哲人和城邦關系

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【內容提要】柏拉圖在討論“正義”和“理想國”時，專門離題去討論“謊言”，并認為有三種謊言，即真正的謊言、言辭中的謊言和高貴的謊言。高貴的謊言旨在利人利己，但因其微妙而利害參半，故需特別小心。在柏拉圖看來，“高貴的謊言”之所以是正當的，就在于城邦與哲人之間存在著永恒的沖突：哲人與城邦趣味相異，而且哲人的徹底性或“神圣的瘋狂”對城邦也有潛在的危害，如何充分利用哲學的教化功能，而又不至于為哲學的瘋狂所傷害，就是柏拉圖式政治哲學的主要課題。

【關鍵詞】高貴的謊言/藥物/古典政治哲學/哲人王

一、高貴的謊言

《理想國》(注：柏拉圖作品的希臘文本采用牛津版IoannesBurnet編本，參考了AllanBloom的英譯本(TheRepublicofPlato,NewYork:BasicBooks,1968)，另參考了郭斌和、張竹明的譯本(商務印書館，1986年)。)大體可以分為三個大的部分，即，正義、城邦、哲人王。在第一個部分和第二個部分之間，有一個“過門”，是理解第二和第三個部分的“津梁”，也是理解這個《理想國》的鑰匙。這個“過門”是蘇格拉底-柏拉圖有意識為那些細心的讀者準備的“藏寶圖”，順著這張地圖，就可以到達蘇格拉底-柏拉圖思想的殿堂。這就是蘇格拉底-柏拉圖對謊言的討論，或者說“高貴的謊言”乃是柏拉圖思想的“方法論”，柏拉圖對這種方法具有高度的自覺。從道理上講，在討論諸如“正義”和“理想”之類崇高主題的地方，突然在中間插入一段對謊言的討論，的確與主旋律大不協調。對于這種“莫名其妙”的安排，聯系到柏拉圖高超的寫作技藝我們需要特別注意。

柏拉圖并不是不知道民眾對“謊言”的意見。真實的謊言本是人神共憤的，因為誰都不會接受對靈魂說謊，誰也不愿意被蒙在鼓里，既不愿意對人撒謊，也不愿意被人蒙騙。既然謊言是一種“惡”，會導致被蒙騙者靈魂上的無知，因此“對于最高貴的東西，以及對于自己靈魂中最高貴的部分(按指靈魂)，誰都不會自覺自愿地撒謊”。(注：《理想國》382a7—8。)蘇格拉底由此得出一個基本理念：人不會自覺自愿地作惡，“惡”應該是一種社會現象，受某些條件激發而產生，具有被動(而非主動)色彩。從某種意義上說，蘇格拉底這是在為自己后面的“謊言”預先開脫責任，同時也暗示他因為被迫進入一個自己不愿意來到的特殊環境，故而不得不說一點點特殊的假話。

當然，蘇格拉底“作假”，僅僅是言辭上說說而已的“謊言”。為此蘇格拉底辯護道，言辭上的謊言，只不過是靈魂上某種不幸的摹本，是靈魂的不幸所生成的一種幻象，不是純粹的謊言。這種“言辭上的謊言”和第一種人神共憤的“真實的謊言”不一樣，第二種謊言不完全是徹頭徹尾的謊言，因為它對人有時大有裨益：對于發瘋亂來、胡攪蠻纏和傻頭傻腦要干壞事的朋友來說，謊言可以像“有用的藥物”那樣，起到治療和預防作用。《理想國》第一次出現的“藥物”一詞，同時也有“治療”的含意。但我們需要研究，這種藥物什么時候有益，對誰有益而不至于引起憤恨，它對敵人有沒有用，等等。

所以這種特殊的謊言是一種“處方藥”，必須嚴格管理。用蘇格拉底的話說，這種對人有用的藥“必須交給醫生，私人絕不能染指”。(注：《理想國》389b5;451a2—7。)大概就是因為這種藥物藥性太猛，弄得不好就會變成害人的毒藥(今人對此著墨頗多)，(注：SethBenardete,SocraticSecondSailing:OnPlato''''sRepublic,Chicago:TheUniversityofChicagoPress,1989,p.18.)搞不好就要家破人亡，甚至亡國，因為謊言對城邦來說，具有顛覆性和毀滅性。蘇格拉底在第十卷開頭處討論詩藝時，還談到了類似的情況：如果沒有了解它的所是(或“本質”)，不知道它無非就是一種藥物，那些聽到詩藝(或前面所說的謊言)的人，他們的思想就會受到損害。

為什么要用“言辭上的謊言”這種利害參半的“藥物”?

