道家哲學(xué)對日本的影響

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江戶初期，日本水戶藩藩主德川光國主持編輯《大日本史》，日本古典古語學(xué)者下河邊長流受德川光國之囑注釋《萬葉集》，下河邊死后，由僧人契沖繼其業(yè)，后撰成《萬葉代匠記》。下河邊和契沖的研究開了國學(xué)之先河，而契沖也成為復(fù)古神道的淵源。契沖試圖依據(jù)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼Z言和文獻(xiàn)學(xué)方法，通過對文藝特別是歌學(xué)的研究，把握掩蓋著的日本民族精神。①契沖雖然注重日本固有文化精神的研究，其學(xué)主要是一種文藝思想運動。朱謙之先生說：“國學(xué)先驅(qū)是一個文學(xué)運動，如，沐瀨三之、北村季吟以京都為背景之文學(xué)運動的展開，下河邊長流、契沖以大阪為背景之文學(xué)運動的展開，戶田茂睡以江戶為背景之文學(xué)運動的展開。由這些都市的知識層所發(fā)起的文學(xué)運動，原先不過是對于中世的和歌乃至歌學(xué)的革新，所重不在神道。”[3]所以國學(xué)在早期尚具有包容各家之學(xué)的性質(zhì)，而其后的復(fù)古神道則開始具有對非日本固有的外來思想文化強(qiáng)烈的排他性。契沖之后出現(xiàn)的復(fù)古神道的代表人物荷田春滿（1669年—1736年），其學(xué)以神道、歌學(xué)等研究為基礎(chǔ)，積極主張弘揚(yáng)神道這一日本固有的宗教信仰，致力于神道擺脫儒、佛思想的影響，掀起了復(fù)古式的國粹主義的思想運動，突出了國學(xué)闡明所謂日本之“古道”的方面。其后的復(fù)古神道，始終既有文獻(xiàn)學(xué)研究的學(xué)術(shù)的一面，又有闡揚(yáng)日本“古道”的信仰的一面，它要將這難以并存兩方面統(tǒng)一起來，就使其思想包含著內(nèi)在矛盾。復(fù)古神道的這兩方面，經(jīng)賀茂真淵（1697年—1769年）至本居宣長（1730年—1801年），達(dá)到了最高度的發(fā)展。賀茂真淵和本居宣長研究古代典籍的語言學(xué)和文獻(xiàn)學(xué)方法，實際上受到徂徠學(xué)派古文辭學(xué)方法的影響，而其追求“古道”的復(fù)古的思維模式，也與江戶時代的古學(xué)派相似。與本居宣長這種“町人”即市民和商人的復(fù)古神道不同，幕末出現(xiàn)的平田篤胤（1776年—1843年）的復(fù)古神道，實證研究的態(tài)度淡化了，神道的說教強(qiáng)化了，被稱為“草莽國學(xué)”①。總體上看，復(fù)古神道既排斥佛，也排斥儒，而實際上與道家比較接近。雖然其代表人物之一的本居宣長對道家有過批評，但復(fù)古神道受道家思想影響的痕跡仍清晰可見。平田篤胤在其漢學(xué)著作《赤縣太古傳》中，反駁和否定了本居宣長對老子的批判，并強(qiáng)調(diào)神道與老子之道的一致說：“老子所傳玄道之本，乃我皇神先前授予彼處之道”，“乃我神典之神之道，與神道無異②”。由此來看，復(fù)古神道與道家思想有著難以割斷的聯(lián)系。下面主要對復(fù)古神道在奠基和完成時期的兩位最重要的代表賀茂真淵和本居宣長的思想作一分析。賀茂真淵和本居宣長都曾研習(xí)老莊典籍。賀茂早幼時起即從渡邊蒙庵學(xué)習(xí)漢學(xué)，渡邊蒙庵屬徂徠學(xué)派太宰春臺門下，重老莊之學(xué)，著有《老子愚讀》（1743年序）和《莊子口義愚解》（1739年序）等。在渡邊的引導(dǎo)下，賀茂進(jìn)入了古文辭和老莊之學(xué)領(lǐng)域，而渡邊所帶有的老莊學(xué)風(fēng)，對賀茂產(chǎn)生了很大的影響。后又與徂徠學(xué)派代表人物之一、亦深研并吸取老莊思想的服部南郭交往甚密，也必然有助于其對老莊之學(xué)的理解③。賀茂將老莊道家之學(xué)的造詣，帶入并融合到了其國學(xué)思想之中，他的“順任天地”、“貴柔和”和“真心”等思想，都是接受老莊思想的結(jié)果。本居早年學(xué)習(xí)漢學(xué)時曾對老莊有所研究，《本居宣長全集》中收有其所著《南華抄》（1756年），書中引用了郭象《莊子注》，還存有他關(guān)于《老子》的校訂者注和標(biāo)題④。

