市場經(jīng)濟(jì)管理

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蘇格拉底為什么寧可接受死刑而不愿接受朋友的安排逃離雅典？這始終是個問題。當(dāng)這一問題因年代久遠(yuǎn)而漸漸獨立于蘇格拉底本人的動機(jī)時，當(dāng)它作為“本文”獲得獨立生命時，我們每個人對這一問題的解答便成了這問題的語境的一部分。昨天夜里我想到了對這一問題的另一解答：蘇格拉底的自由精神阻止他逃亡。

我相信我們?nèi)祟愋撵`的可以被稱為“自由精神”的那種氣質(zhì)，來自于“彼岸”。如果我所信正確，那么一個被“自由精神”支配了的肉身，是不愿為了屈從他形體的欲求而限制了他心靈的自由的。更進(jìn)一步，一個真心信仰著源自“彼岸”的自由精神的人，絕不相信世俗的任何力量可以傷害到這“自由精神”。再進(jìn)一步，我推斷，這一信仰也正是康德的“純粹理性”(先于經(jīng)驗世界的理性)基礎(chǔ)上的道德哲學(xué)的出發(fā)點。蘇格拉底的行為恰恰表明他持守“形為心役”的自由意志的勇氣，并以此表明了“人”終歸是可以不同于“禽”的（梁漱溟先生說過：人禽之辨，前者形為心役，后者心為形役而已)。

我對“蘇格拉底之死”的這一解答，不僅有闡釋學(xué)含義，還幫助我說明這樣一個重要的康德立場上的看法：自由高于民主。極而言之，前者是植根于彼岸世界的東西，而后者不論何等崇高，畢竟是此岸世界的東西。就經(jīng)驗言之，“民主”之運作，非有具備自由精神的個人而不能成功。“民主”是可能不存在于我們當(dāng)中的、，故其可以“爭取”之；“自由”則從未不在我們當(dāng)中，故其只可“發(fā)揚”之。“自由”真的是一種精神，一種不受到現(xiàn)象界(phenomena)約束的

“超越現(xiàn)象界(nomena)”的精神；“民主”其實是一種運作，但真正的民主是在一種精神支配下的運作，那種精神就是“自由”。當(dāng)下我的一些鼓吹“民主”甚至鼓吹“自由”的朋友，他們真正在做的，其實是有感于所見所聞勞苦大眾的“不自由”，并且他們堅信導(dǎo)致了這大眾的不自由的正是被我們認(rèn)作“可以帶給我們自由”的那個“市場經(jīng)濟(jì)”。所以對“不自由”的批判，被他們轉(zhuǎn)換為對“市場經(jīng)濟(jì)”的批判。不過，我以為這類批判畢竟是知識分子份內(nèi)之事。一個健康的市場經(jīng)濟(jì)必須有它自己的“牛虻”；一個偉大的雅典不能沒有蘇格拉底。

在我向我的這些朋友們解釋我的立場和我對此次獲得諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎的阿馬蒂亞·森的評論之前，我必須指出他們很可能已經(jīng)染上了我稱之為“語言”病的病菌。所謂“語言”病(不是“語病”，也不是“語言病”)，是由“語言”的本性——以概念的“一般性”來指稱“概念”所涵蓋著的無窮豐富的“具體性”——加到語言使用者的思考過程上的，時刻妨礙思考者面向真實經(jīng)驗的，將“思”套牢在話語枷鎖中的病。克服我們的“語言”病，惟一的途徑便是走出書房，走到大眾生活當(dāng)中，去感受那個被壓抑在“概念”下的無窮豐富的現(xiàn)實世界。在這一點上，僅在這一點上，我真心呼吁這些人文學(xué)者們向經(jīng)濟(jì)學(xué)家們學(xué)習(xí)，因為后者畢競終日浸泡在現(xiàn)實世界里，畢竟不至于忽視了生活中發(fā)生著的最基本的事實。“理想”是美好的，“追夢”是美好的，個體為了“理想”而放棄現(xiàn)世生活甚至犧牲生命是崇高的。但為自我理想而要求社會放棄現(xiàn)世生活，則不能說是美好和崇高的。