首先是因為人的有限性。人的認識能力、判斷力和行為能力是有限的，所以不得不根據人的天性而設計出不同的法門，大概可以用“因地制宜”來概括，其目的不過是要“因材施教”。蘇格拉底從神不需要謊言來反證了這一點，他說，神是全知的，也就是知道古事，在禮法時代，知道古事就是知道萬物的“自然”或“道”；神中間也沒有撒謊的詩人；神不會因害怕敵人而說謊；神沒有愚蠢和瘋狂的朋友。蘇格拉底總結到：“因此，就不存在神會為之說謊的事情”，(注：《理想國》382e4;另參389b3。)謊言對神來說，沒有任何用處，“精靈和神明全然沾染不到謊言”，神明在言行上也的確就是單純(或“坦誠”)而真實的了。蘇格拉底如此贊美神明，是要在對比中襯托出凡人的卑微和有限來。神明所具有的上述優點，人都未必沾邊。逐一對照中，蘇格拉底的潛臺詞是說，凡人是無知的，凡人中有撒謊的詩人，凡人會因為害怕敵人而撒謊，凡人身邊多的是愚蠢而瘋狂的“朋友”。蘇格拉底這里并不是為人們撒謊進行辯護，而是打算用言辭的謊言來醫治無知(不知古事即不懂規矩)，在蘇格拉底看來，無知是萬惡之源；修理撒謊的詩人，以免他們褻瀆神靈、敗壞青年；讓人勇敢而不怕敵人，就不會撒人神共憤的“真實謊言”；治療和預防朋友們愚蠢和瘋狂。所有這一切，無一不是古典政治哲學的基本目標，整個《理想國》就是以言辭上的謊言來實現上述目標，其中最后一條，即治療和預防愚蠢和瘋狂，實是《理想國》清明理性或審慎的絕佳例證：《理想國》與瘋狂的“理想主義”不沾邊。

其次是因為年輕人的天性而不得不使用必要的藥物。年輕人純真善良，容易上當受騙，而且冒失糊涂，沒有頭腦，判斷力低下，“年輕人無法分辨什么是隱微的東西，什么不是”。(注：《理想國》378d7—8。“隱微”對應的希臘文是huponoia，它的第一條義項是“懷疑”、“猜想”，引申為第二條義項就是“事情下面(內部)的真義”，“深一層的意思”、“暗含的意思”和“喻義”。這里譯作“隱微”，符合施特勞斯所說的“隱微學說”(esoterics)。)就“審慎”來說，很多東西都不應該讓年輕人聽到，比如諸神爭風吃醋、明爭暗斗，因為他們對世間的惡還沒有免疫能力和抵抗能力。所以，一個仁善(或“好”)的法官應該不是年輕人，相反，法官應該對這些愣頭青負責。對于特別需要“理智”的年輕人來說，很難聽從于“理智”，這時，言辭上的謊言就是其中一種有效的方式。

第三是不要害己害人。這是蘇格拉底的歷史命運所得出的古典政治哲學的經驗，“害己”是說哲人在與城邦的沖突中，因“敗壞青年”和“不信奉城邦所信奉的神”，最終讓自己身陷窘境，甚至喪命(哲人與城邦的關系，詳下)。在《理想國》中，蘇格拉底雖躊躇再三，最終還是被迫說了一些“必須說”的東西，但這并不意味著他不知道個中三昧。蘇格拉底對此畏懼有加：“我怕的是在真理面前，在最不該摔跟頭的地方摔了跟頭，自己一個人摔了不算，拖累朋友們，他們也就必然都會慢慢地倒下。……我希望能證明，失手殺人者，其罪尚小，而在禮法中的高貴、仁善和正義方面欺世盜名的人，其罪大矣”。(注：《理想國》389b5;451a2—7。)蘇格拉底深知，要達到這樣既不害己又不害人的“理想”境界，而動用“有益的”謊言，本身就是一種“冒險”。但即便如此，或準確地說，正因為如此，才(更)需要言辭上的謊言，所以真理需要密傳，蘇格拉底說，最好是閉口不談，如果有必要談的話，也應當盡量少人聽到，并把它當做不可說出去的秘密，為了聽到真傳，還要獻祭，祭品可不是容易搞到的豬，而是極不容易鋪排的大型獻祭，好讓它只進入盡可能少的人耳中。

