幽玄意識(shí)和哲學(xué)

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[提要]本文運(yùn)用哲學(xué)與哲學(xué)史相統(tǒng)一的方法，論述了幽玄意識(shí)的含義，以及它與中國(guó)古代哲學(xué)的關(guān)系。認(rèn)為，幽玄意識(shí)就是世界不透明的意識(shí)，同時(shí)也是人的有限性的意識(shí)，它表達(dá)的是世界和自我的陰暗、欠缺、不完滿的面向。先秦漢唐的哲學(xué)具有這種濃郁的幽玄意識(shí)，這種意識(shí)滲透在對(duì)于存在的理解中，存在（道）就是一陰（幽暗、不可見）一陽（顯明、可見）的持續(xù)的交互作用，就是當(dāng)前的可見者與不可見者共同構(gòu)成的場(chǎng)域總體，它是一切創(chuàng)造得以展開的場(chǎng)所。以幽玄的世界觀為基礎(chǔ)的天人觀是《中庸》的"配天（道）"觀和《易傳》的"繼天（道）"觀，它不同于宋明的"同天"、"法道"觀。中國(guó)哲學(xué)的歷史，從先秦漢唐到宋明，再到現(xiàn)代，是幽玄意識(shí)一步步衰退的歷史。

回顧一下現(xiàn)代中國(guó)的哲學(xué)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，它具有一定的理想主義色彩。進(jìn)步和進(jìn)化的信念、對(duì)世界之可知性的確信不疑、對(duì)于烏托邦式目的王國(guó)的執(zhí)著追求，似乎構(gòu)筑了一種堅(jiān)定的樂觀主義的傳統(tǒng)，被這個(gè)傳統(tǒng)濡染的人們?cè)?jīng)過于盲目地相信人對(duì)于世界的主宰力量。這個(gè)傳統(tǒng)是否就是中國(guó)傳統(tǒng)文化的精神在現(xiàn)代的延續(xù)形式呢？在我看來，答案是否定的。而且，這個(gè)現(xiàn)代的樂觀主義傳統(tǒng)恰恰是對(duì)古典時(shí)期的中國(guó)精神傳統(tǒng)的一種顛覆，這種顛覆反映出來的哲學(xué)生態(tài)不是我們?cè)趧?chuàng)造性轉(zhuǎn)化古代的傳統(tǒng)，而是我們的古代傳統(tǒng)在現(xiàn)代的湮滅、被遺失與被忽視。通過對(duì)于幽玄意識(shí)的分析可以表明這一點(diǎn)。

一

"幽玄意識(shí)"這個(gè)詞語是我們對(duì)中國(guó)古代哲學(xué)的一個(gè)基本觀念的概括，它也可以被表達(dá)為一種"不可見"的意識(shí)，一種"隱性"的意識(shí)，或者說一種"不透明"的意識(shí)。在本體論-認(rèn)識(shí)論的意義上，這一概念表達(dá)的是：世界與自我總是有不可知、不可見的那一個(gè)向度，它總是超出了我們的理解范圍之外，而不能被清晰地意識(shí)。[1]在倫理學(xué)-本體論的意義上，"幽玄"一詞展示的是世界與自我的黑暗面，存在中本有的"黑夜，悲哀，有限和欠缺"，甚至邪惡；在這個(gè)意義上，幽玄意識(shí)是指對(duì)于宇宙人生中與生俱來的種種黑暗勢(shì)力的正視和省悟。[2]在更為本質(zhì)的意義上，對(duì)世界具有的幽玄意識(shí)就是主體對(duì)自身的有限性的哲學(xué)意識(shí)，它表達(dá)了如下的事實(shí)，人總是有所不知、有所不能的，換言之，人是有限的。對(duì)于本體論而言，幽玄意識(shí)具有一種特別重要的意義，它把人的有限性確立為本體論的真正基礎(chǔ)。