總體上說，復(fù)古神道家對中國文化總體上持批判態(tài)度，其立場是與漢文化即“唐之國風(fēng)”、“唐國之道”公開對立的，他們把學(xué)習(xí)漢籍、沉迷和崇拜中國國風(fēng)的文化心理稱為“漢意”而予以排斥，以標(biāo)榜其不受外來文化影響的原發(fā)性和純粹性。但是，其所批判的中國文化，實際上主要是儒家和佛教，對于道家的態(tài)度則有所不同，這一點賀茂表現(xiàn)最明顯，他對老子道家給予明確肯定：“中國僅老子乃真書也……”⑤“有老子者，唱順任天地，正合于天下之道⑥”。可見賀茂對老子有強(qiáng)烈的認(rèn)同。本居強(qiáng)調(diào)老莊道家與神道的區(qū)分，并曾公開批評道家，但其對道家評價與對儒、佛的評價還是有區(qū)別的。

一、復(fù)古神道對道家“自然”觀念的認(rèn)同

賀茂認(rèn)為，日本古歌中所體現(xiàn)的“萬葉精神”是“自然得來而成”，日本“神代之道”（即“古道”）的產(chǎn)生和興盛完全是“自然”的：“蓋如世間荒山曠野之中自然成道路，我國神代之道之興，亦自然，國道自然昌，而天皇日盛……⑦”這里的“自然”，日語原詞是“自ら”，意為“自身的存在方式”、“原本的存在方式”、“以原本的存在方式……”等，也就是“自然而然”，沒有人為的造作。造作也就是干預(yù)“自然”，是不“自然”的，是與“天地之心”相違背的。賀茂用“順任天地”來解釋“自然”，這個詞的原文是“天地のまにまに”，“まにまに”有“托付”、“聽任”、“跟隨”、“如……一樣”等意，“天地のまにまに”，就是如天地那樣運動或行動，也就是“天地にかなひて”即“合于天地”。據(jù)此，“自然”也就是事物像天地那樣產(chǎn)生和運行。所謂人為造作就是從人心之主觀出發(fā)，造理說理，欲以服人。在他看來，儒家就是造理說理，其理十分狹隘固執(zhí)，沒有批評的余地，其造理說理的目的是讓人服從，以求治世：“有儒之道，欲明天下之理。實打問之，便覺雖當(dāng)說之事亦不可，乃極狹之理，唯欲使人易聽而納之①”。但是這些道理并不能使人真正信服，“吾所生之天下，人心似同而實異，故此理，人皆表面聽之，而內(nèi)心則不受②”。所以最終只是亂其國，于世無益而有害，這都源于人為造作，他說：“以人心造作，多有誤矣。觀中國所謂博學(xué)者之造作，與天地之心不合，故其道無可用之世也”③。賀茂在解釋“古道”時，認(rèn)為它不是“見于眼前”之物，只可從古歌“推知”，而不能以“理”明證，用語言完全表達(dá)：“我皇國之古道，順任天地，圓而平，因人之心詞難以盡言，故后人難知。”指出以儒學(xué)為代表的中國之學(xué)“始于人心之造作，故好理而多謀，明白易懂。④”批評后世神道家對神代之道的解釋為“全然假造，思慮深，而說神代之事如見于眼前，詳細(xì)勸說斡旋，以為人心之成規(guī)戒律”，并非真正了解神道。以“理”論神道，是受儒家影響所致，“儒之道愈來愈狹，更羨以狹理爭辯之”⑤，非得“古道”之本義。他把這種“拘于理”的學(xué)說視為“死物”，在現(xiàn)實中無實際作用，而把“與天地同行而自然”之道看作“生動之物”，處于活動中而能發(fā)揮其現(xiàn)實作用⑥。用某種人造的道理來說明事物，說出的必是“死物”，脫離實際，毫無意義。真正有生命力的、有現(xiàn)實意義的事物，是不能以某一特定道理加以說明的，而是與天地共生共存，自然而然。“古道”就是這種“自然而然”的活的精神。