讓我再來討論“語言”病。例如當(dāng)我們有感于大眾的“不自由”(設(shè)此項感受為事件“B”)，并且聽到和讀到人們將我們所生活于其中的世界指稱為“市場經(jīng)濟(jì)”時(設(shè)此項感受為事件“A”)，我們的“因果性聯(lián)想”能力總是傾向于讓我們認(rèn)為A是B的原因。為了尊重和回答休謨對我們理性能力的質(zhì)疑(這也就是尊重我們自己的理性能力)，我們的第一項任務(wù)便是對“A導(dǎo)致B”這一命題作—番認(rèn)真的研究，這便是所謂“實證研究”。不論你多么反對實證研究，你不能不跟著叔本華承認(rèn)，實證研究是人類將夢幻與現(xiàn)實相區(qū)分的惟一途徑。但是這類研究立即導(dǎo)致第二項任務(wù)——從其他人的言說中找到支持或反對“A導(dǎo)致B，，命題的論據(jù)而不混淆了在一般概念A(yù)(“不自由”)與B(“市場經(jīng)濟(jì)”)之下掩蓋著的我們所處的生活世界與其他人所處的生活世界之間的區(qū)別。對于認(rèn)識主體而言，這兩類生活世界中的前者是“基本事實”，而后者是“派生事實”。

關(guān)于我們的生活世界與成熟市場社會里人們的生活世界，就我個人多年的體驗而言，一組可以叫做“基本事實”的觀察是：(1)那些成熟市場社會里多數(shù)人的物質(zhì)生活的質(zhì)量比我們要高一些，并且最重要的是，他們與我們在物質(zhì)生活的質(zhì)量上的差距，當(dāng)我們沿著中央計劃經(jīng)濟(jì)的道路前進(jìn)時越拉越大，而當(dāng)我們沿著市場經(jīng)擠的方向走時越來越小；(2)那些成熟市場社會的多數(shù)人，在使個體生命得以發(fā)展的基本權(quán)利方面，似乎比我們目前所享有的各項權(quán)利更充分，并且最重要的是，更有發(fā)展的潛力。例如生命權(quán)利和表達(dá)不同意見的權(quán)利；又例如批評政府的權(quán)利和在防止個人利用官僚機(jī)器剝奪他人自由方面等等；(3)那些成熟市場社會的多數(shù)，他們獨立求生存圖發(fā)展的精神表現(xiàn)得比我們要強烈些，并且更要的是，只有依托于這種精神，“自由精神”才可以被開發(fā)出來；后，我想再加上一條，(4)對一般人而言，獨立精神決不是生來就的。人們必須被賦予“自由選擇”的權(quán)利才可能培養(yǎng)獨立精神。在人類已經(jīng)找到的各類制度當(dāng)中，只有市場制度比較充分地賦人們自由選擇的權(quán)利，盡管一部分人可以“自由到一無所有”。

請注意，我強調(diào)這組基本事實是“就我個人的體驗”來說的，所以我對“多數(shù)人”的指稱，也是基于我個人的體會而言。這當(dāng)然是福柯所批評的“話語權(quán)力”之一種形式，不過我非如此而無法說話。防止話語權(quán)力壓制思想的辦法之一是時刻提醒自己和他人，對我們所陳述的道理，永遠(yuǎn)有進(jìn)一步研究和批判的必要。但是“批判”不能超越“歷史”。我感覺我的那些批判“市場經(jīng)濟(jì)”的朋友們的批判話語，其第一個特征是感染了“語言”病，認(rèn)為只要超越了語言上的“兩分法”就可以超越現(xiàn)實事物的發(fā)展階段；其第二個特征就是“非歷史性”，或者更確切地說，以理性烏托邦來批判現(xiàn)實歷史。須知，“理性”是為自然立法者，但絕無可能取代自然。其實這兩個特征是同一件事情：只要你面對“發(fā)展”的問題，你就必須承認(rèn)“發(fā)展”的階段性。西方的批判理論家們常常忘記的一個基本事實也正是事物發(fā)展的階段性。這也很自然，假如你的社會分工就是對社會進(jìn)行批判，那么你自然便忽略了“建設(shè)”以及建設(shè)者所必須正視的“發(fā)展”階段性。我之所以不認(rèn)為哈貝瑪斯是一位單純的批判理論家，因為我相信從他所立足的“交往理性”出發(fā)，他不得不從事社會建設(shè)的工作。