在先秦漢唐時(shí)代的哲學(xué)中，可以發(fā)現(xiàn)幽玄意識(shí)的不同形式的表達(dá)：從世界觀的層面上，世界的玄妙、神秘與不測(cè)一再被強(qiáng)調(diào)。老子曾經(jīng)把這種幽玄意識(shí)表述為"玄"："玄之又玄，眾妙之門"。世界是玄的，玄就是黑暗的，就如同神秘的黑夜，換言之，它是不透明、不清晰的，所以，世界才是神妙不測(cè)的。承認(rèn)了世界的幽玄、神秘性，才能感受到平常熟悉的東西其實(shí)也具有一定的陌生性，也包含著無盡的奧蘊(yùn)。在《易傳》中，這種幽玄意識(shí)是通過"陰陽"、"神"、"妙"等概念表達(dá)出來的。"一陰一陽之謂道"，"陰陽不測(cè)之謂神"，"神也者妙萬物而為言也"。"陰、陽"在《易傳》主要是指"明、暗"、"隱、顯"、"晝、夜"，或者說可見與不可見。把"陰陽"理解為兩種不同的"氣"，不是陰陽的原始含義，這種含義是漢代以后才出現(xiàn)的，特別是為宋明儒學(xué)所突出的。羅光正確指出：《六經(jīng)》沒有以氣為哲學(xué)名詞，用以解釋宇宙和人生。《易經(jīng)》講陰陽，但沒有與氣聯(lián)系在一起。至于陰陽兩氣，已經(jīng)是后代的詞匯，屬于注解《易經(jīng)》的用詞[3]。因此，陰陽的源始含義，是不能通過氣來加以說明的。《說文》把陰、陽的原始含義解釋為幽暗（隱）、光明（顯）。古代人有見于河流之南、山之北為陽光照不到的地方，故稱之為陰；陽光所至之山南、河流之北，為陽。[4]可見，"陰陽"一詞與明暗或隱顯有關(guān)。在"陰暗"、"陽明"、"陽奉陰違"、"陽儒陰釋"等詞匯中，"陰陽"二字仍然保留著這一原始含義。在董仲舒那里，陰陽還是一組與幽玄意識(shí)有關(guān)的詞匯。作為"相反之物"，陰陽二者"或出或入"，總是不能同時(shí)給予，"不得俱出"，總是或隱或顯[5]。任何一種事物總是具有當(dāng)前可見的一面與當(dāng)前不可見（幽玄）的一面，這就是"一陰一陽之謂道"所表達(dá)的真理。這一真理突出的是，這個(gè)世界有一半是透明（陽、可測(cè)）的，另一半是不透明（陰、不測(cè)）的、不可見的，二者之間的交互滲透構(gòu)成了世界的總體性特征，存在（道）的本性就在幽明之間一往一復(fù)的運(yùn)動(dòng)之中。正因如此，世界才是不可測(cè)度的，才是未被決定的，因此，也是神妙新穎的。所以，《易傳》把日新視為由世界的幽玄性所必然導(dǎo)出的基本原理。這個(gè)世界觀既然是幽玄的，那么，它就必定是不可測(cè)度的（神妙的）、未被決定的，因此，它也不可能以狹義的知識(shí)的形式給出，不能成為近代傳統(tǒng)意義上的認(rèn)識(shí)論的適當(dāng)話題。既然，一切都具有內(nèi)在的非現(xiàn)成性，在這樣的世界觀中，天地之始發(fā)生在今日，天地之終同樣也發(fā)生在現(xiàn)在，[6]所有的終結(jié)都不是完成，而只是新的開始，因此，《周易》把"既濟(jì)"表述為"未濟(jì)"的一種形式。對(duì)于這種智慧形態(tài)來說，新穎（或者日新）就是世界的一個(gè)內(nèi)在要素，日新就是人性至德的呈現(xiàn)："茍日新，日日新，又日新"。[7]一個(gè)成熟的人在其本質(zhì)上只能是一個(gè)不斷走在日新道路上的人，也即一個(gè)正在"作新民"[8]的過程中的人。事實(shí)上，不測(cè)、未決、新穎與陰陽（隱顯、可見與不可見）乃是相互配套、相互緣生的基本語詞，它們構(gòu)成了一個(gè)富有生機(jī)活力的世界觀。

