佛教思想和生態哲學

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1996年1月，臺灣中華佛教百科文獻基金會結集出版《佛教與社會關懷學術研討會論文集》，內收釋傳道《菩薩社會關懷的二大任務----莊嚴國土、成熟眾生》、釋恒清《草木有性與深層生態學》、王俊秀、江燦騰《環境保護之范型轉移過程中佛教思想的角色----以臺灣地區的佛教實踐模式為例》、張維安《佛教慈濟與資源回收----生活世界觀點的社會學分析》、陳玉峰《臺中市放生文化的初步研究》、釋悟殷《佛教的醫療保健--以<根本說一切有部毗奈耶>廣律為主》、洪啟嵩《器官捐贈與佛教的生命關懷》、林朝成《心凈則國土凈----關于佛教生態觀的思考與挑戰》、楊惠南《從“境解脫”到“心解脫”----建立心境平等的佛教生態學》、陳清香《當代佛教建筑所反映的佛教生態》、王淳隆《當前臺灣寺院建筑之困局與轉機初探》、王鎮華《廟宇的空間組織----以山西五臺山的廟宇為例》等十二篇論文。按楊惠南的看法，臺灣的環保運動，在1970年才開始萌芽；而臺灣佛教界之參與環保運動，則是近幾年的情形。（楊惠南A）但從上述論文題目來看，臺灣學者對佛教思想與環境保護的研究，已經涉及相當具體的領域，在理論探討上也進入比較深入的層次。

臺灣清華大學通識教育中心暨社會人類學研究所教授王俊秀與臺灣大學歷史所博士生江燦騰合寫的《環境保護之范型轉移過程中佛教思想的角色》一文，基本上是對西方環境保護理論模型的介紹，但從中亦可一窺臺灣佛教環保實踐及思想演變的概況。臺灣大學哲學系教授楊惠南的《從“境解脫”到“心解脫”》和成功大學中文系教授林朝成《心凈則國土凈》二文，則對佛教環保思想的理論基礎作了比較有份量的論述。照王俊秀與江燦騰的說法，這兩人在環保思想上的研究，不僅是對西方知識界“環境范型”的思想回響，而且也可以視為此一領域在臺灣地區的先驅性研究。社會關懷，是推行人間佛教的一個重要內容，而環境保護則是佛教關懷社會的重要方面。筆者主要根據上述三篇論文所提供的資料，對此略作介紹。所用資料，悉據從國際互聯網下載的臺灣大學佛學研究中心所建佛學資料庫電子文檔，特此志謝！

佛教思想如何為環境保護提供理論基礎？

所謂“范型”(paradigm)，是指用以檢驗人類社會現象的觀念及假設，可用來提供一種世界觀或宏觀視野。長期以來，人類以自身創造的文化，自許為“萬物之靈”，“人類中心主義”(anthropocentrism)一直是社會運作的基本路線。隨著科學技術的發展，更認為“科技萬能”，人類可以向自然索取一切，“成長無限論”一再被認為是人類自我肯定及超越的一種表現。在這種“環境侵略思維”籠罩下的人類生活方式，創造物質文化的過程對人類而言是“文明化”，對其他萬物而言則是“野蠻化”。人類對其他萬物“野蠻化”的過程間接、直接地影響人類自身安危及生死的各種“生態反彈”，并體會到“萬物之靈”有可能會變成“萬物之零”。（王俊秀、江燦騰）

自1989年起，全球性環境問題已年年列入“世界末日”指標。從此環境污染不再只是“臟”的問題，更是“生與死”的問題。治本之道在于改變世人的思考模式及生活方式，因此“范型轉移”(paradigmShift)乃成為解決環境問題的一個必要過程。王、江的論文首先介紹了四組對比的觀點：一、由“萬物之靈”到“萬物的一支”；二、由“人定勝天”到“天人合一”；三、由“科技萬能”到“科技有所不能”；四、由“成長無限”至“成長有限”。以上所述“范型轉移”觀念，可見近百年來，人類社會（特別是指歐美社會）如何從“成長范型”(HEP）逐漸轉移成為“環境范型”(NEP）的思考和體認。

