī)定的潛在因素和功能。這就是說(shuō)，有定質(zhì)、有規(guī)定在無(wú)定質(zhì)、無(wú)規(guī)定中。反言之，“不可象者，即在象中”〔34〕；無(wú)定質(zhì)者，即在定質(zhì)中；可象者，在象之渾沌中。

所謂“太虛”，各家解釋有異，《莊子·知北游》的不游乎太虛，是指廣闊的太空；《皇帝內(nèi)經(jīng)·素問》的太虛廖廓，萬(wàn)物資始，是指萬(wàn)物的本始；成玄英《莊子·知北游疏》以太虛為深玄的理；張載認(rèn)為太虛是一種無(wú)形而清虛的狀態(tài)；王夫之以為太虛是無(wú)形而虛空、陽(yáng)陰二氣yīn＠②yùn＠③而化生的方所和載體?！瓣庩?yáng)二氣充滿太虛，此外更無(wú)他物，亦無(wú)間隙，天之象，地之形，皆其所范圍也”〔35〕。太虛作為充滿著陰陽(yáng)二氣的方所和載體，氣的聚散、yīn＠②yùn＠③都在太虛范圍之內(nèi)，而不可超越。陰陽(yáng)二氣未聚合于太虛時(shí)，希微而不可見，所以說(shuō)是清的。由于太虛是清的，有形有象的東西都可以包容進(jìn)來(lái)；當(dāng)陰陽(yáng)二氣“聚

于太虛之中則重而濁；物不能入，不能入物，拘礙于一而不相通，形之凝滯然也”〔36〕。氣凝聚成物，物便重濁；重濁便不能容納外物；不能入物，就不清通而凝滯。

太虛是虛而不虛，“虛者，太虛之量”〔37〕。因其虛，故能范圍萬(wàn)象，中涵浮沉、升降、動(dòng)靜、yīn＠②yùn＠③之性；不虛者，“人之所見為太虛者，氣也，非虛也。虛涵氣，氣充虛，無(wú)有所謂無(wú)者”〔38〕。陰陽(yáng)二氣yīn＠②yùn＠③于太虛，充滿于太虛，故太虛非虛、非無(wú)。因其非虛，故能造化一切萬(wàn)物。

太虛非虛，是因太虛之中蘊(yùn)涵著陰陽(yáng)二氣，陰陽(yáng)二氣yīn＠②yùn＠③運(yùn)動(dòng)變化，沖突和諧，形成萬(wàn)殊的萬(wàn)物。“yīn＠②yùn＠③之中，陰陽(yáng)具足，而變易以出，萬(wàn)物不相肖而各成形色，并育于其中”〔39〕。形色各異的萬(wàn)事萬(wàn)物都發(fā)育于yīn＠②yùn＠③變易過(guò)程中。“天不聽物之自然，是故yīn＠②yùn＠③而化生。乾坤之體立，首出以屯。雷雨之動(dòng)滿盈，然后無(wú)為而成”〔40〕。yīn＠②yùn＠③是天地萬(wàn)物化生的自然法則，無(wú)為而成；因其自然而然，無(wú)為而無(wú)不為，無(wú)為而無(wú)不成。

太虛非虛，即是實(shí)。“太虛，一實(shí)者也，故曰‘誠(chéng)者天之道也’。用者，皆其體也，故曰‘誠(chéng)之者人之道也’”〔41〕。天道和人道的道，雖不見不聞，但“目所不見，非無(wú)色也。耳所不聞，非無(wú)聲也”〔42〕。道是隱藏在天與人現(xiàn)象背后的道理、法則，雖色聲等現(xiàn)象為目耳等感官所感覺，但為感官所不及者，并非不是實(shí)存。若以感官所感覺的現(xiàn)象為實(shí)，則不是真正的實(shí)。船山認(rèn)為，真正之實(shí)是超越千變?nèi)f化的現(xiàn)象，而住有常住性的太虛、道、太極等。

三

王船山對(duì)道、太極、太虛的形上學(xué)本體的追究，并非其哲學(xué)的歸結(jié)，他試圖從傳統(tǒng)形上學(xué)本體的預(yù)設(shè)中超越出來(lái)，即從宋明以來(lái)理學(xué)家對(duì)于道、太極等根、底的追根究底的理論思考，轉(zhuǎn)向?qū)Φ?、太極、太虛等根、底的自身的理論思考，即他所提出的“道之所自出”的這類問題的追究。