我說過，“市場經(jīng)濟(jì)”只是我們從必然王國走向自由王國的一個過渡階段，對多數(shù)人來說，這是一個不可超越的過渡階段。如果你不承認(rèn)這一點，你不妨看看我們周圍有多少人可以完全忽視物質(zhì)生活的質(zhì)量而終身沉浸于崇高的自由精神的生活當(dāng)中。不錯，任何一個具體的“市場經(jīng)濟(jì)”總有陰暗的方面，這些方面需要我們?nèi)ヅ小．?dāng)我們在數(shù)學(xué)上終于證明亞當(dāng)·斯密的“看不見的的手”定理時，我們的數(shù)學(xué)表述(也叫做“福利經(jīng)濟(jì)學(xué)第一基本定理”）簡潔地結(jié)論說：如果一切經(jīng)濟(jì)資源都是私人占有的，如果自然界的一切過程都是連續(xù)的，如果市場價格是人們據(jù)以調(diào)整自己的生產(chǎn)、消費，和交換行為的惟一信息來源，那么人們的自利動機(jī)總可以把社會帶到資源有效配置的狀態(tài)中。與這一定理相補的另一個定理，也叫做“福利經(jīng)濟(jì)學(xué)第二基本定理”，是這樣表述的：對任何的一個資源有效配置狀態(tài)，總存在至少一個財產(chǎn)初始分配方案，使得在這一財產(chǎn)分配基礎(chǔ)上展開的自利的個人的生產(chǎn)，消費，和交換行為，最終把社會帶到那個給定的資源有效配置狀態(tài)中。

數(shù)學(xué)之為形式邏輯體系，本質(zhì)上是“靜態(tài)”的；數(shù)學(xué)之為抹殺差異的手段，本質(zhì)上是“不現(xiàn)實”的。在現(xiàn)實生活中，當(dāng)市場按“福利濟(jì)學(xué)第一基本定理”調(diào)整其經(jīng)濟(jì)資源的配置時，人們便承受“失業(yè)”、“短缺”，“兼并”’“破產(chǎn)”，希望與絕望，壓迫與反抗，以及諸如此類的種種生活窘困。這些便構(gòu)成市場生活的陰暗方面，但還不是最壞的方面。市場經(jīng)濟(jì)最值得擔(dān)憂的后果，其實早由自由市場派經(jīng)濟(jì)學(xué)的“教父”弗蘭克·奈特指出過，那就是自由人的異化過程，奈特說：分工與專業(yè)化的代價之一，便是“本應(yīng)全面發(fā)展的人性只好在單一方向上發(fā)展”。

關(guān)于自由市場的“福利經(jīng)濟(jì)學(xué)第二基本定理”，也同樣是靜態(tài)和非現(xiàn)實的。例如當(dāng)社會認(rèn)定了一個“理想”的資源有效配置方案之后，該定理說：總存在一個財產(chǎn)初始分配方案使得市場能夠?qū)崿F(xiàn)該資源有效配置方案。可是在現(xiàn)實世界里，這個“財產(chǎn)初始分配方案”往往意味著極大地偏離社會既有的財產(chǎn)分布格局，于是意味著社會革命和伴隨著革命的“剝奪”、“戰(zhàn)爭”軍備競賽與毀滅。這些便構(gòu)成市場生活的另一些陰暗方面。與人的異化過程相比，我覺得人的自我毀滅過程更加可怕。后者之所以更需要警惕，是因為它最初是以“理想”的資源配置方案取得其支配社會命運的權(quán)利的。

阿馬蒂亞·森(AmartyaSen)在福利經(jīng)濟(jì)學(xué)方面的工作便是在上述背景下展開的。對這一背景，授予他1998年諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎的評獎委員會，顯然以“經(jīng)濟(jì)科學(xué)”的名義把它忽略掉了。該委員會在“評價中”是這樣寫的：“……阿馬蒂亞·森在福利經(jīng)濟(jì)學(xué)若干基本問題的研究上作出了關(guān)鍵性的貢獻(xiàn)……森澄清了使個人價值得以集結(jié)到集體決策當(dāng)中去的條件，這些條件使集體決策的規(guī)則不至于損害個體權(quán)利的重要部分。”該委員會還列舉了森在應(yīng)用福利經(jīng)濟(jì)學(xué)方面的貢獻(xiàn)。但那與我在這里的討論關(guān)涉不多。