最后不僅不要害人害己，反而要利人利己。蘇格拉底說：“城邦的統治者，如果可能的話，為了城邦的利益而向敵人和公民說謊，都是適宜的”。(注：《理想國》389b7—9。)當然，如前所說，蘇格拉底在此再次強調說其他人對這種特殊的技藝千萬不能染指。統治者要掌握時機、對象、分寸和場合，所以城邦極其需要最高明的統治者，人類尤其需要，或者說人這樣一種東西尤其需要最高明的統治者。原因就在于人的天性之不足，必須大量服用那類藥物(即，言辭上的謊言)，這就需要主治醫生具有特別的能力，“哲人王”的設計似乎順理成章。反過來說，由于人本身的孱弱和人間不移的上智下愚關系，“我們的統治者為了被統治者的利益，似乎不得不使用大量的謊言和欺騙，當然我們也說過，謊言和欺騙起到的是藥物治療的作用”。(注：《理想國》459c8—d2;494a6;428e7—429a3;495a5—7;491e2—3;490a8—b1。)這樣一來，“言辭上的謊言”就成為“高貴的謊言”了。蘇格拉底在“高貴的謊言”中，就獲得了他的第三重身份：素王。

二、哲人與城邦

蘇格拉底不僅向在場的年輕人宣揚了“高貴謊言”的理論，而且自己自始至終都在暗地里實踐著這種理論，也就是不斷地說著高貴的謊言，“共產主義”和“哲人王”是有目共睹的“高貴謊言”，而且蘇格拉底處處自相矛盾地給年輕人講那些年輕人不宜聽到的內容，這種“此地無銀”的巧妙安排，更是隱秘的“高貴謊言”。為什么要這樣自相矛盾、而又如此大張旗鼓地兜售他那“窈兮冥兮”、半真半假的“理想國”藍圖呢?除了上述原因以外，哲人與城邦的永恒沖突，也是一個關鍵原因。

1.哲人

哲人在城邦中總是少數(少得只有靠運氣才會有)，而民眾則為數眾多，柏拉圖僅僅憑這一點就斷定：“搞哲學的人就必然要受到他們非難”。(注：《理想國》459c8—d2;494a6;428e7—429a3;495a5—7;491e2—3;490a8—b1。)這里的“他們”除了民眾而外，還包括“智術師”和假哲人。柏拉圖在這里首先就把真正的哲人和智術師、假哲人區別開了。實際上“智者”(即智術師)并不智慧，而假哲人同樣如此，反而使哲學蒙受最為巨大和最為猛烈的誹謗，真所謂為之反倒損之，讓人想起尼采在《快樂的科學》第125節借“瘋子”之口所說的話：殺死上帝的正是我們這些貌似信仰上帝的人，對基督信仰危害最大的正是基督教本身。

哲人雖然不一定有智慧，但他們是熱愛智慧的人，這樣就必須首先了解什么是智慧，否則豈不容易愛錯對象?智慧不等于知識，實用的知識也不是智慧。那么什么是智慧?柏拉圖所說的智慧不純粹是形而上學的思辨性能力，而是關切現實的干練安邦定國之才。關心城邦、立足現實、憫懷生民，這就是古典政治哲學的特色。所謂“智慧”，在柏拉圖看來，就是從事政治，為老百姓的生活編織一張足以安居樂業的社會經緯，因為“根據自然而建立的城邦，整個兒都是智慧的，它來自于領導和統治的知識。在各種各樣的知識中，唯有這類知識才應該被稱作智慧，而這種知識自然只有極少數人才擁有”。(注：《理想國》459c8—d2;494a6;428e7—429a3;495a5—7;491e2—3;490a8—b1。)真正的哲人具有唯一的(實踐)智慧，其他知識不過是實踐智慧的輔助，就因為城邦的智慧和每個人靈魂中的智慧是一模一樣的。而擁有讓人安身立命知識和智慧的，則是古典政治哲學意義上的哲學家，他們天生既適合于研究哲學，也適合于領導城邦。既然天降大任于哲人，則對哲人各種素質的要求也就非常高：《理想國》第六卷開頭幾頁都在講哲人的天性或本質，即愛智求真、死守善道、英勇無畏、視野廣闊、博聞強記、進退有度、節制審慎、溫文爾雅，在神和人的事務上都追求整全，觀察一切時代的一切東西，帶領人民走向幸福，實在有如張橫渠所云：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”。