漢代的揚(yáng)雄在《太玄》這部哲學(xué)著作中，進(jìn)而把幽玄表述為世界的第一性原理，"太玄"一詞用來命名宇宙觀的整體，就包含著這樣的用意。"玄者，幽?ね蚶嘍?不見形者也"，玄就是隱，就是不可見，它展開在世界一闔一辟的運(yùn)動(dòng)過程中，這種運(yùn)動(dòng)導(dǎo)致了世界一晝（明）一夜（暗）的分化，陰陽的概念才得以由此建立："一晝一夜，陰陽分索。夜道極陰，晝道極陽"。"瑩天功明萬物之謂陽也，幽無形深不測(cè)之謂陰也"。[9]無疑，在這里，幽玄意識(shí)已經(jīng)被明確提升到宇宙論的高度，它決非存在之可有可無的因素。事實(shí)上，揚(yáng)雄把"隱冥"也即幽玄視為"道之素也"，[10]換言之，不可見之幽玄就是存在（道）的本性的內(nèi)在構(gòu)成因素。這種觀念為把探究存在之為存在之道理的本體論命名為"玄學(xué)"提供了觀念上的支持。在古代中國(guó)，玄與妙聯(lián)系在一起，玄學(xué)是智慧的學(xué)問，它關(guān)涉的是存在本身，而不是一般性的知識(shí)。魏晉人把《老子》、《莊子》與《周易》合稱為"三玄"，并把性與天道的學(xué)問命名為"玄學(xué)"。這些，都不是偶然的。郭象甚至把理想的自由之境與幽玄意識(shí)聯(lián)系起來，并把前者命名為"玄冥之境"。這一事實(shí)表明，幽玄意識(shí)仍然是那魏晉時(shí)代哲學(xué)意識(shí)的主導(dǎo)特征。

二

從邏輯上看，承認(rèn)世界是玄暗的，承認(rèn)世界總是有其不可見的一面，也就同時(shí)承認(rèn)了人自身存在的有限性。換言之，人的知能的有限性與世界的幽玄性（不可測(cè)度性）在根本的意義上其實(shí)是同一個(gè)真理的兩個(gè)不同方面。《中庸》以一種具有深刻悲劇性質(zhì)的語言表達(dá)了這種有限性："天地之大也，人猶有所憾"。人內(nèi)在地具有的無法擺脫的遺憾，"天地之大也"的感慨彰顯的乃是，在無限的世界面前，人自身的渺小、人的存在的缺憾性也即不完滿性。"前不見古人，后不見者。念天地之悠悠，獨(dú)愴然而涕下"。《莊子》以一種對(duì)人的有限的深刻洞察，指出了人同樣是自然界中眾多的生物之一這樣一個(gè)事實(shí)："號(hào)物之?dāng)?shù)謂之萬，人處一焉"。[11]用今天的語言來說，無論人如何作為，他都不能擺脫來自自然的最終界限，換言之，不能完全超越自然。這就是人的有限性。在這方面，一個(gè)常常被先秦哲學(xué)強(qiáng)調(diào)的觀點(diǎn)是：人不可能與天道同一，不可能是天道本體的完滿體現(xiàn)者。因此，在有限的人（主體）與無限的道（本體）的關(guān)系上，先秦人有不以心捐道、不以身殉道的看法，有敬其在己者，而不慕其在天者的觀念。換言之，這種世界觀的一個(gè)突出特點(diǎn)是：在人與天道、天命之間保持了一種陌生的距離感和敬畏感。

本源意義上的存在（天道）一旦給與了我自身的存在，那么，我的存在就不可能再是存在作用于我的過程的重復(fù)，相反，我必須以自身獨(dú)特的存在方式（人道）補(bǔ)充、豐富本源意義上的存在（天道）。這就是"人能弘道，非道弘人"的真理。在先秦儒學(xué)中，這一真理得到了多方面的表露，如《中庸》說人的存在，更不從天道說起。[12]孔子則對(duì)于"性與天道"保持了適度的緘默，這不是說不能談?wù)撔耘c天道，而是說我們的談?wù)摲绞奖旧硪灿幸粋€(gè)適有所止的問題，在什么意義上，我們才能保證我們的談?wù)摰拇嬖谑钦鎸?shí)的存在，而不是我們的一種人為設(shè)定、或者思辨構(gòu)造與虛假承諾呢？在先秦哲學(xué)看來，任何一種真正的生活，即使是神圣的生存，都不再可能以人與天道意義上的本源存在的直接同一的形式而存在，不但如此，這種人與天道本源的直接同一孕育著極大的風(fēng)險(xiǎn)。這其間的道理正如列奧?斯特勞斯（LeoStrauss）所說：

人性至德的條件是，人保持或變得徹底忠實(shí)于大地；這個(gè)世界之外是"虛無"，上帝或理念或我們靠知識(shí)或信仰得到的種種元素并不關(guān)懷我們，只有這世界關(guān)懷我們。任何對(duì)[上帝或理念或元素]這類世界根基的關(guān)懷都是置身于（這個(gè)）世界之外--置身我們生活于其中的世界之外，使人與此世離異。這類關(guān)懷基于要逃避現(xiàn)世的恐怖和困窘的愿望--基于尋求安慰的愿望，削足世界到人可以承受為止。[13]