賀茂這種“自然無為”的思想也體現(xiàn)在治世觀上，他說：“不造煩名，無強(qiáng)行教化之言，無強(qiáng)說強(qiáng)從之理，自然而然，順任天地而治，使民習(xí)之，唯獨此道，可當(dāng)治世之任”⑦。強(qiáng)行教化的名言和道理，具體就是指儒家“仁義禮智信”等名教規(guī)范，這些名教規(guī)范都是人為所立，因為受人的各種欲望和目的的驅(qū)動，而急于實行，所以是急躁的產(chǎn)物。人為天地所生，完全受天地法則的支配，生來就具有自然的性情，人應(yīng)當(dāng)“順任天地”，依照自然的性情行動，沒有必要另外人為地制造名教規(guī)范，否則就會違背天地自然，走向偏頗狹隘。“自然”、“無為”是老莊道家的核心思想，《老子》提出“道法自然”，以“自然”為宇宙萬物的根本法則，主張“莫之命而常自然”、“輔萬物之自然而不敢為”。《莊子》也說“常因自然而不益生”、“順物自然而無容私”。賀茂正是用這種“自然”、“無為”的觀念規(guī)定“古道”的特性，從而建立作為其思想核心的神道觀的，這體現(xiàn)出他對道家“自然無為”思想的高度認(rèn)同。賀茂把“古道”看作只可從古歌“推知”而不能以“理”明證的思想，無疑來自道家。道家的“自然無為”之“道”具有“不可道”、“不可名”和“得意忘言”的認(rèn)識論特征，因而不可以言辯定之，所以《老子》認(rèn)為“善者不辯，辯者不善”，《莊子》認(rèn)為“辯也者，有不見也”，主張超越是非之辯，都明確反對言辯。而賀茂反對強(qiáng)制推行名教、主張無為而治的觀點，顯然是對道家批評仁義禮等名教“以仁義易其性”，主張“處無為之事，行不言之教”思想的繼承。本居宣長承續(xù)了賀茂真淵在神道論上的這種道家式的“自然無為”，而又有所辨析和取舍。本居認(rèn)為，道存在于人的天生的欲望和情感之中，主張人應(yīng)該按照這種自然的欲望和情感生活，道還是“不立道之言”的“順物之道”⑧。這種神道論仍然吸取了道家“自然無為”的思想，以至于當(dāng)時日本的漢學(xué)者中，有人認(rèn)為本居之學(xué)不過是老莊的翻版。本居對道家“自然無為”觀念的吸收，是有分析和鑒別的吸收，他既承認(rèn)神道與道家之道的相似之處，又強(qiáng)調(diào)其與道家的差異，這與賀茂對道家的全面肯定是不同的。本居說：“真正之道，僅傳于皇國，外國無傳，故不知此道。然中國有老子者，卓越賢明，思慮深遠(yuǎn)，悟世之立煩擾多事、自作聰明之教，以表面?zhèn)物棡樯疲瑢嵞瞬簧疲：O深。