在柏拉圖的筆下，哲人幾近于神矣：觀察一切差不多就是“全知”，同時適合于理論和實踐差不多可算“全能”、正義無私即是“全善”。因此，擁有剛才所說的每一種天性而稱為完美哲人者，可謂少之又少，那些稀有的品質只會出現在少數人身上。即便世間真有那些品質，也不會生長在同一個地方，而是散布在少數人各自的靈魂里，真所謂“此事古難全”。即使有的人天生具有哲人的稟賦，一旦受到惡的干擾，也會夭折：“哲學天賦的那些要素，如果教養不當，最終就會成為被驅逐而搞不成哲學的原因”，(注：《理想國》459c8—d2;494a6;428e7—429a3;495a5—7;491e2—3;490a8—b1。)結果就遮蔽了自己的哲學天賦，最終離開了哲學的行當，對于未來的哲人來說，當然也就算是夭折了，而且“具有最好天賦的人一旦受到壞的教育，會變得尤其壞”。(注：《理想國》459c8—d2;494a6;428e7—429a3;495a5—7;491e2—3;490a8—b1。)于是那些最適合搞哲學的人就這樣遭到流放，讓哲學變得受冷落，哲人們也過上了一種并不適合的甚至是不真實的生活。此后，那些不適合哲學的人，看見她像一個失去了親人的孤兒，就來侮辱她，對哲學為所欲為。這樣的結合必然生出“雜種和孬種”，在思想和意見方面，便會生出智術/詭辯來，與審慎和真理毫無關聯，于是社會就更加禮崩樂壞。哲人的邊緣化和社會禮法的“大地陸沉”和“天崩地裂”互為因果：禮崩樂壞導致哲人的流放與闕失，而哲人的離棄更加重了社會漂浮無根的狀態。哲人面對轟轟烈烈的變故，也只能哀嘆“泰山其頹乎!梁木其壞乎!哲人其萎乎”!

2.城邦中的哲人

從哲人這一方來看，他們之所以必然受到非難甚至受到迫害，就在于哲人所追求的東西，蘇格拉底深知其中的奧妙：“我知道全部絕對真理既招致嫉恨，也很難實現”。(注：《理想國》459c8—d2;494a6;428e7—429a3;495a5—7;491e2—3;490a8—b1。)在蘇格拉底看來，一個人如果轉向了哲學，追求與眾不同的東西，那么大家就會覺得他沒有什么用處了，準哲人就成了他們的“他者”甚至“敵人”，大家就當然要組織私人的陰謀和民眾的審判，來“勸導”、消磨和迫害他。這是歷史上的蘇格拉底的真實寫照，也是古往今來眾多哲人的“歷史”命運。《理想國》中的蘇格拉底則自己站出來陳述自己在城邦里的獨特處境，盡管他以為自己這種境況在哲人身上可能是司空見慣，不值一提，但他認為自己身上具有神跡或神兆，并把這種與神溝通的方式同哲人聯系起來。在蘇格拉底看來，哲人和城邦民眾的關系就是這樣一副圖景：“成為了這一小撮中一員的那些人，擁有它(按指哲學)就嘗到了甜頭和福氣，同時，他們也已經充分地看到了多數人的瘋狂，看清那些管理城邦事務的人沒有干什么好事，也知道沒有盟友可為正義之助，使他們免于毀滅。毋寧說，這些哲人全象一個人落入了野獸群中一樣，既不愿意為虎作倀，又不能單槍匹馬地對抗所有野獸，結果就會喪命，對城邦或朋友沒有什么用處，對自己和他人也沒有任何益處”。(注：《理想國》496c5—d5;497a3—5;365d7—e1;497b1—3;441e4—5;473c11—e2。)此前蘇格拉底還打了一個比方，也就是進行了一次肖像刻畫，描述了一個優秀的船長被篡權后的窘況，以此說明：最高尚的人在和城邦關系方面，要忍受多么大的痛苦，蘇格拉底還明確地說，這就是真正的哲人與城邦之間關系的相似寫照。