忠實(shí)于大地，也就是忠實(shí)于這個(gè)世界以及它的人們，回歸真實(shí)的存在，要求對(duì)于它們表示出足夠的尊重。這種尊重要求著一種承擔(dān)的意識(shí)，這就是在當(dāng)前可見的活動(dòng)中承擔(dān)與不可見者的關(guān)系。這就是先秦人所發(fā)現(xiàn)的形上智慧的方向。這種智慧方向內(nèi)蘊(yùn)著一種批判哲學(xué)的識(shí)度。不是直接談?wù)摯嬖冢钦務(wù)摯嬖诘娘@現(xiàn)方式；不是詢問存在本身是什么，而是詢問我當(dāng)前應(yīng)當(dāng)如何存在。對(duì)于這種智慧而言，我自身的存在（人道）與存在本身（天道）被區(qū)分開來，我當(dāng)下應(yīng)該做什么，這就是我自身有限的存在活動(dòng)，是"性"的事情，是"義"的事業(yè)；而無限性的存在本身則構(gòu)成了我自身存在活動(dòng)的幽玄（不可見）的視域或背景，它作用于我的過程就是它轉(zhuǎn)化為天命的過程。只有在自身的存在過程中，我才能回應(yīng)、感應(yīng)、領(lǐng)悟到存在本身的真實(shí)性。這就是孟子所說的"無義無命"，這就是為什么"性與天道"這一表述對(duì)于先秦人來說不能改為"天道與性"、更不能（如宋明人所作的那樣）把它改成"性即天道"的根源。

所以，先秦哲學(xué)所主張的天人合一是建立在人的有限性的基礎(chǔ)之上的，天人之間的合一不是無限的天道與有限的人道之間的差異的消弭，而是人挺立自身的存在（人道）來"參天"、"配天"（《中庸》），與天道、地道鼎足而立為三。作為天人合一之結(jié)果的不是人道與天道的同一，而恰恰是人道從天道那里的分化、解放和自我凸顯。《易傳》把這種天人觀理解為"繼善成性"的過程，也就是天道與人道的相繼。事實(shí)上，《中庸》反復(fù)強(qiáng)調(diào)的一個(gè)觀點(diǎn)就是，君子之道雖然造端于夫婦，從日常生活開始，但是，它又是無限的，即使是圣人也不能達(dá)到它的極至。即使是對(duì)于圣人的理解，先秦漢唐的哲學(xué)也與后代哲學(xué)具有明顯的差異。在宋明時(shí)代主導(dǎo)的哲學(xué)意識(shí)看來，圣人就是天道的具體展現(xiàn)，圣人即天道的理想化了的載體，但是，按照王船山的理解，先秦儒學(xué)的一個(gè)根本觀念是，天道并不盡于圣人，人心不可以測(cè)天道，道心乃是用來理解人道的；言自然者雖然極盡觀物知化之能力，但也只是盡人心之用而已[14]。換言之，天道并不能提供給人如宋明人所想象的那么多的指導(dǎo)，具有自由能力的主體所遵循的僅僅是人道，他是通過人道而切入天道的，而不是相反。這里的最終根據(jù)，就是人的有限性，它在先秦哲學(xué)中具體展開為"知有所止"的哲學(xué)意識(shí)：人類的活動(dòng)應(yīng)當(dāng)自覺地限制在什么范圍之內(nèi)？《大學(xué)》所謂的"止于至善"、荀子（與孟子）所謂的"敬其在己者（在我者）而不慕其在天者（在外者）"、孟子所謂的"無義無命"，老子強(qiáng)調(diào)的"知止可以不怠"[15]等等都是對(duì)于這一課題的回答。