真道在于斯者，自己細(xì)細(xì)思慮而出，亦時有與此真道相似、相合者。真道本不強(qiáng)自作聰明，乃任神皇所賜所立之道，故老子責(zé)難斯種情形、厭惡自作聰明之說，當(dāng)然有與之相似相合之處。然而，其說只是以自己之智慮思慮而出者，其人不生于皇國，不聞此道，故不能知其本也”①，還說：“斯老莊者，自與神道相似者多，因其厭惡智巧、尊崇自然之故也。斯自然之物，比較我國與中國，以為大抵相同。然彼之道，本于厭惡智巧，而欲強(qiáng)立自然之道，故其自然非真自然。若以任自然為善，則處智巧之世而任智巧，方是真自然，厭惡智巧，反而為背自然之強(qiáng)行也”②。一方面，在本居看來，老莊道家“不強(qiáng)自作聰明”的思想與神道“相似相合”，本居所認(rèn)可其反對“煩擾多事、自作聰明”和“偽飾”的政教，主張自然無為的基本思想，他心目中的古代神道，是“毫無多言煩擾之教，……天下安靜而治，……不言道而有道”③。這顯然與道家“無為而治”和“道不可道”、“無名”等思想相一致。他反對儒家以為經(jīng)書載道，視經(jīng)書為“無比貴重之物”，而把道“定于一”的做法，認(rèn)為道之旨“自古難定，繁雜多樣”，而是非、善惡、優(yōu)劣等更是不能通過辯論確定的，以眼前之小理，何以能定天地萬物④！這與《莊子》輕視圣人經(jīng)典以及是非不能定、是非一齊等思想是十分相似的。另一方面，本居又批評老莊之“自然”是“強(qiáng)立”之道，并非是“真自然”，指出神道“非天地自然之道，亦非人作為之道”，而是“神之道”⑤，強(qiáng)調(diào)其與道家之道有根本差異。在本居看來，世間的一切都是神安排的，人應(yīng)該完全接受神的安排，不加一絲一毫的人為，連人為智巧本身，也不厭惡之而任其存在，不人為地“強(qiáng)立自然之道”，一切都寄托于神，這才是“真自然”。本居的這種觀點，其實也可以稱為“自然無為”論，不過，這是一種有神的“自然無為”論。本居思想的這一特征，與《老子》的“自然無為”是有區(qū)別的。不過，他對現(xiàn)實加以無條件的肯定和承認(rèn)的思想，似乎又顯示出與《莊子》“安命”思想的某種關(guān)聯(lián)，如日本學(xué)者森三樹三郎就指出：“宣長的神道，本質(zhì)上是與莊子的命運自然相一致的”⑥。這個問題值得探討。

二、復(fù)古神道對道家“貴真”思想的吸取

在論述日本古道時，賀茂提出一個“真心”的概念。所謂“真心”，是本真之心，即人本來具有的真實無偽之心，是人所共有的。“真心”是神道倫理的基礎(chǔ)和核心，……構(gòu)成日本民族地位的中核[4]。在賀茂看來，“萬人之真心”體現(xiàn)于古歌，所以閱讀之能“不教而直，遂為真心”，這就是“神皇之道”，而那些“教化之道，久難使人習(xí)而化”⑦。“直”或“直心”與“真心”都是賀茂用來描述古道精神的概念，兩者側(cè)重雖稍有不同，“真心”側(cè)重真實無偽之意，“直”或“直心”，則側(cè)重本心呈現(xiàn)的不加偽飾的直接性，即率直、單純，但意思基本是相同的。他說：“蓋心直，則皆事少，事少則心不深慮。從于直者，即使偶有惡事，偶有欲奪世之人，若以直心思之，則不隱，不隱則只欲急奪之，故無大亂⑧”。又說：“古代詞少，事亦少。事少心直，則繁難之教無用也。雖不教，直則事行無礙矣。其中，人心有種種，故有惡事。惡行，若以直心應(yīng)之，則不隱，不隱則不至于大惡”⑨。“心直”，就是心少紛擾、少雜念、無深慮，在這種心境下，不用教化，做事也能暢行無阻，即使偶有惡念惡行，由于不加掩蓋和限制，讓人的本心直接表露出來，即“不隱”，故僅會發(fā)生小惡小亂，而不會導(dǎo)致大惡大亂。“直心”正是“不隱”，使本心直接和完全地表露出來，而這正是“真心”。賀茂所謂“真心”，一方面有不加掩蓋地直接表現(xiàn)本心的含義，他甚至把惡念的表露也看作“真心”；另一方面也主張素樸、少欲，如他說：“示素樸之益，民見上之素樸，起感激之心，皆從之而為素樸。素樸則嗜欲少，嗜欲少則心簡易，心簡易則平和”⑩。