森在1979年的著作《論經(jīng)濟(jì)不平等》(0neconomicInquality，Oxford：ClarendonPress)里指出：一切有著堅實基礎(chǔ)的倫理原則都在某種意義下假定人與人之間的“平等”。但是由于人們從平等的機(jī)會獲取好處的能力原本是不平等的，所以財富再分配的問題永遠(yuǎn)無法被徹底解決；人們在一些方面的平等總意味著在另一些方面的不平等。那么我們應(yīng)當(dāng)追求哪些方面的平等并且容忍哪些方面的不平等呢?于是這一問題的解答顯然依賴于我們對“福利”的各個方面的評價與排序。正是基于這樣的認(rèn)識，森在1981年的著作《貧困與饑饉：關(guān)于合法繼承與剝奪的論文》(PovertyandFamines:AnEssayinEntitlementandDeprivation,Oxford：ClarendonPress)里，通過對大規(guī)模饑荒的實證研究，提出在人們就福利的各個方面所作的排序中，人免除其自身饑餓的權(quán)利應(yīng)當(dāng)優(yōu)先于他人對維系生命所必須的財產(chǎn)以外的那部分財產(chǎn)的權(quán)利。這是對諾茲克-羅爾斯論爭的一種回應(yīng)，它因此被列入道德哲學(xué)與政治哲學(xué)經(jīng)典讀物之中。不過對森的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)的全面理解應(yīng)當(dāng)從“社會選擇理論開始，該理論的現(xiàn)代創(chuàng)始人，1972年因其福利經(jīng)濟(jì)學(xué)及一般均衡理論基礎(chǔ)貢獻(xiàn)而與希克斯分享諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎的肯尼斯阿羅(KennethArrow)，為“社會選擇”理論規(guī)定的研究領(lǐng)域是：“個人價值與社會選擇之間的沖突與一致性的條件。”

社會選擇理論的敘事，基于“個體自由”這一出發(fā)點，力圖構(gòu)造出理性化的社會選擇過程。例如，該敘事要求“社會”的選擇行為也呈現(xiàn)出與“個人”的理性選擇行為類似的“可傳遞性”，或者“非循環(huán)性”等等理性思維的“一致性”特征。但是阿羅的“不可能性”定理已經(jīng)揭示出，一群充分理性的個體對公共事務(wù)所作的選擇，在相互間不存在專斷性影響的情形下，很可能被“民主”過程匯總為“非理性”的社會選擇(在阿羅定理中表現(xiàn)為“集體行為違背非循環(huán)性”，即公民投標(biāo)對例如三個方案A，B，C的排序呈現(xiàn)A優(yōu)優(yōu)先B，B優(yōu)先C，C優(yōu)先A的投票結(jié)果)。

在絕大多數(shù)50年代和60年代的自由主義者看來，阿羅定理由于揭示了“民主”的非理性特征，從而揭示出簡單多數(shù)投票原則，以及這一民主程序的道德預(yù)設(shè)——“人人平等”的問題性。所以在阿羅的影響和親自指導(dǎo)下，安托尼·東恩①完成了“旨在澄清與自由社會的民主相一致的基本價值排序”的博士論文。森的工作則可以看作是從“左”的方面接續(xù)了阿羅的“不可能性”定理。他堅持認(rèn)為人與人的主觀效用之間是可以比較的。他的這一立場是任何試圖為社會平等提供解決方案的努力所必須采取的立場，不論采取這一立場的學(xué)者是保守的自由主義者還是馬克思主義者。

例如馬克思沿著李嘉圖思路論證畢生的“勞動價值論”，其要害正是試圖找到“客觀度量”具體勞動時間所包含的“社會平均勞動時間”決定的“客觀價值”，從而社會得以“公正”地決定一切物品和勞動的報酬。這一思路導(dǎo)致馬克思主義與當(dāng)代新馬克思主義在實踐上的困境。因為人類社會的技術(shù)條件與人類普遍的道德狀況實在不足以支持和提供勞動價值的“客觀度量”所必須的信息。并且，由于人類“天性”惡劣，即便“客觀度量”在技術(shù)上成為可能，隨此而自然發(fā)生的生產(chǎn)和消費的集中計劃(因為當(dāng)客觀尺度存在時，“市場”作為揭示價值的手段便顯得格外浪費從而傾向于消亡)，會使計劃者作為個人，受到權(quán)力的無可挽救的腐蝕，最終導(dǎo)致“民主”的瓦解與“自由”的消失。這一條“通往奴役之路”的起點，正是“客觀度量”主體價值的人類理性沖動。另一方面，在保守自由主義者當(dāng)中，因博奔論基礎(chǔ)理論而獲得1994年諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎的約翰·海深義(JohnHarsanyi)，基于功利主義倫理學(xué)傳統(tǒng)，也提出了主體間效用的可比性原則。因為功利主義或效用主義倫理學(xué)的口號是“爭取最大多數(shù)人的最大福利”，其前提是社會成員的效用可以加總，不論是平等相加還是加權(quán)相加；不構(gòu)建一個以全體社會成員主觀效用的集合到一維實數(shù)域的映射關(guān)系，任何功利主義倫理原則都無從確立。然而海深義的保守自由主義直覺使他既無法接受羅爾斯“正義原則”的理論預(yù)設(shè)(“極大風(fēng)險極小化”)，也不能接受傳統(tǒng)的功利主義倫理原則(該原則的備受康德派倫理學(xué)批評的一個極端例子是：當(dāng)船難發(fā)生時，為了多數(shù)人的生存，應(yīng)當(dāng)把其中“多余的”人推下海去)。目前，海深義正在撰寫他自己創(chuàng)立的“新功利主義”或者也叫“規(guī)則功利主義”的倫理學(xué)。我在1998年6月間訪問他時所得的印象是，他的這一思路仍然無法避免的沖突之一是，一康德“義務(wù)論(deontolegy”的“每一個人都是目的”的普遍主義倫理預(yù)設(shè)為基石的倫理學(xué)敘說與英美傳統(tǒng)的“效果論(Consequentialism)”的倫理學(xué)敘說之間的沖突。

