僧肇時(shí)間觀

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摘要：僧肇對(duì)時(shí)間進(jìn)行技術(shù)處理的方法是獨(dú)特的，即將時(shí)間無(wú)限分割，從而使通常經(jīng)驗(yàn)感覺上“流動(dòng)”和“飛逝”的時(shí)間停頓靜止下來(lái)。用這種無(wú)限分割時(shí)間法，僧肇很容易就證明了無(wú)限和永恒的存在和常駐。這種方法被包括莊子、郭象和芝諾等很多中外哲人都采用過。無(wú)限永遠(yuǎn)是人類終極的和不懈的追求，這種方法也許能夠幫助確立“無(wú)限”的存在，從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，他們的時(shí)間觀是有用的，雖然在邏輯上可能講不通，因?yàn)樵谶\(yùn)動(dòng)和靜止、時(shí)間的斷裂性和連續(xù)性的對(duì)立統(tǒng)一中，單單強(qiáng)調(diào)其中的任何一方面都是有失偏頗的。

關(guān)鍵詞：時(shí)間觀；不朽；斷裂性；連續(xù)性

幾乎從人類開始認(rèn)識(shí)世界起，時(shí)間就進(jìn)入了人們觀察和思考的視野，日月交疊、物候循環(huán)，使人類對(duì)自然有了最初的直觀印象和粗淺認(rèn)識(shí)。而時(shí)間作為一個(gè)嚴(yán)肅的哲學(xué)問題，在西方始于柏拉圖和亞里士多德的思考，前者認(rèn)為時(shí)間是對(duì)永恒的模擬，后者把時(shí)間和運(yùn)動(dòng)結(jié)合起來(lái)，否認(rèn)所謂“獨(dú)立存在的時(shí)間”，后來(lái)經(jīng)過奧古斯丁的“內(nèi)在時(shí)間觀”，康德的“純粹感性直觀”，直到海德格爾的“存在和時(shí)間”和帕格森的“綿延”，時(shí)間才真正成為當(dāng)代一個(gè)重要的哲學(xué)問題，而在中國(guó)，真正意義上關(guān)于時(shí)間的哲學(xué)思考很少，因此，東晉佛學(xué)大家僧肇在其著作中的時(shí)間觀就顯得十分重要和突出，有趣的是，他的時(shí)間觀與古希臘的芝諾幾乎如出一轍，在此，本文打算就僧肇的時(shí)間觀進(jìn)行分析，剖析其時(shí)間觀形成的深層內(nèi)涵，并對(duì)此作出個(gè)人評(píng)價(jià)。

一

僧肇（公元384？-414年）俗姓張，京兆人（今陜西西安）。在中國(guó)佛教史上，僧肇是最重要的佛學(xué)理論家之一，是著名佛經(jīng)翻譯家鳩摩羅什的弟子，被譽(yù)為“解空第一”，他的著作《肇論》是一個(gè)完整的神學(xué)思想體系，開首第一篇《宗本義》講述了他的根本神學(xué)觀點(diǎn)，以下就四個(gè)題目分別對(duì)《宗本義》的思想進(jìn)行闡釋，合起來(lái)構(gòu)建其哲學(xué)體系。

僧肇的時(shí)間觀集中體現(xiàn)在四部分論的第一篇：《物不遷論》中，對(duì)時(shí)間的分析可以說(shuō)是其全部神學(xué)思想的起點(diǎn)。

《物不遷論》一開始說(shuō)到，“夫生死交謝，寒暑迭遷，有物流動(dòng)，人之常情，余則謂之不然。”[1]也就是說(shuō)，萬(wàn)事萬(wàn)物竟然是不動(dòng)的，時(shí)間并沒有如江水一般“逝者如斯夫”。為什么呢？因?yàn)?/p>

夫人之所謂動(dòng)者，以昔物不至今，故曰動(dòng)而非靜。我之所謂靜者，亦以昔物不至今，故曰靜而非動(dòng)。動(dòng)而非靜，以其不來(lái)；靜而非動(dòng)，以其不去。