回顧戰后近五十年來臺灣佛教的環保思想，則傾向于傳統的護生和惜福。例如著名的佛教目錄學專家蔡念生，從1950至1980年，在各種佛教刊物及報章雜志撰寫了幾十萬字的護生與戒殺的文章，并在1983年集結為《如是庵學佛賸語----護生百講》、《如是庵學佛賸語----鳥獸春秋》，由新文豐出版公司出版。但佛教界從環保角度對放生活動本身進行反思，則要遲至八十年代后期。1988年4月，釋圣嚴在《人生》第62期發表《為何放生？如何放生？》；1989年3月，文化大學生物學系在《人生》第67期發表《請勿隨意放生》。而且這兩篇文章，都未進一步提出如何保護生命或生態的問題。

在印順法師的人間佛教思想影響下，佛教界相繼出現了釋傳道、釋昭慧和楊惠南等幾位重量級的佛教環保健將。傳道法師不但出資拍攝“反（對政府興建）五輕（工廠）”的錄影帶──《凈土的吶喊》，而且為文呼吁佛教要組織“環保護生基金會”。他認為唯有這樣，才能“破除‘經濟奇跡’的政治神話，糾正偏頗政策”；其次，“（立法）禁止制造（包括保特瓶、保利龍在內的）塑膠垃圾”。他的這一呼吁，已經能夠把抗爭的矛頭指向資本家和政府，并且也已意識到從根本而且全面入手的“普渡”，比起“頭痛醫頭，腳痛醫腳”的“別渡”，來得重要。（楊惠南A）至于昭慧法師，不但創辦“生命關懷協會”，更實際投身第一線從事護生和戒殺的工作。她在各種報章、雜志上撰寫的環保文章，現已大部分收在《浩蕩赴前程》（臺北∶法界出版社，1994）和《愿同弱小抗強權》（臺北∶法界出版社，1994）兩部新書里。此外，像《福報新聞周刊》和《佛教文化》等佛教刊物，也大量報導關于環保的問題。

楊惠南于1994年發表《當代臺灣佛教環保理念的省思》，對臺灣佛教界的環保工作從理論上進行反思。他認為以“預約人間凈土”為號召的慈濟功德會和以“心靈環保”為號召的法鼓山文教基金會，雖然在環保工作上成績最卓著，但都欠缺深入的佛教理論依據：(一)在實際的環保工作方面，二者都偏于垃圾回收和植樹，未能觸及污染臺灣環境的兩大污染源∶資本家所開設的工廠，以及已與資本家利益結合的政府。(二)在環保理念的建立方面，二者都有重“（內）心”輕“（外）境”的傾向；也就是說，二者都偏于“心理垃圾”（貪、嗔、癡等煩惱）的去除，卻忽略了外在世界之真正垃圾（土地污染、河川污染、空氣污染、核能污染）的防治與清理。論文尖銳地指出：重“心”輕“境”的環保理論，乃“預約人間凈土”和“心靈環保”之所以有所偏頗、值得商榷的原因。楊惠南呼吁：建立一個心、境平等的佛教生態學，乃是刻不容緩的事情。而且，為了對治重“心”輕“境”這一古來即已形成的錯誤理念，此時此地甚至應該提倡重“境”輕“心”，亦即“境”先“心”后的佛教生態學。（楊惠南A）

林朝成曾接受“國際佛學研究中心”的委托和經費的補助，于1992年完成《佛教放生與環保保育》一書的研究（未出版）。同年又根據上述研究成果，濃縮和修訂成為《從宗教生態學看臺灣佛教界的環保觀及其實踐之道》的專論，提出六點“未來生態新典范”：1.對自然的高度評價；2.普遍的同情心；3.謹慎周密的計劃以防止風險；4.經濟成長的極限；5.日益求新，崇尚興革；6.新政治觀。以此作為思考的參考座標，然后企圖進一步結合佛教的教義，以建立“佛教生態學”。文中批評“臺灣佛教環保意識的覺醒又落后臺灣社會十年”，建議盡速地整理佛教環保的文獻，具體意見如下∶

(一)佛教基本教義與環保生態觀的匯通。如“緣起”與“深度生態學”的比較；“依正不二”觀與自然環境保護或環境權的匯通；“八正道”與“后設經濟學”的比較.....等等，都應納入佛教環保的基本文獻內。