“真”是《莊子》的一個有特色的并且是核心的概念，《莊子》具有哲學(xué)意義的“真”，實際上是“道”的另一種說法，如曰“葆真”、“全真”，就是在體道的層次上講的。另外還有“真宰”、“真君”、“真人”、“真性”等等說法。“真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天貴真，不拘于俗。愚者反此。不能法天而恤于人，不知貴真，祿祿而受變于俗，故不足。”(《莊子•漁父》)“真”的反面是“詐巧虛偽”，《莊子•馬蹄》篇認(rèn)為，“真性”是本來具有的自然之性，如果強(qiáng)行施加人為之“治”，就會損害這種自然之真性，并批判“圣人之治”說：“純樸不殘，孰為樨樽！白玉不毀，孰為圭璋！道德不廢，安取仁義！性情不離，安用禮樂！五色不亂，孰為文彩！五聲不亂，孰應(yīng)六律！夫殘樸以為器，匠人之罪也；毀道德以為仁義，圣人之過也。”《老子》也講到“真”，如云“質(zhì)真若渝”（《老子•四十一章》）、“其德乃真”（《老子•五十四章》），《老子》的“真”，是與其“素”、“樸”的思想相通的，它主張“見素抱樸”（《老子•十九章》），實際上包含尚“真”的思想，其對立面也如《莊子》“真”的對立面，是“智辯”、“偽詐”、“巧利”，“樸”是反對私欲的：“少私寡欲”（《老子•十九章》）。“樸”與“道”直接相關(guān)，如說“道常無名，樸”（《老子•三十二章》）。賀茂追求“真心”和“直心”，反對人為的教化，以及對“仁義禮智”等名教的批判，與《莊子》的思想和風(fēng)格是極為相似的。賀茂的“真心”，實際是“自然”和“順任天地”在人性、人心上的體現(xiàn)，即崇尚得之于天地的本真的自然之心，強(qiáng)調(diào)人心的真實無偽、率真單純，這可以說與《莊子》的“真”和“真性”無異。賀茂講“素樸”、“少欲”，反對“示尊”、“示威”，是直接吸取了《老子》的思想。不過，也應(yīng)注意，賀茂所謂“直”或“直心”，具有承認(rèn)一切欲望而無論其善惡的含義和傾向，在《莊子》的“真”和“真性”的概念中，并沒有這種思想。與賀茂真淵一樣，本居也主張“真心”之說。本居所謂“真心”，就是人生而有之的本然之心和人皆有之的普遍之心：“真心者，無論善惡，乃生來本有之心”①。“人之無論何國皆同之心，正在于本來之真心”②。所謂“生來本有之心”，包含人生來具有的一切欲望和情感：“想吃美食，想穿好衣，想住好屋，想得財保，想受尊重，想長壽，皆人之真心也”③。本居認(rèn)為，人心本沒有“善惡是非之二分”④，無論是善是惡，只要是人生來的本心，就是“真心”，而“多以繁擾巧智之心偽飾者非真心”⑤。他反對依據(jù)“漢意”即儒家那種人為制定的善惡是非的標(biāo)準(zhǔn)，限制人的自然欲望和情感，造成“真心”的偽飾。在強(qiáng)調(diào)人的欲望和情感的真實性，主張滿足此欲望和情感的正當(dāng)性這一點上，本居比賀茂更進(jìn)一步。這里應(yīng)指出的是，本居在崇尚“真心”的同時，反對“人為巧智”（さかしら）和“貪名”（名をむさぼる）的態(tài)度是極為鮮明的，這也是他批判以儒家為主的“漢意”的主要視角。如他說：“世之儒者，不憂貧賤，不圖富貴，不樂榮華，雖以為善事，但非人之真情，多為貪名，是偽飾也。……乃世之扭曲之心靈，又有何善”⑥。他認(rèn)為，“欲引人注目而禁忌自苦”，而致“身弱家貧”，并非真正的孝，而是最大的不孝。這只不過是“敷衍世人耳目而貪名”，“潔身貪名過甚而忘真孝”。“不拘于理而行，不強(qiáng)求，當(dāng)為之事則為之”⑦，致富發(fā)財，榮華富貴，才是對父母祖先的孝行，是為真孝。本居這種批判儒家名教禮制的偽善性，反對“人為巧智”和“貪名”的思想，其理論歸宿雖不同，但其著眼點和方法是與道家一致的，《老子》有言：“絕智棄辯，民利百倍；絕偽棄詐，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。”（《老子•十九章》）“名與身孰親？”（《老子•四十四章》）強(qiáng)調(diào)身重于名，名輕于身。《莊子》說得更明確：“德蕩乎名，知出乎爭。名也者，相軋也；知也者，爭之器也。二者兇器，非所以盡行也。”（《莊子•人間世》）主張“無為名尸，無為謀府，無為事任，無為知主”（《莊子•應(yīng)帝王》）等，這些都是老莊道家特有的觀點，本居可能由此得到啟發(fā)。