又說(shuō)：

既知往物而不來(lái)，而謂今物而可往，何則？往物既不來(lái)，今物何所往。求往物于向，于向未嘗無(wú)，責(zé)向物于今，于今未嘗有。

所以，僧肇總結(jié)說(shuō)：

然則旋嵐偃岳而常靜，江河競(jìng)注而不流，野馬飄鼓而不動(dòng)，日月歷天而不周。復(fù)何怪哉？

在人們的經(jīng)驗(yàn)常識(shí)中，過去的事物和如今的事物是不一樣的，常人以為這是過去的事物發(fā)生了變化（動(dòng)），其實(shí)是過去的事物留在過去，如今的事物留在如今（靜）。換言之，時(shí)間并不是流動(dòng)的，事物也并不是在流動(dòng)的時(shí)間中發(fā)生變化，而是每一時(shí)刻都是一個(gè)獨(dú)立的“平面”，事物在每一個(gè)平面上都是靜止的，這是典型的將時(shí)間無(wú)限分割的方法。

準(zhǔn)確地說(shuō)，僧肇的這一論述并非獨(dú)創(chuàng)，早在春秋時(shí)期，稷下學(xué)派就曾經(jīng)有一個(gè)著名的命題：“飛鳥之影未嘗動(dòng)也”，莊子也曾經(jīng)在《莊子·天下》中討論“鏃矢之疾，而有不行不止之時(shí)”的問題，后來(lái)郭象在注釋《莊子·養(yǎng)生主》“不知其盡也”一句時(shí)，同樣分析了這個(gè)問題，他說(shuō)：“夫時(shí)不再來(lái)，今不一停。故人之生也，一息一得耳。向息非今息，故納養(yǎng)而命續(xù)。前火非后火，故為薪而火傳。火傳而命續(xù)，有夫養(yǎng)得其極也。世豈知其盡而更生哉？”所有這些討論，都是在運(yùn)動(dòng)中發(fā)現(xiàn)并強(qiáng)調(diào)靜止，其方法就是無(wú)限的分割時(shí)間，并且把運(yùn)動(dòng)變化的萬(wàn)物乃至整個(gè)世界分裂開來(lái)。

無(wú)獨(dú)有偶，古希臘的埃利亞派的殿軍芝諾（Zenon鼎盛期約在公元前468年）用同樣的方法得出了“飛矢不動(dòng)”的結(jié)論。飛在空中的箭，在每一個(gè)時(shí)刻都只占據(jù)著一個(gè)位置，因此它是靜止不動(dòng)的。在每一個(gè)不同的時(shí)刻，飛矢都停留在不同的位置，而不是從一個(gè)位置移動(dòng)到另一個(gè)位置。奧古斯丁對(duì)此的分析更加細(xì)致：時(shí)間常常被感性地分為過去、現(xiàn)在和將來(lái)。可是過去不復(fù)存在，將來(lái)還沒有存在，不存在的東西是不能度量的，能度量的只是現(xiàn)在，因?yàn)橹挥鞋F(xiàn)在是存在的，于是“有這樣三種時(shí)間：關(guān)于過去事物的現(xiàn)在，關(guān)于過去事物的現(xiàn)在和關(guān)于過去事物的現(xiàn)在。”[2]其實(shí)只有一種時(shí)間，就是現(xiàn)在。時(shí)間就是現(xiàn)在，現(xiàn)在是永恒的，靜止的。所以，“正是在我的心靈里，我度量時(shí)間。”[2]時(shí)間是靜止的，“流動(dòng)”只是人心理的錯(cuò)覺。

這個(gè)論證模式可以概括為“無(wú)限分割時(shí)間法”，它在邏輯上似乎沒什么問題，而且這種方法可以很容易地消解時(shí)間的存在。很顯然，通常時(shí)間似乎分為過去、現(xiàn)在和將來(lái)，但是，現(xiàn)在的時(shí)間無(wú)論多么短，總可以分為過去和將來(lái)，撇開過去和將來(lái)，剩下的“現(xiàn)在”這一小段時(shí)間又可以分為過去和將來(lái)，如此無(wú)限細(xì)分下去，其結(jié)果就是沒有現(xiàn)在，只有過去和將來(lái)，但所謂“過去”是已經(jīng)過去的，“將來(lái)”是沒有來(lái)的，以往的和未來(lái)的都不是實(shí)際存在的，所以，時(shí)間（無(wú)論是過去、現(xiàn)在還是將來(lái)，都）不存在。[1]