可見，正是由于這種以幽玄意識(shí)為基礎(chǔ)的世界觀，先秦漢唐時(shí)代的哲學(xué)意識(shí)才對(duì)人自身的有限性表現(xiàn)出極大的關(guān)注，才導(dǎo)致了對(duì)于天人關(guān)系的如上理解。幽玄意識(shí)對(duì)于前宋明時(shí)代的哲學(xué)而言，具有根本性的意義，它甚至滲透在儒家的成德觀念里。正如張灝所指出的那樣，古代儒家雖然對(duì)于人的成德給予了肯定，但是，另一方面，它意味著儒家正視人性的黑暗、欠缺的面向：現(xiàn)實(shí)的生命缺乏德性，現(xiàn)實(shí)的生命是昏黯的，需要凈化、需要提升的--這正是幽暗（幽玄）意識(shí)的體現(xiàn)。而荀子的性惡論直接對(duì)生命的陰暗面作一直接的正面抉發(fā)，把幽玄意識(shí)推進(jìn)到一個(gè)新的高度。[16]與此具有密切關(guān)聯(lián)的事實(shí)是，在先秦漢唐時(shí)代的哲學(xué)意識(shí)中，性善論一直沒有成為思想界的主流觀點(diǎn)[17]，這從一個(gè)側(cè)面體現(xiàn)了那個(gè)時(shí)代的哲學(xué)對(duì)于幽玄意識(shí)的尊重。

三

對(duì)于幽玄意識(shí)的尊重，導(dǎo)致了先秦人對(duì)于存在的獨(dú)特理解。如前所論，當(dāng)《易傳》說"一陰一陽之謂道"時(shí)，存在（道）被視為隱（陰、幽玄、不可見）顯（陽、顯明、可見）之間的循環(huán)往復(fù)的運(yùn)動(dòng)過程，用現(xiàn)代的哲學(xué)術(shù)語來說，存在已經(jīng)被理解為"不在場(chǎng)"（absence）與"在場(chǎng)"（presence）之間的動(dòng)態(tài)的統(tǒng)一性，就是當(dāng)前可見者與不可見者的持續(xù)的交互作用活動(dòng)及其過程。這樣，存在就是可見與不可見的存在者的整體所構(gòu)成的視域總體，它是日新的創(chuàng)造性活動(dòng)得以展開的巨大的場(chǎng)域（fieldandhorizon）。對(duì)于存在的這種理解，具有濃郁的來自生活世界的氣息。

在生活世界中，人們的活動(dòng)，不管是認(rèn)識(shí)，還是實(shí)踐，總是由當(dāng)前可見的東西指涉不可見（幽玄）但是又真實(shí)存在的東西。可見與不可見總是息息相關(guān)的，它們的動(dòng)態(tài)統(tǒng)一，構(gòu)成了作為總體性視域的世界整體。人們的每一個(gè)當(dāng)下的活動(dòng)都指涉著這個(gè)整體性的世界視域，歷史與未來、自然與文化，都是這個(gè)世界整體的構(gòu)成部分，它們往往以不可見的方式與人們當(dāng)前可見的活動(dòng)發(fā)生著交互的作用。這種隱顯（可見與不可見）之間的往復(fù)運(yùn)動(dòng)，就是生活世界的實(shí)際情形。對(duì)于這一實(shí)際生活現(xiàn)象的領(lǐng)悟，構(gòu)成了中國(guó)形上智慧的源頭。《易傳》說："一陰一陽之謂道"，按照原始的含義，陰陽就是明暗，就是"幽明"或者"隱顯"，就是可見與不可見；一陰一陽就是一隱一顯的往復(fù)運(yùn)動(dòng)，也即可見與不可見之間持續(xù)的交互作用。《易傳》認(rèn)為，這種交互作用就是存在（道）的本性。存在不是別的，正是創(chuàng)造性活動(dòng)得以在其中展開的場(chǎng)域（fieldandhorizon），這個(gè)場(chǎng)域具體展開為陰、陽（可見與不可見）的交互作用，這種交互作用使得世界一半透明（可見），一半陌生（不可見）。當(dāng)《易傳》說"通乎晝夜之道而知"時(shí)，它的意思可以理解為，形上的智慧如何可能的問題就是隱顯之間的溝通如何可能的問題。因?yàn)椋@里的"晝夜"就是陰陽，就是隱顯，就是幽明的象征性表達(dá)，[18]而"通乎晝夜之道"與"一陰一陽之謂道"表達(dá)的是同一個(gè)真理，"''''一陰一陽''''，''''陰陽不測(cè)''''，皆所謂通乎晝夜之道也"。[19]

與對(duì)存在的這種理解相應(yīng)，"通幽明之故"、"通乎晝夜之道"，也即隱（幽、玄、不可見）、顯（明、可見）之間的溝通，對(duì)于古典時(shí)代的本體論具有中心性的意義。

