如何應對理想國的制度性失誤

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摘要：柏拉圖的《理想國》是人類文明史上第一次全面系統的“制度性設計”的嘗試，它在制度設計上的根本缺陷，是建立了以所謂“哲學王”為統領的“正義”立法原則的政治等級制度。“哲學王”集最高權力與最高智慧于一身，將國家前途建立在“好人”基礎之上。《理想國》將“正義”解釋為“政治正確”而不是自由、民主、允許爭論等現代政治的基本原則，其倡導的正義是建立在服從基礎上的秩序。《理想國》缺少近代啟蒙思想的人權觀念，而人權的核心是個人的政治權利。應對《理想國》的制度性失誤，應使政治制度保證公民政治權利中的個人性，用寬容取代“正確”。在這個過程中，純粹善良的私人生活比《理想國》里的公共社會生活更符合人的天性以及人類幸福的本意。

關鍵詞：正義；哲學王；制度；純粹善良；《理想國》

柏拉圖的《理想國》首先是一部教育哲學的經典著作。與孔子充滿了人情味的《論語》不同，柏拉圖這本書是奠基在邏輯哲學基礎上的，它不講人情只講真理。真理屬于“我應當”而不是人可以由著性子來的“我能”。孔子的“仁”是“接地氣”的，他直接舉例討論人與人之間的倫理關系，柏拉圖的《理想國》卻是從人世間進入理想的“天國”，他首先要確立的是“正義”的概念。確立的過程是以對話方式展現的爭辯，這個過程使用了排除法或邏輯上的歸謬法，它是符合邏輯的，或者說它是講理的、哲學的。在這個過程中很多后來獨立出來的學科（邏輯學、教育學、政治學、法律、倫理學等）還包含在哲學這門最古老的學問之中。在我看來，關鍵的問題與其說在于柏拉圖說了些什么，不如說在于他那些沒有明說出來的卻在他的言論中隱藏著的動機。

這些言論與動機共同形成了一套思想制度，它對后來的西方文明影響極大。《理想國》是人類文明史上第一次全面系統的“制度性設計”的嘗試，它想的非常周到，不僅討論正義、民主、共產之類的大問題，就連節育與生育、子女與幼兒園這類“小問題”也提出一系列“應當”的方案。說它們是“應當”是因為它們從來就沒有在人世間完全實現過，但它區別于純粹虛構類的文學藝術作品，因為文藝創作的動機一開始就源于虛構，人們知道故事情節是假的，而柏拉圖設計的理想國卻是思考與追求真理的結果：它是真的，或者叫真信念——人們相信哲學真理，是因為相信哲學是真理性的語言，它區別于虛構的文學語言（或“講故事”）。于是，《理想國》在文明史上最大的消極作用，就在于人們相信它所使用的形而上學語言是真理的語言，相信《理想國》不是像小說那樣在“講故事”。難道不是嗎？講故事往往開頭要說“在很久很久以前”，而《理想國》從來就不這樣說。時間對于“理想國”似乎是不存在的，因為它所描述的“應當”是永恒的，適用于一切時代。《理想國》中當然有天才智慧的思想，但問題的關鍵在于柏拉圖所訴諸的“應當”開了這樣一個先例：他想象出一個理想的王國，它是力排眾議的真理，而剩下來的事情，后來的人們表述為“為真理而努力奮斗，不惜犧牲”——這可能導致設計出來的制度性悲劇，因為一旦理想國的前提出了問題（這是完全可能的，因為它是柏拉圖想象出來的，他認為是排除了虛假的可能性之后唯一正確的可能性），整個大廈就會轟然倒塌。柏拉圖的失誤在于他的《理想國》只是活在僵硬的“可敬而不可愛”的概念之中，而忘記了國家是由活生生的個人組成的，人的可能性是懸而未決的、自由的，不可能用所謂真理性的“應當”加以束縛。人的天性是好奇的、犯錯的，甚至是荒謬的，人更為當下狀態所激動并且心滿意足，并不是為了擁抱一個有現成標準的甚至在遙遠的將來也不一定化為現實的概念。本文將以柏拉圖的《理想國》作為思考的出發點，做一種跨時代、跨國別、跨學科的綜合考察。《理想國》先從正名出發，“名不正則言不順”，這就是正“正義”之名。

書中開篇定義“正義”有點像“理想國”里的“憲法”。但這是誤會，因為現代國際政治生活中通行的憲法之根本準則和《人權憲章》是一致的，即保障公民的信仰、言論、人身自由權，這里的“自由”屬于“元權利”，即與生俱來的、不可剝奪的、神圣的。它不同于柏拉圖《理想國》中的“正義”概念，因為柏氏的“正義”是建立在一個封閉的定義基礎之上的。柏拉圖給“什么是正義”制定了一個標準，問題的消極面不在于正義的標準是什么，而在于他認為正義一定要有一個標準，這就像一把尺子，是否符合正義，可以用這把尺子度量一下。換句話說，柏拉圖把“正義”混同于“正確”，這就把一個哲學層面的“元問題”降格為世俗層面的正確與錯誤、好與壞、善與惡的問題了。事實上，在對話中，柏拉圖就是通過排除法來排除錯誤、壞事、惡行，而篩選出正確的、好的、善的行為，作為符合正義的依據。于是《理想國》開了一個消極的歷史先例，它將“正義的”混同于“正確的”。消極之處就在于，“正確的”已經隱含著排斥“錯誤的”，但我們的態度是：真正的正義寬容“錯誤”。正義不是正確而是寬容，即自由、民主、允許爭論。（換句話說，民主制度不是正確的制度，它只是自由的制度。在這個制度下，不意味著人有權利想做什么就做什么，而意味著不可以強迫公民表達所謂“正確的態度”。）只要仔細閱讀就可以發現《理想國》的思想主基調，就是用“正確的政治主張”批評和排斥“錯誤的政治主張”。它的對話是通過日常生活這樣的實例說服人的：小偷、背信棄義之人、過河拆橋之人都是壞人，一個做好本職工作的人，例如把病人治好的醫生、種好田地的農民，都是好人。