僧肇和所有上述的論證歸納起來(lái)是一個(gè)模式：因?yàn)闀r(shí)間是斷裂的，可以無(wú)限分割，所以在被分割的每一個(gè)時(shí)刻中，事物都是不動(dòng)的、沒有變化的。又因?yàn)槭挛镌诿恳粋€(gè)時(shí)刻中都是不動(dòng)的、沒有變化的，所以，世界萬(wàn)物都是不動(dòng)的和沒有變化的。

不管時(shí)間是否真實(shí)存在，至少僧肇可以用他的辦法得出這個(gè)結(jié)論。但他的論證辦法——和郭象或芝諾的方法一樣——在邏輯上是有矛盾的。

二

可以用僧肇論述中的一個(gè)故事作為例子，來(lái)分析無(wú)限分割時(shí)間法的邏輯矛盾。《物不遷論》中說(shuō)：

梵志出家，白首而歸，鄰人見之曰：昔人尚存乎？梵志曰：吾猶昔人，非昔人也。鄰人皆愕然，非其言也。

梵志說(shuō)如今的自己不是過去的自己，這句話從某種意義上說(shuō)一定是成立的，我們先來(lái)分析4個(gè)命題，其中括號(hào)中的分別是其反命題：

A．今天的梵志是今天的梵志

（A’今天的梵志不是今天的梵志）

B．今天的梵志是昔日的梵志

（B’今天的梵志不是昔日的梵志）

C．今天的梵志是昔日的鄰人

（C’今天的梵志不是昔日的鄰人）

D．今天的鄰人是昔日的鄰人

（D’今天的鄰人不是昔日的鄰人）

先來(lái)看A命題，一方面，它屬于不證自明的“絕對(duì)真實(shí)”，不管怎么說(shuō)，今日（此時(shí)的）梵志一定是今日（此時(shí)的）梵志，它不可能是別的，而其反命題A’因?yàn)檫`背了同一律，所以一定是假命題。但另一方面，套用金岳霖的概念，命題有積極性和消極性之分，積極性命題對(duì)于世界有所肯定或否定，比如“今天我會(huì)來(lái)”或者“今天我不來(lái)”，消極性命題對(duì)于世界無(wú)所肯定也無(wú)所否定，比如“今天我可能來(lái)也可能不來(lái)”。那么顯然，A命題不是一個(gè)積極命題，消極命題只有邏輯價(jià)值，沒有現(xiàn)實(shí)意義。只有積極性命題才有通常所謂的真假和證實(shí)，在現(xiàn)實(shí)中才有意義，也就是說(shuō)，A命題是絕對(duì)正確的廢話，A’命題則是絕對(duì)錯(cuò)誤的廢話。

再來(lái)看B命題。前面已經(jīng)說(shuō)了，它從某種意義上說(shuō)是一定不成立的，因?yàn)槭挛锏倪\(yùn)動(dòng)和變化無(wú)處不在，加入了時(shí)間的因素后，昔日的梵志和今日的梵志當(dāng)然是不同的，所以B命題的反命題B’是成立的，也就是說(shuō)，梵志說(shuō)的話是“對(duì)的”。

但是請(qǐng)注意，我們沒有討論C命題，在正常的情況下，也不存在C命題，鄰人問梵志的問題只是：“你是否還是昔日的你？”他絕不可能問：“你是不是昔日的我（或者別的任何人）？”為什么？那是因?yàn)樵诮袢盏哪愫臀羧盏奈抑g沒有可比性，只有在今日的你和昔日的你之間進(jìn)行比較才有意義，今日的你和昔日的你有了變化，這一點(diǎn)鄰人也知道，所以他問：“你還是昔日的你嗎？”又因?yàn)槲羧盏哪愫徒袢盏哪愣际悄悖艜?huì)問：“你還是昔日的你嗎？”也就是說(shuō)，今日的你和昔日的你是同中有異，異中有同的，這是進(jìn)行比較的前提，而這個(gè)“同”和“異”，就是在時(shí)間中的同和異，既然梵志自己也將今日的自己和昔日的自己進(jìn)行比較，其實(shí)也就默認(rèn)了昔日的自己和今日的自己之間的聯(lián)系——在時(shí)間中的聯(lián)系，那么，他再絕對(duì)地說(shuō)“今我非昔我”就是矛盾了。