(二)佛教的環保福利事業。可參考唐《法苑珠林》的方式，擬定條目，細加分類，每類有述意、有經證、有詮釋、有引申，以方便參考與查閱。

(三)佛教高僧大德的具體事例。重新整理各僧傳居士傳，選出具體環保事例，以為參考效法。

(四)佛教戒律與環保生活法則的比較。環保必須落實于生活，其所提供的生活法則，大都合乎戒律所規定者，尤其是菩薩戒，更可給從事環保的資源與啟發。（林朝成A）

王、江的文章引述了上述楊、林兩教授的論文后，認為兩人對佛教界環保思想的批評意見，雖然都是援引西方現有環保理論觀點，卻不忘在佛教傳統教義里，尋求原有教理的支持。說明佛教傳統的生態理論，確實含有和新的“環境范型”理論相契合的某些成份。至于哪些是有待提升的積極因子，王、江的文章并沒有深論。好在這次研討會上，楊、林兩教授又提交了新的論文，對上述觀點作了進一步展開。

從“境解脫”到“心解脫”----建立心境平等的佛教生態學

據楊惠南自述，他所寫的《當代臺灣佛教環保理念的省思》，曾依照中觀學派“未曾有一法，不從因緣生”的”性空緣起”理論，以及瑜伽行派“種子生現行，現行熏種子”的“阿賴耶識緣起”之教理，說明內“心”與外“境”的一體性。但該文口頭發表時，評論人林朝成指出此文的主要結論“外在世界的清凈，乃內心解脫不可或缺的必要條件”，并不具有強而有力的說服力。因此，本文是對林朝成批評的進一步回應，分作《維摩經》〈佛國品〉的“凈土之行”、“凈土之行”的兩層意義、嚴凈佛土∶成佛的必備德性、從“境解脫”到“心解脫”四大部分，試圖透過更多的經證，說明心、境平等（甚至“境”先“心”后）的生態學，乃佛教經論的本意。

一、《維摩經》〈佛國品〉的“凈土之行”

不管是“預約人間凈土”或是“心靈環保”的環保理念，都是建立在《維摩經》〈佛國品〉中的凈土思想之上∶“若菩薩欲得凈土，當凈其心。隨其心凈，則佛土凈。”例如，在“心靈環保”的運動當中，曾把“不說謊”、“生氣時念佛”、“開車時不要趕路、搶路”、“做好事、說好話、存好心”等純屬內在心靈修養的德目，當作是環保的德目。楊惠南認為，這種重“心”輕“境”的環保理念，乃是當前臺灣佛教環保運動的主要盲點，出于對《維摩經》的斷章取義。楊惠南詳細解釋了這段經文的來龍去脈。釋迦回答寶積菩薩問“菩薩凈土之行”，首先原則性地指出“眾生之類是菩薩佛土”，然后是展開“因行”中直心、深心、菩提心等十七種修習“凈土之行”的德目。在對十七種德目的長段說明之后，緊接著有一小段經文∶

“菩薩隨其直心，則能發行。隨其發行，則得深心。隨其深心，則意調伏。隨意調伏，則如說行。隨如說行，則能回向。隨其回向，則有方便。隨其方便，則成就眾生。隨成就眾生，則佛土凈。隨佛土凈，則說法凈。隨說法凈，則智慧凈。隨智慧凈，則其心凈。隨其心凈，則一切功德凈。是故寶積！若菩薩欲得凈土，當凈其心；隨其心凈，則佛土凈。”

在這段引文當中，最后的兩句，乃是被稱為“唯心凈土”的有名經句，為一切重“心”輕“境”之環保理念的經據和理據基礎。然而，引文一開頭，一直到“是故寶積”一句之前，還說到了“直心”乃至“一切功德凈”等十三個由淺入深的修行次第∶(1)直心；(2)發行；(3)深心；(4)意調伏；(5)如說行；(6)回向；(7)方便；(8)成就眾生；(9)佛土凈；(10)說法凈；(11)智慧凈；(12)心凈；(13)一切功德凈。

二、“凈土之行”的兩層意義

在這十三個修行次第當中，第(9)和第(12)值得特別注意。排列在前的第⑼是“佛土凈”，而排列在后的第(12)則是“心凈”。從它們的排列次序看來，外在的“佛土凈”，顯然比內在的“心凈”更加必要而根本。這意味著∶“佛土凈”是“心凈”的“（原）因”，而不是“（結）果”。也就是說，如果外在的佛土不清凈，那么，內在的心中煩惱也就無法徹底地清凈。只要“境解脫”，那么，緊跟著也就“心解脫”，乃至徹底的解脫成佛，“一切功德凈”。因此，《維摩經》〈佛國品〉當中的凈土思想，應該有兩層意義∶