柏拉圖在“洞穴喻”中，還談到了哲人與城邦之間的這種微妙關系甚至可能是致命的。哲人逃離洞穴之后，見到了真實的世界，見到了太陽，如果這時他被迫回來布道，再次下降到洞穴中。首先他的眼睛會不習慣于洞中的黑暗，在短時間內視力會變得模糊，如果這時不得不就那些墻上影像，同那些長期困在洞穴中的囚徒進行爭辯的話，他就會成為洞中人的笑柄，大家會說他上去后，回來眼睛就壞了，由此得出結論說“上升”是不值得的。對于這個試圖釋放他們，并帶領他們上升的哲人來說，如果這些被判無期徒刑的洞中人能夠掌握他并處死他，那他們就一定會處死那個先行者。蘇格拉底接著直接把那個先行者說成是哲人，哲人的天性即在于沉湎于思辨/觀察，于是當有人從神圣的思辨，回到人世間的惡時，由于視力模糊，還不夠習慣于周圍的黑暗，就被迫在法庭上或別的什么地方，就正義的影子或影子的表象進行爭辯，并辯論那些從未見過正義本身的人所理解的那種“道”，那的確丟臉可笑，更有性命之憂。

哲人與城邦的關系如此尖銳，哲人王的說法真是不可思議。面對此情此景，哲人該怎么辦呢?一方面哲人只好聽天由命，正如孔子所謂：“天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何”!(注：《論語·子罕》。)蘇格拉底則說：“如果不是偶然碰到合適的政制，哲人的成就不會登峰造極。因為在一個合適的政制中，哲人才更能成長，也才能公私兼顧”。(注：《理想國》496c5—d5;497a3—5;365d7—e1;497b1—3;441e4—5;473c11—e2。)但這顯然需要神明的幫助和恩賜，因為“偶然”指的是一種好運道，而這種定數是來自于神的。反過來說，如果有神明相助，民眾其如予何!從這個意義上說，神必須存在，因為“如果沒有神明，或者神明根本就不關心人間事務，那我們干嗎還在乎做了壞事要躲著他呢”?(注：《理想國》496c5—d5;497a3—5;365d7—e1;497b1—3;441e4—5;473c11—e2。)這句話完全就是陀斯妥耶夫斯基那句名言的另一個版本：“假如沒有上帝，什么都是可能的”，人也就可以為所欲為，這對社會、對個人、尤其是對哲人來說，是多么可怕的事情。

但這種好運氣畢竟是可遇不可求的，并不是每個人都會受到神的護佑和眷顧，蘇格拉底似乎就沒有這么好的運氣——他身上的精靈并不是城邦神，還因為他生活在一個逐漸沒落的高貴王朝之中，結果“當今沒有一個城邦適合哲學本性，哲學的本性就因此而翻轉和變壞”。(注：《理想國》496c5—d5;497a3—5;365d7—e1;497b1—3;441e4—5;473c11—e2。)哲人又該怎么辦呢?最好的辦法就是自己出面建造一個合適的城邦，這樣既能實現正義，又能保住哲人的本色乃至性命——即便清高的哲人本是不屑于城邦俗務的，但這種被迫的下降可謂兩全其美，又何樂不為?

3.哲人王

那么又如何建立并保持一個正義的城邦呢?蘇格拉底如同《政治家》中的那位愛利亞客人一樣，認為光靠立法，那是無法保障正義的，因為法律很容易流于形式，成為一紙空文，而且世間萬物不勝其繁，法律不是千手觀音，不可能面面俱到，尤其在壞政制中，法律毫無用處，一事無成。蘇格拉底特別注重理智，我們差不多可以把他的立場概括為“理智至上”，在他看來，“理智既然是智慧的，是為整個心靈而深謀遠慮，還不應該由它起領導作用嗎”?(注：《理想國》496c5—d5;497a3—5;365d7—e1;497b1—3;441e4—5;473c11—e2。)盡管實際上哲人并不愿意統治，但蘇格拉底這種立場的自然而然的結果就是“哲人王”：“除非哲人在城邦中成為國王，或者我們現在稱為國王和統領的那些人，能夠真正地和充分地研究哲學，集政治權力和哲學于一身，……否則，城邦將禍害無窮，我覺得人類也將如此，我們剛才在言語中描述的城邦也不可能從自然中產生，即便有可能產生，也見不到陽光”。(注：《理想國》496c5—d5;497a3—5;365d7—e1;497b1—3;441e4—5;473c11—e2。)如果哲人不當王，萬古如長夜矣，城邦和個人都將遇到永無寧日的“惡”，共產主義理想國也無法實現。只有近乎全知、全能、全善的哲人出面來管理，城邦才會有正義，個人也才會有幸福，因此必須把哲人確立為最嚴格意義上的護衛者。