三、復(fù)古神道對道家“貴柔”思想的接受

國學(xué)的先驅(qū)者契沖曾指出神道和日本精神的“貴柔和”的內(nèi)涵，賀茂也同樣指出并論述了這一點。不過，契沖認(rèn)為儒、道、佛、神皆貴柔和，賀茂則主要講的是日本“古道”即“大和魂”的“貴柔和”思想。他說：“皇朝之古代，萬事以母為本而貴之。只在養(yǎng)育幼兒之始，合其父之功也。平時則專以柔和親切行事，如天地之父母所為，女之容姿舉止不失于粗魯，其所出之言語不亦穩(wěn)靜溫柔乎。然后世，皆誤以為柔美的悲愁憂郁之技法更有甚者，全然忘之，結(jié)果終成乖僻，忘卻根本之大和魂矣”①。意思是說，皇朝（即日本）古代精神的根本是“母”，“母”是生育意義上的女性，其實質(zhì)是女性精神。女性精神的重要特質(zhì)就是“柔和”、“溫順”、“穩(wěn)靜”等，而這些特質(zhì)恰恰是“大和魂”的“根本”，其體現(xiàn)于和歌之中。后世不懂這個道理，而把這種特質(zhì)僅僅看作用來表現(xiàn)“柔美的悲愁憂郁”的“技法”，因而扭曲和乖離了“大和魂”，最終自己也不能知曉“大和魂”的真精神了。賀茂將這種女性所代表的“柔和”，與“雄壯”的“丈夫風(fēng)格”，都看作日本精神的特質(zhì)，就是說，看似對立的“柔和”與“雄壯”兩種風(fēng)格，在他看來是可以并存的。上古時代，“弱女亦學(xué)習(xí)丈夫”，日本女性異于他國女性之處在于，她們具有得自“萬葉”的“清高率直”的精神，男性和女性在精神風(fēng)貌上是趨于一致的。不過，賀茂把以女性為代表的“柔和”看作“大和魂”之核心的傾向還是明顯的，如他對照中國的歷史說：“中國之上代亦與我國同，然自周代，萬事強(qiáng)改，以父為貴。此乃依人為所定之理，與天地之心不合”②。認(rèn)為中國在周代之前與日本一樣是“貴母”的，但其后則變?yōu)椤耙愿笧橘F”，也就是“依人為所定之理”行事，“人為所定之理”乃是人自作聰明的產(chǎn)物，聽起來有道理，實際是背離了“天地之心”。相反，“以母為貴”，則沒有那樣的自作聰明，一切都是出于“天地之心”并與之相符合。賀茂不僅“貴母”、“貴女”，而且“崇幼”，以為“幼”最優(yōu)，“老”其次，“壯”為“惡”，而“幼”是另一種意義上的“柔和”，“崇幼”也是其“貴柔和”思想的體現(xiàn)。按照他的看法，日本、印度和中國分別相當(dāng)于“幼”、“老”、“壯”，他說：“今考三國，我朝乃日出之國，當(dāng)人之幼，故萬事皆以真，而世治；天竺乃日沒之國，當(dāng)人之老，故人心精，而賢；中國乃日中之國，如人壯心惡，故世不治，滅主而己立，遂奪于人”③。賀茂把“幼”與“真”聯(lián)系起來，又把“真”與治世聯(lián)系起來，認(rèn)為這是上古日本文化的根本精神。他反對“壯”，認(rèn)為它是與“惡”相通的。賀茂還談到“柔和”的作用，他說：“蓋人之心，以我有之物與人爭，以理辨事，若有歌之心，于理之上，運用柔和，故世治，人靜也。譬若四時，夏雖有熱之理，才入夏即熱而不止，則人不能耐。然而物乃漸變，熱寒之中，又間以朝夕夜晝，使人有避熱之時，故可耐之。是世間若無此柔和，孰能居哉。④”“柔和”具有治世安人的作用，就像四時變化中寒熱之間的和緩過渡，是人生存的條件。