(1)如果想要“心解脫”，就必須“境解脫”：亦即，如果要讓內心的煩惱徹底去除，那么，必須先讓外在的世界清凈無染。這是“直心”乃至“一切功德凈”等十三次第所顯示的凈土理念。

(2)如果想要“境解脫”，就必須“心解脫”：亦即，如果要讓外在的世界清凈無染，那么，就必須先去除內在心靈里的煩惱。這是“隨其心凈，則佛土凈”這句經文所顯示的凈土理念。

三、嚴凈佛土∶成佛的必備德性

在唐·玄奘所譯的《說無垢稱經》〈序品〉中，提出“嚴凈佛土”的譯名，鳩摩羅什所譯的《維摩詰經》〈佛道品〉，也曾說“常修凈土”，這和其他大乘佛典所提出的“凈佛國土”或“莊嚴凈土”都是同一概念。這樣看來，“凈土之行”確實有兩大類別∶（1）往生既有的凈土，這是《阿彌陀》、《藥師》等經所闡述的；（2）嚴凈佛土，這是《維摩》、《華嚴》、《摩訶般若》等經所弘傳的。然而，不管是從佛典的經據，或從實際的理論來說，眾生及其居住的器世間，乃是不可分割的整體。因此，普渡眾生和嚴凈佛土其實是同一件事情，單單強調“普渡眾生”，而忽視“嚴凈佛土”的作法，是不夠、有所偏差的。

四、從“境解脫”到“心解脫”

楊惠南在文章最后說，依照理想的狀態，目前臺灣佛教的環保運動，應該建立在心與境平等、眾生世間與器世間平等的佛教生態學之上。為了對治曲解《維摩經》(佛國品)中“心凈則佛土凈”的經義的偏差，建立一個強調“境”清凈或“器世間”清凈的佛教生態學，似乎來得更加重要。這是作者之所以強調從“境解脫”到“心解脫”的原因。

心凈則國土凈──關于佛教生態觀的思考與挑戰

林朝成認同楊惠南的《當代臺灣佛教環保理念的省思》，認為此文的問題出發點，正是從佛教在政治、經濟、社會的保守心態的批判出發。要解決環境問題，必須解決社會問題。人與人的關系和它的社會結構里的不平衡，正是造成大自然失調的主要因素。因此，生態與環保都不只是科技問題，而是人文問題，或是決策的問題，并含有價值觀和信念。對佛教生態觀的思考，正是從價值觀和信念的層次，提出它的關聯學說的內涵。他在“佛教與社會關懷學術研討會”上所提交的論文，即以“心凈則國土凈”為核心，思考其可能的生態學涵意，并嘗試說明其所面臨的困境與挑戰，指出佛教界環境關懷該有的自覺。（林朝成B）

一、“心凈則國土凈”的困境

林認為，楊惠南在《當代臺灣佛教環保理念的省思》中，主要關切的在于應然性或義務性的論據，也就是道德的強制性，以提供環境保護的必然性。“凈佛國土”乃至“嚴土熟生”是解脫成佛的義務性條件。那么，正確的解決“心凈則國土凈”的困境，便是建立“內心”與“外境”并重的佛教生態學。從此一理論基礎來看，對佛教的思考方法和教義，有二點規范性兼具批判性的原則：

首先，心境并建的生態觀不能是理性的直線式思考，必須透過緣起法對非直線體系的直觀才能產生。那么，佛教的生態觀有進一步發揮緣起觀的解釋范疇，衡定其中道觀的適用潛能，這對教義的內部體系該有重新評價的積極作用。

其次，資源耗竭和環境壓力等許多問題，產生于經濟和政治權利的不平等。生態的問題因其關聯性，往往比表面所呈現的問題更為深入。缺少對國家、帝國、科技或資本真正深層的批判，將人類關系的復雜網絡化約成簡單的、抽象的、科學的圖像已成為深層生態學被批判的焦點（參見李慶鋒譯∶《深層生態學評論──對基進環境主義的一次挑戰》，刊于《臺灣環境》55、56、57期），那么，心境并建的生態觀便不應避免“境”的構成特征∶人類社會的批判與反省，對于政治、經濟與社會反應出的意識型態與實際的權力運作，得從心與境的雙向分析，指出其改造的必要性。