這樣一來(lái)，時(shí)間就不能被絕對(duì)的分割為無(wú)數(shù)個(gè)不相關(guān)的平面，它依然是流動(dòng)的。在斷裂的時(shí)間依然有內(nèi)在的連貫性，不同的時(shí)間“平面”之間也依然有相互聯(lián)系。在僧肇的例子中，時(shí)間還是我們經(jīng)驗(yàn)中的那一條不間斷的鏈子，它拴連著四個(gè)關(guān)系：昔日的梵志和今日的梵志、昔日的鄰人和今日的鄰人、昔日的梵志和昔日的鄰人，今日的梵志和今日的鄰人。前兩者是歷時(shí)性的（時(shí)間的），后兩者是同時(shí)性的（空間的）。因?yàn)橛型瑫r(shí)性，梵志和鄰人才可能見面和對(duì)話，因?yàn)橛袣v時(shí)性，鄰人才能看出梵志的變化并問他“你還是不是你？”這樣的問題。

時(shí)間的連續(xù)性和斷裂性是相互依存的。比如說(shuō)，鄰人可能對(duì)梵志說(shuō)：“你還是原來(lái)的老樣子。”因?yàn)楝F(xiàn)在的樣子已經(jīng)不是以前的樣子了，只是變化不大，所以有此（“沒變”、“老樣子”）一說(shuō)，鄰人不至于說(shuō)：“你現(xiàn)在的樣子就是現(xiàn)在的樣子。”這是時(shí)間的連續(xù)性建立在斷裂性的基礎(chǔ)之上，同樣的道理，鄰人問“你還是原來(lái)的你嗎？”這個(gè)時(shí)間的斷裂性建立在連續(xù)性的基礎(chǔ)上。

要表述時(shí)間的連續(xù)性和斷裂性，最形象的比喻是動(dòng)畫片，動(dòng)畫片的每一張圖畫都是獨(dú)立、靜止的，但圖畫和圖畫之間有連貫性，這樣，很快地翻動(dòng)的時(shí)候，靜止的圖畫就動(dòng)了起來(lái)。時(shí)間是聯(lián)系事物的方式之一，時(shí)間的連續(xù)性和斷裂性是不可分的，用時(shí)間聯(lián)系在一起的萬(wàn)物，其歷時(shí)性和同時(shí)性也是不可分的。

所以，D命題和它的反命題就都是成立的，從鄰人還是鄰人來(lái)說(shuō)，D命題成立，從鄰人有今昔之別來(lái)說(shuō)，D’命題成立。同樣，C命題和C’命題都是成立的，而梵志本人只說(shuō)出了事實(shí)的一個(gè)方面。

芝諾的“飛矢不動(dòng)”存在著同樣的問題，已經(jīng)被射在空中的飛矢，即使如芝諾所論證的那樣真的“不動(dòng)”，它和放在桌子上“不動(dòng)”的箭也是不一樣的，但芝諾的無(wú)限分割時(shí)間法的分析顯然沒有能夠分別這兩者，因此，其論述的可靠性就很值得懷疑了。他那種將時(shí)間和空間無(wú)限劃分的思考方式本身就是有問題的。如上所述，時(shí)空都是連續(xù)性和斷裂性相統(tǒng)一的，將兩者絕對(duì)分離，則必然導(dǎo)致悖論