哲人為什么這么厲害?一方面，哲人立天立地并在神圣的思辨中與神明交通，所以自己也就沾染了一些神性。盡管對哲人的誹謗、中傷和怨恨無時不有、無處不在，但是，哲人絲毫不為這些東西所困，他看到并沉思了永恒的東西，發現這些東西各自相安無事，并根據理性而井然有序，于是就摹仿那些東西，竭力讓自己與它們相像。結果，“與神性和秩序打交道的哲人，在凡人可能的范圍內，也就變得秩序和神圣了”。(注：《理想國》500c9—d1;500e2—4;517c8—9;499b2—c2;516e1—2,519d5—6;540b2—5。)另一方面，哲人不僅獨善其身，還要兼濟天下，他們把自己從神圣存在那里獲得的東西，運用到世間，就仿佛神明的人，從而給人類也帶來秩序和神性。蘇格拉底具體說道：“如果沒有畫家根據神圣的范式為城邦勾畫出藍圖，城邦就永遠不可能幸福”。(注：《理想國》500c9—d1;500e2—4;517c8—9;499b2—c2;516e1—2,519d5—6;540b2—5。)當然，如前所述，這種幸福不是單向的，如果哲人能夠出掌城邦，不僅城邦有福，哲人自己也有福了：如果哲學(哲人亦同)能夠生逢最好的政制，而哲學本身也是最好的話，顯然哲學就確實是神圣的了。

但醉心于神圣思辨的哲人，卻不太樂意“誤落塵網中”而羈絆于人事，因為“到達那個高度的人，不愿意管人間的俗務，他們的靈魂倒是愿意總把花時間在更高的東西上”。(注：《理想國》500c9—d1;500e2—4;517c8—9;499b2—c2;516e1—2,519d5—6;540b2—5。)但為了達到理想的境界，就由不得哲人逍遙了，必須強迫他們來管理城邦。那么，誰來強迫哲人呢?這里的情形就如同哲人與城邦的關系一樣，首先靠的是機緣，也就是靠神明，尤其掌管“必然性”的命運女神：“某種冥冥之中的定數(必須)強迫這少數并不邪惡的哲人去掌管城邦以前——不管他們愿不愿意，讓城邦服從他們；或者當權者的公子或國王的太子，因為某種“神圣的靈感”，而真正喜愛上了真正的哲學，否則城邦和政制絕不會變得完滿，個人也同樣不會變得完美”。(注：《理想國》500c9—d1;500e2—4;517c8—9;499b2—c2;516e1—2,519d5—6;540b2—5。)

另一方面，還要靠當權者的命令，強迫哲人下降到洞穴中去，盡一個哲人的義務。城邦的建立者首先要強迫最好的天性，讓他們學習最好的東西，讓他們看到善，并由此上升。但從洞穴中逃出來的人，既然已經看到了美麗的真實世界，看到了太陽，覺今是而昨非，便“寧愿忍受一切東西，也不愿過那種(囚徒)的日子”，再也不愿意回到洞穴中，“和他們同甘共苦、榮辱與共”。(注：《理想國》500c9—d1;500e2—4;517c8—9;499b2—c2;516e1—2,519d5—6;540b2—5。)既然法律的目的不是為社會中某個階層的人謀福利，而是為了整個城邦的幸福，因此就不能允許他們僅僅獨善其身，強迫他們必須下降到洞穴中去領導民眾。統治者在塑造好哲人之后，還要再派他回洞穴去，在軍事或其他適合年輕人干的事情上，強迫哲人去統治，讓哲人“掛職鍛煉”，最后，“當輪到哲人統治時，就要勤于政務，并為了城邦的利益而統治。這樣做不是因為高尚，而是出于必需”。(注：《理想國》500c9—d1;500e2—4;517c8—9;499b2—c2;516e1—2,519d5—6;540b2—5。)

總之，正是哲人與城邦的微妙復雜關系，才導致了“高貴謊言”的誕生，而“高貴的謊言”既規定著哲人與城邦的關系，也調適著這兩者之間的關系，使二者相得益彰，“生活之樹”因此而常青。