王船山認(rèn)為，道、太極、太虛作為形上學(xué)本體之所是，均為陰陽(yáng)二氣和合的實(shí)體，可稱謂為“和合之體”。“圣人之存神，本合乎至一之太虛，而立教之本，必因陰陽(yáng)己分，剛?cè)岢上笾w，蓋以由兩而見一也?！ト顺商煜轮⒌麓髽I(yè)于感通之后，而以合yīn＠②yùn＠③一氣和合之體，修人事即以肖天德，知生即以知死，存神即以養(yǎng)氣，惟于二氣之實(shí)，兼體而以時(shí)用之爾?！薄?3〕太虛為“一”，“一”可理解為形上學(xué)的存有，此“一”，是由“兩而見一”。即是陰陽(yáng)、剛?cè)釋?duì)待分體的沖突融合而和合，而成一“和合之體”。換言之，這個(gè)“和合之體”是陰陽(yáng)二氣yīn＠②yùn＠③于太虛而為一氣之體。人事與天德、知生與知死、存神與養(yǎng)氣、體與用，都涵攝于“和合之體”。

“和合之體”可稱謂為“太和”。生死、存神養(yǎng)氣，都與太和相合無(wú)間?！按嬲撸粸槲镉w，而學(xué)以聚之，問以辨之，寬以居之，仁以守之，使與太和yīn＠②yùn＠③之本體相合無(wú)間，別生以盡人道而無(wú)歉，死以返太虛而無(wú)累，全而生之，全而歸之，斯圣人之至德矣?！薄?4〕生與死，猶陰陽(yáng)二氣聚與散于太虛之中。聚而生，為全生；散而死，為全歸；生而無(wú)歉，死而無(wú)累?！按嫔褚员M性，則與太虛通為一體”〔45〕，與太虛和合一體。

船山對(duì)于太虛自身是什么的追究的結(jié)果，便是“太和yīn＠②yùn＠③之本體”或“和合之體”。他對(duì)于太極自身是什么的追究，“其實(shí)陰陽(yáng)之渾合者而已，而不可名之為陰陽(yáng)，則但贊其極至而無(wú)以加，曰太極。”〔46〕陰陽(yáng)渾合，即陰陽(yáng)沖突融合而和合。由于陰陽(yáng)動(dòng)靜的運(yùn)動(dòng)變化，陰陽(yáng)和合之實(shí)體便是太極?！啊兑住分疄榈馈⑶?、坤而已。乾六陽(yáng)以成健，坤六陰以成順，而陰陽(yáng)相摩，則生六子以生五十六卦，皆動(dòng)之不容己者，或聚或散，或出或入，錯(cuò)綜變化，要以動(dòng)靜夫陰陽(yáng)。而陰陽(yáng)—太極之實(shí)體，唯其富有充滿于虛空，故變化日新?！薄?7〕太極的追根究底，是陰陽(yáng)二氣相摩、相蕩、健順、動(dòng)靜的和合，即太和。

動(dòng)靜和合為太和，但太和不就是動(dòng)靜；動(dòng)靜作為不同屬性的元素的和合，此和合就意味著新事物、新生命的誕生，就不是原來(lái)意義上的動(dòng)靜?！捌潇o也異于下愚之靜，則其動(dòng)也異于下愚之動(dòng)，充五常百順之實(shí)以宰百為，志繼而事亦述矣。無(wú)他，人之生死，動(dòng)靜有間，而太和之yīn＠②yùn＠③本無(wú)間也?！薄?8〕雖動(dòng)靜相兼互滲，但各歸其動(dòng)靜，有差分而有間；太和是一整體系統(tǒng)，yīn＠②yùn＠③無(wú)間。

對(duì)太極自身是什么的追究，揭出是陰陽(yáng)動(dòng)靜的和合的太和這個(gè)根、底。這就太極而言，便不能離陰陽(yáng)動(dòng)靜，否則它就不能存有?！疤珮O之在兩間，無(wú)初無(wú)終而不可間也，無(wú)彼無(wú)此而不可破也，自大至細(xì)而象皆其象，自一至萬(wàn)而數(shù)皆其數(shù)。故空不流而實(shí)不窒，靈不私而頑不遺，靜亦不先而動(dòng)不后矣。……要此太極者混淪皆備，不可析也，不可聚也?！薄?9〕“合而為一者，太極混淪周偏之體”〔50〕。太極在陰陽(yáng)、動(dòng)靜，并非人為，而是無(wú)始無(wú)終、無(wú)彼無(wú)此的自然，故既不可間，亦不可破。由大至細(xì)，由一至萬(wàn)，其象其數(shù)，均為太極的展現(xiàn)，亦是對(duì)太極功能、狀態(tài)的描述。太極作為“合而為一者”，是指始終、彼此、大小、象數(shù)、空實(shí)、靈頑、動(dòng)靜的沖突融合而和合之體，即太和之體。