對(duì)于主體而言，隱顯之間的溝通，就是要求主體在當(dāng)前可見的活動(dòng)中自覺地承擔(dān)起與不可見的關(guān)系：在認(rèn)識(shí)論的意義上，就是把世界經(jīng)驗(yàn)為一個(gè)息息相關(guān)、彼此相通但又不同的整體，經(jīng)驗(yàn)為當(dāng)前可見的東西與不可見的東西的統(tǒng)一；從實(shí)踐上說，就是在當(dāng)前可見的活動(dòng)中承擔(dān)起與不可見之事、物的關(guān)系。在先秦人那里，這種溝通的要求，曾經(jīng)還被表述為"陰陽相得"（《樂記》）、"陰陽合德"（《易傳》）、"通乎陰陽"（《谷梁傳》定公元年）、"陰陽合而萬物得"（《郊特牲》），如此等等。隱顯之間的溝通，作為一種形上智慧的方向，它的特點(diǎn)在于發(fā)源于生活世界，并且又以生活世界為其歸宿。對(duì)于這種智慧而言，可見與不可見（"隱顯"、"幽明"、"陰陽"、"顯微"、"費(fèi)隱"）構(gòu)成了存在論的中心語詞。

四

但是，隨著宋明理學(xué)的興起，這種幽玄意識(shí)似乎相對(duì)地衰弱了。宋明理學(xué)上承孟子之學(xué)，所以，正如有的學(xué)者所發(fā)現(xiàn)的那樣，理學(xué)的興起是與孟子地位的升格運(yùn)動(dòng)聯(lián)系在一起的。[20]孟子主張性善論，他的思想雖不乏幽玄意識(shí)，但是，幽玄意識(shí)在他那里是與樂觀主義的性善論聯(lián)系在一起的，他對(duì)于大體與小體的分辨，深刻影響了宋明儒學(xué)從人的神圣性層面和動(dòng)物性層面來揭示人的存在的二元論架構(gòu)。但是，源于大體的性善的一面被提升到存在的先驗(yàn)規(guī)定的高度，這就使得幽玄意識(shí)多少被打上了折扣。在程朱理學(xué)貴理賤氣的哲學(xué)意識(shí)中，可以看到同樣的結(jié)果。

由于幽玄意識(shí)沒有得到足夠的尊重，人心可以清楚地認(rèn)識(shí)天理、天道，人性就是天理的具體表現(xiàn)形式，成了宋明人根本性的信念。這一點(diǎn)，具體展開在"性即理"、"心即理"的本體論承諾中。因而，一旦豁然貫通、萬物之表里精粗無不到、吾心之全體大用無不明，[21]成了哲學(xué)的追求。對(duì)于宋明人而言，主體可以與本體同一，人可以與天同一，天人無二，不必言合，成為人的實(shí)踐就是與絕對(duì)本源合一的過程。換言之，人可以通過他自己的生命完滿地體現(xiàn)天道，人就是天道的理想載體。這是一種同天、法道的觀念，它內(nèi)在地取消了有限的人性與無限的天道的根本區(qū)別，在其中缺乏的是一種幽玄的視野。對(duì)于幽玄意識(shí)的尊重，使先秦哲學(xué)認(rèn)為，只有繼道、配天，而不是同天、法道，才是人與天道發(fā)生真實(shí)關(guān)系的方式，這就是以人道來溝通天道，而不是與天道同一。正是通過幽玄意識(shí)的強(qiáng)弱，可以區(qū)分兩種傳統(tǒng)，一是前宋明時(shí)代哲學(xué)"性與天道"的傳統(tǒng)，一是宋明人（和現(xiàn)代新儒家）的"性即天道"的傳統(tǒng)。雖然僅僅差了一個(gè)字眼，但是，這卻很重要。"性與天道"之"與"字是并列連詞，它意味著天道與人性（人道）之間的本體論意義上的差異，二者相分而又交相勝，這里有著非常強(qiáng)烈的幽玄意識(shí)。但是"性即天道"卻抹去這種差異，它的實(shí)質(zhì)是以天道消解人道，在此，幽玄意識(shí)無疑已經(jīng)被減煞了。這兩個(gè)傳統(tǒng)鮮明地體現(xiàn)在揚(yáng)雄與二程的如下的陳述中，楊雄說"觀乎天地，則見圣人"，代表了前宋明的思想傳統(tǒng)，它突出的是由天地以見圣人、而天地不盡于圣人；而二程所說的"觀乎圣人則見天地"代表了宋明（和現(xiàn)代新儒學(xué)）的傳統(tǒng)，它體現(xiàn)的則是由圣人以見天地、天地可以盡于圣人的觀念，這種觀念凸顯出對(duì)人的過于樂觀然而又忽視了人的有限性的本體論自信。所以，宋明理學(xué)從一開始，就與先秦儒學(xué)表現(xiàn)了深刻的區(qū)別，周敦頤和程頤首先確立的信念就是圣人可學(xué)而至之，但是，這對(duì)先秦哲學(xué)來說，則是一種陌生的意識(shí)。孔子在談到圣人的時(shí)候，認(rèn)為"堯舜其猶病諸"，他自己也從來不以圣人或?qū)W圣人自許。《中庸》雖然區(qū)分了君子之道與圣人之道，但是，《中庸》本文所集中論述的卻只是君子之道。[22]這里，透露出來的消息還是與幽玄意識(shí)有關(guān)的。