還可以舉出一些例子。除了上述哲學(xué)家，在中國(guó)文學(xué)中也有類似的表述，最著名的是宋朝蘇軾的《前赤壁賦》，里面寫到：“客亦知夫水與月乎，逝者如斯，而未嘗往也，盈虛者如彼，而卒莫消長(zhǎng)也，蓋將自其變者而觀之，則天地曾不能以一瞬；自其不變者而觀之，則物與我俱無(wú)盡也，而又何羨哉？”[3]（508）就是說(shuō)，如果從時(shí)間的連續(xù)性來(lái)看，萬(wàn)事萬(wàn)物都是流動(dòng)不居的如過眼煙云，如果從時(shí)間的斷裂性來(lái)看，萬(wàn)事萬(wàn)物都是永恒的、不朽的、無(wú)窮無(wú)盡的。

古今中外，哲學(xué)和文學(xué)都不約而同的要試圖將時(shí)間無(wú)限分割開來(lái)，使其靜止不動(dòng)，這不是一個(gè)有趣的現(xiàn)象么？那么，這種殊途同歸的思考僅僅是作為一種思維的體操，想著“好玩”呢？還是有其更深層的原因和目的？

先從文學(xué)說(shuō)起。蘇子與客泛舟赤壁，客從江水流動(dòng)和歷史滄桑中感覺到人生苦短，浮生如夢(mèng)，因而情緒低落，說(shuō)自己“寄蚍蜉于天地，渺滄海之一粟，哀吾生之須臾，羨長(zhǎng)江之無(wú)窮，挾飛仙以遨游，抱明月而長(zhǎng)終，知不可夫驟得，托遺響于悲風(fēng)。”面對(duì)朋友的哀嘆和感慨（其實(shí)也是蘇軾本人的哀嘆和感慨），蘇軾有了上面的勸解之詞。在這里，蘇軾顯然是要解決一個(gè)切要的人生問題：如何面對(duì)人生之有限。

哲學(xué)的根本問題之一是肉體與精神的矛盾，是人類客觀生存之有限和意識(shí)之追求無(wú)限的矛盾，也就是必死命運(yùn)和追求不朽的矛盾，所以才有“所有哲學(xué)都是死亡的演習(xí)”的說(shuō)法，而且這樣不可調(diào)節(jié)的矛盾很容易讓人產(chǎn)生虛幻感、荒謬感、空虛和絕望：既然人必有一死，那么活著有什么意義？如果一切都將結(jié)束，那么早結(jié)束和晚結(jié)束有什么區(qū)別？有限的人生一世面對(duì)無(wú)限的時(shí)間長(zhǎng)流時(shí)，這種疑問和恐懼是巨大的、難以釋懷的，虛無(wú)主義、及時(shí)行樂和放浪形骸的人生觀等都由此誕生。這也就是為什么“人生如夢(mèng)”的感慨總是文學(xué)的基本主題之一。李白說(shuō)：夫天地者，萬(wàn)物之逆旅，光陰者，百代之過客。王羲之說(shuō)：人之相與，俯仰一世。……修短隨化，終期于盡。陶淵明說(shuō)：寓形宇內(nèi)復(fù)幾時(shí)，曷不委心任去留？

那么，無(wú)限是什么？最低層次的無(wú)限當(dāng)然就是不朽，也就是與時(shí)間同在。為后世萬(wàn)代留下活過的痕跡（德行、功業(yè)和著作被謂為“三不朽”），或者等而下之的修行煉丹求長(zhǎng)生不老，這些都是與時(shí)間同在的方式，這是改變我們自己來(lái)應(yīng)順時(shí)間、讓有限趨向無(wú)限的“正”的方式，這種方式實(shí)際上并不現(xiàn)實(shí)可行，因?yàn)檎麄€(gè)人類都消失了，時(shí)間還可能存在，人類的“無(wú)限”依然是有限的無(wú)限。

那么，還有一種更直接有效的求得不朽的方式，那是一種“負(fù)”的方式，就是改變我們通常對(duì)時(shí)間的看法，從根本上消解時(shí)間的無(wú)限性，如果時(shí)間不是無(wú)限的，人也就將徹底擺脫在茫茫的時(shí)間之海中掙扎的悲慘命運(yùn)。奧古斯丁將外在的時(shí)間內(nèi)在化，表面上是為了證明上帝的存在，其實(shí)證明上帝的存在還是為了指明人類通向上帝之路，根本還是為了解決人類命運(yùn)的問題。