當(dāng)代試圖處理上述人類倫理困境的努力之一，是哈貝瑪斯提出的“交往理性”的倫理原則，其努力的重點在于澄清主體間達(dá)成“同情的理解”的諸種社會條件。與此種努力對立的，是麥金太爾闡發(fā)的“多元理性”的倫理學(xué)敘說。這是真正的“敘說”，因為它不試圖提供“應(yīng)當(dāng)做什么”這類倫理學(xué)份內(nèi)的解答。它只想說明：人類倫理實踐的歷史是一部“沖突的歷史”，這沖突的歷史迫使我們追問“誰之正義?何種理性?”這類問題。

為敘事的可信性，人們必須選擇“立場”。我從哈貝瑪斯，堅持“交往理性”的立場。但是我們應(yīng)當(dāng)把哈貝瑪斯體系所說的語詞，“對話(dialogue)”理解為邏各斯的自我展開過程。不理解這一點任何針對“共識”存在性的批評就都是誤解。麥金太爾的敘事，固然有真理因素，卻不具建設(shè)性。除非人類不圖生存，人的思考就無法回避“建設(shè)”的任務(wù)。

讓我回到“社會選擇”理論。當(dāng)絕大多數(shù)學(xué)者把阿羅定理解釋為“民主”制度的“問題性”時，詹姆斯·布坎南(JamesBuchanan，因社會選擇理論和憲法與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)方面的研究獲一九八六年諾貝爾爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎)獨樹一幟，提出對阿羅定理的自由主義闡釋：民主程序所產(chǎn)生的非理性現(xiàn)象正好說明了民主的精神不服從任何個人權(quán)益的最大化。換句話說，布坎南把民主政治的“非理性行為”看作是各個利益集團(tuán)你爭我壓、討價還價、平衡折衷的結(jié)果，這結(jié)果常常缺乏邏輯的內(nèi)在一致性，常常看上去荒唐和不近情理。但這正是民主政治與獨裁政治的最大區(qū)別所在，后者在理想狀態(tài)下必定表現(xiàn)出高度的個人理性，因為它反映的是大獨裁者的利益最大化追求。同樣地，真正自由的民主制度也不會呈現(xiàn)出任何一個“多數(shù)集團(tuán)”的利益最大化的理性，就如同真正自由的市場不會讓任何人地總是“雙重的”；一方面，它使“勞動”意識到自身的奴役地位，從而開展其自身蘊涵的自由精神；另一方面，它使“勞動”意識到即使處于主人地位也仍然不自由，除非“主——奴”關(guān)系消亡。于是在當(dāng)代中國，知識分子的雙重使命便是：一方面批判舊制度對人的奴役，一方面批判新制度對人的異化。

就目前而言，把“勞動”從舊制度的壓抑下解放出來的任務(wù)還遠(yuǎn)未完成，勞動者甚至遠(yuǎn)未獲得“自由選擇”的權(quán)利。中國問題的復(fù)雜性在于，形成“新制度”的過程從一開始就同時伴隨著舊制度的“權(quán)力尋租者”腐蝕新生制度的過程。這樣一種復(fù)雜迷惑了我們，并使我們產(chǎn)生兩種思想傾向：(1)將“中介”過程的一切腐敗歸咎于新生制度，要求返歸那個平等和無差異的貧困的舊制度；（2）厭倦了這一切“中介”，要求超越發(fā)展和進(jìn)步的“線性歷史觀”，直接進(jìn)入“絕對真理”。這兩種思想傾向都不是直面現(xiàn)實的。讓我再重復(fù)一遍但丁的名言：這里是地獄的人口，這里必須祛除一切懦弱和仿捏。對此我還要補充一句：直面現(xiàn)實的勇氣，來自我們每個人心靈的那種稱為“自由精神”的氣質(zhì)。