二、“國土凈”的生態學涵意

根據印順法師的《佛法概論》，“國土凈”至少有以下兩個內涵∶(一)在器世間，使一切存在在優美而有秩序的共存中，充滿生意的和諧；(二)在自他關系中，得解脫自在，更能實現和樂清凈的人生理想于世間。如果把它轉化成生態學的涵意，則是∶(一)維護生態系的完整性與良好的運作狀態；(二)建立和維持一個能夠健全運作的社會。那么，國土凈的最切合實際的行動，莫過于能夠使生態系充滿活力與使社會永續長存。從永續社會的觀點，可以提供清凈國土三個主要內容：

首先，清凈國土的生態圈(地球)是一個復雜的生命網，人類對生態圈負有保護的道德責任與義務。換句話說，即對清凈國土負有強制性的義務。

第二、生態學重視多元化的價值。從生態學的觀點看，大自然與社會的平衡和諧，并非由機械化的標準，而是由有機的分化而達致的。就社會來說，不斷增長的統一是從不斷分化而來的，一個延伸的整體是它的組成的多元化和充實的產物，因此，永續的社會必然是多元的社會。

第三、在有限的資源條件下，生態運動主張∶學會降低物質需求，比起過度的消費物質產品將提供更多的實現形式。降低量、提升質的生活將會讓心靈與精神得到更多的實現空間。而這種主張和佛教經濟學相符合，即通過最佳的消費方式，使人獲得最大的滿足。佛教經濟學是為未來經濟學與生態學的合流，提供了良好的典范的可能性。

三、“心凈”的生態學涵意

佛教的教義，歷來重視凈化我們的內心，掃除貪、嗔、癡三毒，使心靈解脫自在，尤其是無我的教義，去除人的占有心態，不執著而透顯解脫自在的生命境界，對比于甘于素樸的生活方式，更具改變生活方式的潛能。就生態關懷做為內心凈化的論題，可以更清楚說明“心凈”的生態學涵意。生態關懷需具備普遍性的同情心，將此同情心推廣至⑴其他種族、⑵其他物種、⑶祖先及后代子孫的幸福，以確保生態圈的活力與社會的永續存在，這便是生態關懷的宗旨。

贅論

佛教哲學的一個重要命題是“境由心造”，我們人類所生存其中的環境，并非機械的自然，也不只是生物的自然，它是同時反應出人的道德自覺與宗教實踐的“人化自然”。因此，在宗教的終極關懷下，生態學有著積極的批判潛能和重建現代文化的力量。建立在緣起性空的哲學基礎上，佛教的超越精神和廣博視野，理應為現代生態學的建立提供理論基石。就佛學的第一義諦而言，在“心”與“境”的關系中，“心”無疑是第一位的。楊惠南、林朝成等學者所提出的“心境并重”乃至“境”先“心”后的提法，須落實在世俗諦層面上看，而且多少還帶有“矯枉必須過正”的憤激之情。筆者曾經指出，人間佛教具有三個層次：社會適應，社會關懷，社會批判。楊、林等學者所批評的臺灣佛教界的環保思想，恐怕與佛教界對世俗社會的過度適應不無關系。如果避開不合理的社會制度和政治運作，那么“心靈環保”一類口號，就變成為環境污染人人有份的各打五十大板，使環境問題無從得到根本解決。因此，佛教必須進入到社會批判的層次，才能使佛教的社會關懷真正成為可能。

佛教對社會的關懷和批判，與向社會的學習和適應，是一個雙向互動的過程。正如林朝成教授在結論中所指出的：“透過社會學習，當能提供更多有價值的生態思考，以回應當代的挑戰，至于重視內心輕忽外境的主張，或源于心為絕對的自變數的主張，或源于傳統的單向直線的思考，或源于佛教缺乏社會哲學的中間機制，以做為思想的參照平衡點，這種種可能的原因，透過整體的社會學習，正是重建佛教整體思想的契機。”

參考資料：

王俊秀、江燦騰：《環境保護之范型轉移過程中佛教思想的角色--以臺灣地區的佛教實踐模式為例》《佛教與社會關懷學術研討會論文集》，1996。

楊惠南A：《當代臺灣佛教環保理念的省思──以“預約人間凈土”和“心靈環保”為例》，《當代》第104期，1994。

楊惠南B：《從“境解脫”到“心解脫”----建立心境平等的佛教生態學》，《佛教與社會關懷學術研討會論文集》，1996。

林朝成A：《宗教生態學看臺灣佛教界的的環保觀及其實踐之道》,《白圣長老圓寂三周年紀念論文集》，1992。

林朝成B：《心凈則國土凈--關于佛教生態觀的思考與挑戰》，《佛教與社會關懷學術研討會論文集》，1996。