船山對(duì)于道自身是什么的追究，其基本思維理路與太虛、太極相似，而追究到和合?！把蕴蛓īn＠②yùn＠③為太虛，以有體無(wú)形為性，可以資廣生大生而無(wú)所倚，道之本體也。二氣之動(dòng)，交感而生，凝滯而成物我之萬(wàn)象，雖即太和不容己之大用，而與本體之虛湛異矣。”〔51〕“物我萬(wàn)物”與“本體”相對(duì)應(yīng)的概念，是“道”。道的本體并非虛空而無(wú)所安頓，而是陰陽(yáng)二氣交感運(yùn)動(dòng)變化?！敖桓小本褪遣煌|(zhì)的事物的沖突融合形式，進(jìn)而和合，并產(chǎn)生物我萬(wàn)象等新事物。從這個(gè)意義上說(shuō)，“道之本體”就是陰陽(yáng)交感和合，即太和。因此，道與太和有差異。

由于道是陰陽(yáng)交感的和合，道不離陰陽(yáng)。傳統(tǒng)理學(xué)家在詮釋道與陰陽(yáng)關(guān)系時(shí)，總以道為體，陰陽(yáng)為用。船山依據(jù)對(duì)道是陰陽(yáng)和合的追究，所以提出道與陰陽(yáng)相互為體的主張?！盁o(wú)有道而無(wú)天地。道以陰陽(yáng)為體，陰陽(yáng)以道為體，交與為體，終無(wú)有虛懸孤致之道”〔52〕。道以陰陽(yáng)為體，道就不會(huì)流入虛無(wú)；陰陽(yáng)以道為體，陰陽(yáng)便不致陷入某一具體的形象。這樣道得以安頓，陰陽(yáng)獲致提升。

道得以安頓而免致“虛懸孤致”，因而道被指稱為實(shí)。“道不虛生，則凡

道皆實(shí)也”〔53〕。這樣，道可理解為實(shí)存之體。道的實(shí)存，并非某一具體事物的存有，而是一語(yǔ)言符號(hào)所指稱的存有或?qū)嵱?。在這個(gè)意義上道與誠(chéng)，異名同實(shí)。“誠(chéng)與道，異名而同實(shí)者也。修道以存誠(chéng)，而誠(chéng)固天人之道也。奚以明其然邪？今夫道：古由之，今亦由之；已安之，人亦安之，歷古今人己而無(wú)異者，惟其實(shí)有之也。施之一室而宜，推之一國(guó)而準(zhǔn)，推之天下而無(wú)不得，概遠(yuǎn)邇逆順而無(wú)不容者，惟其實(shí)有然也?！薄?4〕誠(chéng)作為天人之道，與道同為實(shí)有。道之所以能古今由之，人己安之而無(wú)差別，施之推之一室、一國(guó)以至天下而皆合宜，是因?yàn)榈罏閷?shí)有。

作為實(shí)有的誠(chéng)與道一樣，都是陰陽(yáng)二氣的yīn＠②yùn＠③和合?！坝钪嬲撸e而成乎久大者也。二氣yīn＠②yùn＠③，知能不舍，故成乎久大。二氣yīn＠②yùn＠③而健順章，誠(chéng)也。知能不舍而變合禪，誠(chéng)之者也。”〔55〕陽(yáng)氣剛健，陰氣柔順，陰陽(yáng)二氣yīn＠②yùn＠③變化得以彰顯；并積久成大，化成萬(wàn)物，這便是實(shí)有誠(chéng)，實(shí)乃陰陽(yáng)二氣yīn＠②yùn＠③的和合。

陰陽(yáng)和合之誠(chéng)，蘊(yùn)涵著生命和新生?！叭苏?，生也。生者，有也。有者，誠(chéng)也”〔56〕。“夫和實(shí)生物”之生，就是此“生”的意蘊(yùn)。由生→有→誠(chéng)。生命就在于存有，存有在于誠(chéng)。因此，傳統(tǒng)“誠(chéng)”的哲學(xué)，即實(shí)有哲學(xué)，亦即生命哲學(xué)。