我的看法是，宋明理學(xué)，它在本質(zhì)上已經(jīng)減煞了幽玄的意識(shí)或有限性的哲學(xué)意識(shí)。而在這方面，二十世紀(jì)承繼的是宋明的傳統(tǒng)，而不是先秦漢唐的傳統(tǒng)。熊十力的本心就是真實(shí)自我、就是天道本原的觀念，就是對(duì)于幽玄意識(shí)的進(jìn)一步減煞。在牟宗三哲學(xué)中，我們?nèi)匀豢梢园l(fā)現(xiàn)這種減煞幽玄意識(shí)的努力。康德哲學(xué)中物自身概念本來意味著人的經(jīng)驗(yàn)的界限，康德通過這個(gè)概念所闡發(fā)的是人的有限性的課題，海德格爾在《康德與形而上學(xué)問題》一書中對(duì)此有過深刻的分析。可以說，物自身概念蘊(yùn)涵著的人之有限性的意識(shí)，世界之幽玄性的意識(shí)。牟宗三不是不了解這一點(diǎn)，他清楚地認(rèn)識(shí)到："康德的《純粹理性批判》，甚至其哲學(xué)的全部系統(tǒng)，隱含有兩個(gè)預(yù)設(shè)：（1）現(xiàn)象與物自身之超越的區(qū)分。（2）人是有限的存在（人之有限性）。第一預(yù)設(shè)函蘊(yùn)（implies）第二預(yù)設(shè)，第二預(yù)設(shè)包含（includes）第一預(yù)設(shè)。是則第二預(yù)設(shè)更為根本"。[23]但是，他仍然試圖確立人雖有限而具有無限性意義的觀點(diǎn)，他以自由無限心的概念，來改變康德把智的直覺交付給上帝的概念安排，以期建立一種無執(zhí)的存在論。這樣，心即性即（道）理就不能不成為他所接受的不證自明的信念。[24]相比一下，牟宗三對(duì)于康德哲學(xué)的所謂"中國(guó)化"處理，在很大程度上是以宋明心性哲學(xué)的原理去減煞康德哲學(xué)中的根深蒂固的幽玄意識(shí)而已。二十世紀(jì)初期的科學(xué)玄學(xué)的論戰(zhàn)，結(jié)果是科學(xué)勝利了，它與二十世紀(jì)馬克思主義哲學(xué)思潮的主流化運(yùn)動(dòng)一樣，顯示的深層訊息是"玄"也即幽玄意識(shí)的衰退，這種衰退是二十世紀(jì)人們接受世界是可知的、透明的這種唯物主義觀點(diǎn)的思想基礎(chǔ)。所以，在二十世紀(jì)，與先秦漢唐的以玄、以幽暗為基礎(chǔ)的世界觀不同，那些能夠彰顯幽玄意識(shí)的詞匯，例在先秦漢唐時(shí)代還是崇高的褒義詞的"玄"與"黑暗"等等，現(xiàn)在成了貶義詞，成了一種具有負(fù)面價(jià)值的字眼。如在"黑暗勢(shì)力"、"你的太玄了"這些表述中，就是這樣。同樣，那些二十世紀(jì)人們所熟悉的東西，如"進(jìn)步"的信念、革命的樂觀主義精神、自由的目的王國(guó)等等，因其對(duì)于幽玄意識(shí)的排除，而顯得與古代的世界觀格格不入。這從一個(gè)側(cè)面反映了古代世界觀與現(xiàn)代世界觀的深刻差異。