奧古斯丁是這個(gè)目的，僧肇也一樣。他同樣是為了解決一個(gè)重要的問題：論證“如來(lái)”之不朽。在《物不遷論》的最后，僧肇“圖窮匕見”的說(shuō)：“是以如來(lái)功流萬(wàn)世而常存，道通百劫而彌固……果以功業(yè)不可朽故也。功業(yè)不可朽，故雖在昔而不化，不化故不遷，不遷故則澄然明矣。”因?yàn)闀r(shí)間是斷裂的、獨(dú)立的平面，所以萬(wàn)物不遷、不變、不動(dòng)，又因?yàn)槿f(wàn)物不遷、不變、不動(dòng)，所以如來(lái)的功業(yè)也萬(wàn)世不朽，是永恒的和無(wú)限的。僧肇終于通過無(wú)限分割時(shí)間法，成功的論證了如來(lái)之超時(shí)間性，而陷于時(shí)間之中的人也就有希望通過如來(lái)之力實(shí)現(xiàn)對(duì)時(shí)間的根本超越。

芝諾論證“飛矢不動(dòng)”和“阿基里追不上烏龜”的目的性也很明確，就是為了證明其老師巴門尼德的觀點(diǎn)“存在是不動(dòng)的、不生不滅的、完滿的、連續(xù)的一。”為了論證無(wú)限的存在和其不動(dòng)不變永恒的特性。

這樣一來(lái)，問題就很明白了，所有上述這些極富創(chuàng)意又很成問題的論述，根本上都是為了證明無(wú)限和不朽存在的可能性。以人之有限，本不可能確證無(wú)限的存在，誠(chéng)如斯賓諾莎所言：“有限的悟性不能思維無(wú)限。有限的悟性除非為一個(gè)外在的東西所決定，不能由它自己認(rèn)識(shí)任何東西。”[4](15)而人僅僅憑借自己的力量也很難超越時(shí)間，達(dá)到不朽的境界，但無(wú)限和不朽又永遠(yuǎn)是人類的終極追求，所以人類不惜用否定經(jīng)驗(yàn)和違背常識(shí)的辦法來(lái)?yè)Q取自己對(duì)無(wú)限和不朽之存在的信心。這種做法當(dāng)然不是一種“科學(xué)”的方法，但哲學(xué)本身就不是科學(xué)，哲學(xué)有其自身的價(jià)值合理性，無(wú)限分割時(shí)間法給了人類一個(gè)關(guān)于無(wú)限和不朽的超驗(yàn)的、虛幻但是美好的承諾，從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，無(wú)限分割時(shí)間法用“真實(shí)”換取心靈的慰藉的做法是“對(duì)的”。

注釋：

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[1]參見亞里士多德《物理學(xué)》218A，張竹明譯本。北京：商務(wù)印書館1982年版，及金岳霖《知識(shí)論》第八章相關(guān)論述。

參考文獻(xiàn)：

[1]宋本肇論中吳集解[M].上海:上海佛學(xué)數(shù)據(jù)影印.

[2]古羅馬.奧古斯丁著.懺悔錄卷十一[M].周士良譯.北京:商務(wù)印書館.1963.

[3][清]吳楚材編選.古文觀止[M].北京:中華書局.1959.

[4]荷蘭.斯賓諾莎著.簡(jiǎn)論上帝、人及其心靈健康[M].顧壽觀譯.北京：商務(wù)印書館.1999.

AStudyofSengzhao’sConceptofTime

Abstract:Abouttime,thedominantorientationsislapse.ButSengzhaodidn’tthinkso.Timeisimmobile.Inordertounderstandthattimeisimmobile,oneshouldunderstandtheprinciplethatphenomenaareidenticalwithemptinessatfirst.Lapseisphenomenaandimmobilityistheessence.Thispointofviewisreiteratedbymanyphilosopher,fromGuoxiangtoAugustin.Lapsetimecanbecomminutedinfinitelytillitisimmobile.Peopletothatisbecausetheyyearntowardsinfiniteandbeafraidofend-all.

Keywords:time；Sengzhao;comminutedinfinitely