船山對(duì)于太虛、太極、道自身根、底的追究，殊途同歸，均是陰陽(yáng)二氣、動(dòng)靜二態(tài)、剛?cè)岫?、仁義二德等等的沖突融合而和合，這個(gè)“和之至”，便是“太和”。

和合是一動(dòng)態(tài)的過(guò)程。這個(gè)動(dòng)態(tài)的動(dòng)之原，不在和合之外，而在和合本身。“皆陰陽(yáng)和合之氣所必有之幾”〔57〕?！皫住睘椤皠?dòng)之微”〔58〕，即事物最原初的動(dòng)?！跋才⑸鷼ⅰ⑻┓瘛p益，皆陰陽(yáng)之氣一闔一辟之幾也”〔59〕。陰陽(yáng)二氣的闔辟的運(yùn)動(dòng)的端始，便展現(xiàn)喜怒的情感，生殺吉兇，泰否禍福，損益趨勢(shì)等形式。

陰陽(yáng)和合必有之幾，其“必有”，是由于“機(jī)”?！瓣?yáng)變陰合，乘機(jī)而為動(dòng)靜”〔60〕?！俺藱C(jī)”是指陰陽(yáng)變合而表現(xiàn)為動(dòng)靜形式的原由?！皺C(jī)者，發(fā)動(dòng)之由，只是動(dòng)于此而至于彼意”〔61〕。機(jī)是事物發(fā)動(dòng)的根據(jù)，任何事物的變易過(guò)程，無(wú)例外地都需發(fā)動(dòng)。無(wú)發(fā)之機(jī)，既無(wú)動(dòng)，亦無(wú)靜。動(dòng)靜必乘機(jī)而動(dòng)靜，此機(jī)便是事物本身內(nèi)具的一種動(dòng)力，或一種事物本身所具有的潛能。這種潛能和動(dòng)力，使得一切事物的運(yùn)動(dòng)變易處在生生不息的動(dòng)態(tài)過(guò)程之中?！爸撂撝?，陰陽(yáng)之撰具焉，yīn＠②yùn＠③不息，必?zé)o止機(jī)”〔62〕。yīn＠②yùn＠③不息的原因或緣由，就是機(jī)的不容止，或機(jī)的“無(wú)止”。盡管陰陽(yáng)這兩種殊質(zhì)異性的元素、因素存在于至虛的太虛之中，但陰陽(yáng)的運(yùn)動(dòng)變易并不停息，而是繼續(xù)yīn＠②yùn＠③不息，就在于機(jī)這種內(nèi)部的力量。機(jī)與幾一樣，自身深藏不現(xiàn)，非耳目所能感知，猶如寂然，在此寂然，無(wú)時(shí)無(wú)刻不無(wú)機(jī)，亦無(wú)時(shí)無(wú)所不顯示機(jī)的力量和功能。

“幾”之陰陽(yáng)和合和“機(jī)”之yīn＠②yùn＠③不息，都蘊(yùn)含著對(duì)待事物的沖突或浮沉、升降。由事物自身的動(dòng)靜相感的本性，而生起yīn＠②yùn＠③相蕩、勝負(fù)屈伸的端始。說(shuō)明“幾”或“機(jī)”，必須以承認(rèn)異質(zhì)、異態(tài)的多元對(duì)待事物、因素的存在為前提，這種承認(rèn)使多元對(duì)待事物的各層面、角度、方位的屬性、特征得以深入的揭示和呈現(xiàn)。任何事物都在“幾”中顯示其自身的各種面目，即使是靜態(tài)中也以其靜動(dòng)態(tài)體現(xiàn)其面目。船山基于事物相感相交是事物本性的認(rèn)知，認(rèn)為“和合”也以承認(rèn)多元存在為前提，因而和合不是單向度的、唯一存有的自身的和合，而是多元、多質(zhì)、多面的和合。作為和合各元素、要素來(lái)說(shuō)，如陰陽(yáng)是相異相對(duì)，但作為多元沖突、融合而構(gòu)成的和合體來(lái)說(shuō)，“和而不相悖害”〔63〕或合而不相悖害，達(dá)到這種和合的境界，便是“太和”。

事物的運(yùn)動(dòng)、變易的形式，多種多樣，但歸根結(jié)蒂，其動(dòng)因仍為“幾”。船山稱為“和合之動(dòng)幾”。他說(shuō)：“升降飛揚(yáng)，乃二氣和合之動(dòng)幾，雖陰陽(yáng)未形，而已全具殊質(zhì)矣”〔64〕。在船山的哲學(xué)體系中，盡管“和合之動(dòng)幾”的形式紛紜，但較為突出，講得最多的還是“yīn＠②yùn＠③”，并以yīn＠②yùn＠③作為如何和合的具體形式或形態(tài)。