因此，構(gòu)成現(xiàn)代人生存土壤的，其實(shí)并不是古代哲學(xué)特別是中國(guó)文化起源之際的那個(gè)精神傳統(tǒng)。當(dāng)我們把今天社會(huì)生活中出現(xiàn)的問題歸咎于古代的傳統(tǒng)時(shí)，我們是否也該真正地傾聽一下來自遠(yuǎn)古的聲音呢？那種傳統(tǒng)的聲音對(duì)于現(xiàn)代的人們來說，已經(jīng)陌生，甚至還未曾真正被領(lǐng)略過，盡管人們依然在談?wù)摴糯膫鹘y(tǒng)。

注釋：

[1]在現(xiàn)代哲學(xué)中，幽玄意識(shí)是一個(gè)非常普遍性的觀念。例如，1996-1997年，在海德格爾關(guān)于赫垃克利特的課堂討論班（HeraclitusSeminar）上，芬克（EugenFink）就提出一個(gè)觀點(diǎn)：人不只是昭然可見之物，他也是自在之物，他幽暗地根植于自然之中，他幽玄地依附于漆黑的大地上。這是一個(gè)在胡塞爾《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》中通過"邊緣域"（fringehorizon）的概念就已經(jīng)表達(dá)出來的觀念。后來梅洛-龐蒂把它推廣開來，這就是，在人的經(jīng)歷中永遠(yuǎn)保持著一塊黑暗之地，它永遠(yuǎn)都不可能得到完全澄明。波蘭尼通過tacitdimension，也即"默會(huì)之維"或者"隱黯之維"的概念也表達(dá)了這種幽玄意識(shí)。

[2]張灝用"幽暗意識(shí)"一詞表達(dá)了同樣的意思。張灝還分析了中西文化中的幽暗意識(shí)傳統(tǒng)。參見其著《幽暗意識(shí)與民族傳統(tǒng)》，臺(tái)北，聯(lián)經(jīng)出版有限公司，1990年。

[3]羅光《中國(guó)哲學(xué)思想史》，臺(tái)北，先知出版社，1975年，第一冊(cè)，409頁。

[4]參見段玉裁《說文解字注》，上海古籍出版社，1997年，731頁。

[5]蘇輿《春秋繁露義證》，北京，中華書局，1996年，342、345頁。

[6]《荀子?不茍》。

[7]參見《尚書》與《禮記?大學(xué)》。

[8]參見《尚書》與《禮記?大學(xué)》。

[9]《太玄?玄?ぁ?

[10]《太玄?從銳至事》。

[11]《莊子?秋水》

[12]王船山《船山全書》，長(zhǎng)沙，岳麓書社，1996年，第六冊(cè)，562頁。

[13]轉(zhuǎn)引自劉小楓《刺猬的溫順》，載于萌萌主編《啟示與理性--從蘇格拉底、尼采到斯特勞斯》，北京，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2001年，63頁。

[14]王船山《船山全書》，長(zhǎng)沙，岳麓書社，1996年，第六冊(cè)，532頁；第十二冊(cè)，423頁。

[15]《老子》三十二章。

[16]參見張灝《幽暗意識(shí)與民族傳統(tǒng)》，臺(tái)北，聯(lián)經(jīng)出版有限公司，1990年。

[17]性善論成為中國(guó)哲學(xué)的主流的過程，與宋學(xué)興起的過程是同時(shí)性的。

[18]參見王船山《船山全書》，長(zhǎng)沙，岳麓書社，1996年，第一冊(cè)，523頁；第十二冊(cè)，26頁。

[19]王船山《船山全書》，長(zhǎng)沙，岳麓書社，1996年，第十二冊(cè)，38、39頁。

[20]參見徐洪星《思想的轉(zhuǎn)型--理學(xué)發(fā)生過程研究》第二章，上海人民出版社，1996年。

[21]參見朱熹《四書章句集注》，北京，中華書局，1996年，7頁。

[22]去年，日本學(xué)者吾妻重二向在上海舉行的朱熹誕辰880周年國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)（暨《朱子全書》首發(fā)式）所遞交的中，就詳盡探討了圣人觀在古代的演變，他的工作可以為本文的觀點(diǎn)提供強(qiáng)有力的文獻(xiàn)上的支持。

[23]牟宗三《現(xiàn)象與物自身》，臺(tái)北，學(xué)生書局，1984年，1頁。

[24]參見牟宗三《現(xiàn)象與物自身》，臺(tái)北，學(xué)生書局，1984年，3-10頁。