賀茂上述“貴柔和”的思想，幾乎與《老子》無異。《老子》把“柔弱”看作是“道”的作用：“弱者道之用。”認(rèn)為：“強(qiáng)大處下，柔弱處上……堅強(qiáng)者死之徒，柔弱者生之徒。”“柔弱勝剛強(qiáng)。”“天下之至柔，馳騁天下之至堅。”因而主張“守柔”：“守柔曰強(qiáng)。”。《老子》用“母”、“牝”來比喻和代表“道”：“天下有始，以為天下母。”“我獨異于人，而貴食母。”“玄牝之門，是謂天地根。”用“雌”、“牝”比喻和代表“柔”、“靜”等：“牝常以靜勝牡，以靜為下。”“天門開合，能為雌乎？”《老子》還提出“專氣致柔”的修養(yǎng)功夫，這種功夫的極致就是“和”。“和”是《老子》的根本概念，而其象征就是“嬰兒”或“赤子”，在“嬰兒”和“赤子”的意象中，“柔”、“弱”、“和”是融合于一體的，這些特性，都是與“道”相一致的。相反，“強(qiáng)”、“壯”等特性，則與“道”相違背，是不能長久的。賀茂完全接受這一思想，他說：“中國僅老子乃真書也，其崇幼，而以老為次，以壯為惡。⑤”所謂“幼”，就是《老子》的“嬰兒”和“赤子”，“崇幼”，就是以《老子》的“柔”、“弱”、“和”為最高精神價值。

《老子》主張“守柔”、“守雌”，并非無視“剛”、“雄”的存在和意義，如其云“知其雄，守其雌”，是居于“柔”、“雌”的一方，而又透徹地了解從而運用“剛”、“雄”的方面。賀茂所謂“萬葉精神”，一方面“貴母”、“崇幼”，即“貴柔和”，另一方面，又有“雄壯之心”、“丈夫風(fēng)格”，即剛猛的一面，在這一點上，與《老子》也是一致的。《莊子》雖未專論“柔和”，但其思想與《老子》不違，如《逍遙游》篇中描述“神人”的容貌姿態(tài)是“肌膚若冰雪，綽約若處子”，“綽約”即柔美之意，“處子”即處女，可見《莊子》的理想人格“神人”，其特性也是純真女性的柔美。還講到“和”：“我守其一以處其和”（《莊子•在宥》），“生非汝有，是天地之委和也”（《莊子•知北游》）等。復(fù)古神道作為一種復(fù)歸民族精神的宗教思想運動，在激烈地排斥外來文化（在當(dāng)時主要是中國和朝鮮的文化）的同時，卻對作為外來文化之一的道家思想有所肯定和吸收，其原因可以從歷史條件和思想演變中來尋找：德川中期（17世紀(jì)末）以后，隨著社會的劇烈變動，復(fù)古神道等思想文化領(lǐng)域的異質(zhì)性的批判力量逐漸強(qiáng)大，試圖沖破現(xiàn)有規(guī)范、尋求更根本的精神依據(jù)。如丸山真男所說：“作為絕對價值的‘自然’，從封建等級制中走了出來，或是奔赴政治烏托邦世界，或是投入到人的內(nèi)部心情當(dāng)中[5]220”。道家哲學(xué)的性質(zhì)正好與復(fù)古神道的異質(zhì)性合拍，從而被更多地認(rèn)同和吸收。永田廣志指出，賀茂的思想具有反封建的動向，而這與他吸收道家思想是有關(guān)系的。“作為反映德川時代日本商人階層動向的意識形態(tài)，真淵當(dāng)然未能像莊子學(xué)派那樣，把單純的虛清恬淡作為生活上的理想。盡管如此，針對‘喋喋不休之國人所能建立的瑣細(xì)政治’（《家集》卷三），而提出‘人心單純’的、‘愚’的、質(zhì)樸愚直的人民的社會作為理想，這無疑仍然是無為自然思想的影響，與‘智慧出，有大偽’的老子思想相似[6]47”。復(fù)古神道所具有的這種“反封建的動向”在理論上體現(xiàn)為對傳統(tǒng)思想的批判性，在實踐中則成為幕末至明治初期尊皇攘夷、尊皇倒幕運動的指導(dǎo)思想，而與近代日本政治和宗教發(fā)生了聯(lián)系。當(dāng)然，不容忽視的是，復(fù)古神道又具有狹隘民族主義和日本至上主義因素，這使其成為明治時期國家神道的思想來源，最終演變?yōu)槿毡痉ㄎ魉怪髁x的工具。

作者：張谷單位：西北政法大學(xué)哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院