“yīn＠②yùn＠③”，船山規(guī)定為：“yīn＠②yùn＠③，二氣交相入而包孕以運(yùn)動(dòng)之貌”〔65〕?！鞍小币辉~既形象又貼切，它猶如陰陽(yáng)二氣孕育于母胎之中，yīn＠②yùn＠③使胎兒成長(zhǎng)。十月孕育，分娩為新生兒，即新生命的降生，這便和合而生?！皔īn＠②yùn＠③不息，為敦化之本”〔66〕。敦化指“天地yīn＠②yùn＠③，萬(wàn)物化醇”的敦化。yīn＠②yùn＠③不息作為天地、男女等陰陽(yáng)萬(wàn)物化醇、化生的本性，是對(duì)于yīn＠②yùn＠③價(jià)值的提升。

船山對(duì)于如何和合的具體形式的追尋，并非從和合之外去追尋，而是從和合中去追尋?！疤摷礆?，yīn＠②yùn＠③之本體，陰陽(yáng)合于太和”〔67〕。這里“yīn＠②yùn＠③之本體”，亦可稱為“yīn＠②yùn＠③太和之真體”〔68〕。yīn＠②yùn＠③與太和不可分離，“yīn＠②yùn＠③太和，合于一氣，而陰陽(yáng)之體具于中矣”〔69〕。陰陽(yáng)之體具于太和之中。陰陽(yáng)雖具于太和之中，但是一種未分的渾沌的狀態(tài)，“yīn＠②yùn＠③，太和未分之本然”〔70〕。這種未分的本然可以與“至誠(chéng)體太虛至和之實(shí)理，與yīn＠②yùn＠③未分之道通一不二”〔71〕。這樣太虛、實(shí)理與道因yīn＠②yùn＠③而圓融。

和合即太和，是yīn＠②yùn＠③所達(dá)到的境界，亦是船山的終極的存有，也是其形上學(xué)存有的一種狀態(tài)。它既存在于“未有形器之先”的太和未分的本然狀態(tài)之中；亦存在于“既有形器之后”的陰陽(yáng)已分，萬(wàn)殊形象已具的事物之中。它是既不被形器所限定、規(guī)定，而又不離形器的存有。太和的“未有形器之先”，和合是其固有本性，因此，“本無(wú)不和”；“既有形器之后”，和合不因形器的變易而喪失。它是貫穿事物、形器始終的無(wú)限。前者是yīn＠②yùn＠③未分的和合（太和），后者是化生的和合（太和）。

船山對(duì)于形上學(xué)本體太虛、太極、道自身是什么的根、底的追究，揭示了太虛、太極、道本身就是“陰與陽(yáng)和，氣與神和，是謂太和”〔72〕的和合。由于和合是一個(gè)實(shí)體，因此“雖圣人不能有所損益于太和”〔73〕。人是不能改變太和的。人之

所以不能改變，也是因?yàn)椤疤捅救恢w，未有知也，未有能也，易簡(jiǎn)而已”〔74〕。這個(gè)未知未能易簡(jiǎn)的本然而然的本體，就是一個(gè)“合yīn＠②yùn＠③一氣和合之體”。此“和合之體”，就是對(duì)于根、底是什么的回答，即太虛、太極、道之所自出的回答。

和合（太和）是未形、有形的無(wú)限，它具有普遍的性格。這溯源于中國(guó)文化和中國(guó)哲學(xué)的初始階段，塑造著中國(guó)文化和中國(guó)哲學(xué)的本質(zhì)、特性和性格，無(wú)論是天地萬(wàn)物的化生，人與自然、人與社會(huì)、人與人的關(guān)系，還是社會(huì)道德倫理、價(jià)值觀念、心理結(jié)構(gòu)、審美情感，都貫通著和合（太和）。“天地人物消長(zhǎng)死生自然之?dāng)?shù)，皆太和必有之幾”〔75〕。

船山的本體哲學(xué)，統(tǒng)體會(huì)通于和合（太和）。這是對(duì)于中國(guó)文化人文精神精髓的彰顯。亦是對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)文化精華的繼承。他之所以宏揚(yáng)橫渠之正學(xué)，就因?yàn)椤皬堊又畬W(xué)，無(wú)非《易》也，即無(wú)非《詩(shī)》之志，《書》之事，《禮》之節(jié)，《樂》之和，《春秋》之大法也，《論》、《書》之要?dú)w也”〔76〕。是《六經(jīng)》和孔孟人文精神精髓的會(huì)歸和整合，即張載“立天、立地、立人，反經(jīng)研幾，精義存神，以綱維三才，貞生安死，則往圣之傳，非張子其孰與歸！”〔77〕在船山心目中，繼往圣之絕學(xué)者，續(xù)道統(tǒng)之正傳者，應(yīng)該是張載。對(duì)于以程顥為“使圣人之道煥然復(fù)明于世，蓋自孟子之后，一人而已”〔78〕的說(shuō)法似有微辭。這是他選擇繼承“張子正學(xué)”的原因所在。

船山的文化精神取向，是在傳統(tǒng)與啟蒙之兩間。他對(duì)《四書五經(jīng)》的注疏，對(duì)張載的推崇，都是一種傳統(tǒng)的精神，正統(tǒng)的性格的凸顯；但船山并不完全“照著”《六經(jīng)》講，而是“六經(jīng)責(zé)我開生面”，有“接著講”的意蘊(yùn)。他所開出的君權(quán)“可禪、可繼、可革”〔79〕論，君相造命論與民權(quán)論，以及人性的日生日成、可成可革論等“生面”，具有啟蒙的表征。但較之同時(shí)代的黃宗羲直斥“為天下之大害者，君而已矣”〔80〕，“今也天下之人怨惡其君，視之如寇仇，名之為獨(dú)夫”〔81〕，唐甄批判“凡為帝王者，皆賊也”〔82〕等要傳統(tǒng)得多。這與他生活于湖南鄉(xiāng)間山野之中，社會(huì)文化環(huán)境閉塞，商品經(jīng)濟(jì)落后，未能對(duì)東南沿海一帶具有資本主義萌芽的商品經(jīng)濟(jì)有所感受所致。這也就是他與黃宗羲、唐甄因社會(huì)文化氛圍不同所造成的思想差距的原因之一。

〔1〕《姜齋文集補(bǔ)遺》、《王船山詩(shī)文集》，中華書局1962年版，第116頁(yè)。

〔2〕《張子正蒙注》有兩種舊抄本，朱宏爆校本后有“乙丑孟春月下旬丁亥成，庚午季月重訂”一句，前為康熙24年（1685年），船山是年為67歲，后為康熙29年（1690年），時(shí)72歲，即逝世前兩年。

〔3〕〔4〕〔5〕〔6〕〔7〕〔8〕〔12〕〔26〕〔27〕〔31〕〔33〕〔34〕〔35〕〔36〕〔37〕〔38〕〔39〕〔40〕〔41〕〔42〕〔43〕〔44〕〔45〕〔47〕〔48〕〔51〕〔55〕〔56〕〔57〕〔58〕〔59〕〔62〕〔63〕〔64〕〔66〕〔67〕〔68〕〔69〕〔70〕〔71〕〔72〕〔73〕〔74〕〔75〕〔76〕〔77〕〔79〕《船山全書》（第十二冊(cè)），岳麓書社1992年版，第10、10、11、12、12、12、15、27、27、27、35、16、26、31、27、30、43、402、402、401、37、20、22、23、19、40、420、421、81、364、80、76、32、35、46、15、34、44、16、16、12、12、12、503頁(yè)。

〔9〕〔10〕〔11〕〔61〕《船山全書》（第六冊(cè)），岳麓書社1991年版，第992、1058、1076、432頁(yè)。。

〔13〕〔14〕〔15〕〔16〕〔17〕〔18〕〔19〕〔20〕〔21〕〔22〕〔23〕〔24〕〔25〕〔28〕〔29〕〔30〕〔32〕〔46〕〔49〕〔50〕〔52〕〔53〕〔65〕《船山全書》（第一冊(cè)），岳麓書社1988年版，第561、525、1003、1005、1005、1003、1002、1002、1003、1004、525、524、660、1024、1023～1024、1024、561、561、1016、1019、903、1027、597頁(yè)。

〔54〕〔60〕《船山全書》（第二冊(cè)），岳麓書社1988年版，第368、265頁(yè)。

〔78〕《程顥傳》，《宋史》卷四二七。

〔80〕〔81〕〔82〕《黃宗羲全集》（第一冊(cè)），浙江古籍出版社1985年版，第3、3、196頁(yè)。

字庫(kù)未存字注釋：

＠①原字為火加喜

＠②原字為纟加因

＠③原字為忄加（溫右半部）