然后，柏拉圖就在類似“好人才是朋友，壞人才是敵人”［1］（P13）的邏輯中推論，這個過程使用了“做假設”的巧辯手法，使對手陷入“幫助壞人，為害好人，豈不是正義了？”［1］（P12）這樣荒謬的尷尬境地，以便得出怎樣的行為才算是正義的例子。《理想國》嫻熟地使用了邏輯分類歸納和演繹推論，類似如果你承認A，就不得不承認B、C、D等。而ABCD各自的成分（例如好人、壞人、朋友、敵人）是純粹的，不含雜質，否則秩序就會混亂，就會陷入自相矛盾，推論就無法進行下去了。這就使得對話從一開始就是設想在先，而不是從生活事實出發的。例如，每個有生活經驗的人都知道如下的事實是實際生活中的真實情形：一個忠于職守的好醫生可能同時也是一個小偷，一個好父親可能同時也是一個殺人犯，一個背信棄義的人面對乞丐伸出的顫抖而絕望的雙手也會有憐憫善良之心。但是，《理想國》喜歡樸素與自然，不愿意面對和分析這些復雜的“人性事實”。柏拉圖的手法頗令人迷惑，雖然他想先正名“什么是正義”，但是在與人對話中，卻遲遲不亮相他自己對“正義”的回答，而是讓對手憑借常識說那些“正義”與“不正義”的事情，然后由柏拉圖加以糾正。表面看，他確實區分了形而下與形而上，正義屬于形而上之事，與名和利無關，與有用無關。正義指的是正義本身。“正義是至善之一，是世上最好的東西之一。那些所謂最好的東西，就是指不僅它們的結果好，尤其指它們本身好。”［1］（P56）關于什么是這個“正義本身”，散見于整篇對話，它們是一套假設出來的、可操作的、理想的或正確的國家（或者叫“城邦”）政治哲學觀。對于國家而言，正義就是統治者、輔助者、生產者各自遵守其職，互不冒犯。這個正義原則推及到個人的正義，就是正確地調整好自身的理性、激情、欲望之間的關系：用理性領導激情，節制欲望，這就是靈魂的最佳狀態。綜觀以上，我們發現柏拉圖在闡述國家與個人的正義時，是通過“應當”暗指“正確”。“應當”像是下達的道德命令，一個被定義了的邏輯命題，起著類似幾何公理的作用。柏拉圖的“正義論”是有積極意義的，他敏銳地覺察到必須有社會分工，而維持社會秩序就得調整好不同職業者（統治者也是一個職業）之間的關系。同樣，人的思想靈魂也可細分為理性、激情、欲望（柏拉圖的貢獻在于“分”而不在于他是否分得正確），并得處理好三者之間的關系。國家調整不好關系，社會秩序會陷入混亂；一個人處理不好自身的理性與非理性之間的關系，精神也會陷入“錯亂”。

①因此，接著“應當”的是“秩序”，而這就是關于正義的回答。它是正義的是由于它是正確的，是建立在“應當”的“秩序”基礎之上的。《理想國》的政治制度是人為設計的結果，其中對哲學家的評價極高，“哲學王”的稱謂就來自柏拉圖。意思是說，哲學家不僅是政治制度的設計者，而且同時就是政治家、執政者、“國王”。柏拉圖《書札》第七有這樣一段自白：“當初我對于政治，雄心勃勃，但一再考慮，看到局勢混亂，我彷徨四顧，莫知所措。我反復思之，唯有大聲疾呼，推崇真正的哲學，使哲學家獲得政權，成為政治家，或者政治家奇跡般地成為哲學家，否則人類災禍總是無法避免的。”［1］（PⅡ）同一個人集圣人與“國王”于一身，這個人同時是智慧與最高權力的化身——在這里柏拉圖混淆了真理和“講故事”，他以為自己心目中的“應當”是真理，但事實上卻是在“講故事”或者設計《理想國》這出戲的重要情節。當人類原本不存在的政治關系（政治烏托邦）被柏拉圖如此設計出來時，它將是一出危險而殘暴的悲劇。有兩種形而上學，一種是純粹的思考，這種思考的“用處”就在于它“沒實用價值”，它思考不可能性但又區別于宗教神學，它決不干涉社會生活，因為它的思考是不可能化為現實生活的，但是它的純粹形而上學的價值正在于此；另一種“形而上學”是入世的，想在現實世界中實現思考者謀劃的理想世界。《理想國》的“應當”就屬于這樣的形而上學，其“危險”與“殘暴”就在于如此入世的哲學家的思考，是高度抽象具有普遍意義的思考，體現在判斷句或命題上的“肯定一切”與“否定一切”。它用標簽式的概念語言，對某種具體的活生生的日常行為做抽象的概括，而后加以抽象肯定，斷言它是好人好事，又以同樣的思想姿態翻轉過來斷言壞人壞事，結果就劃分了截然對立的朋友與敵人陣營。它類似政治領域里的“算術”法則：我朋友的朋友還是我的朋友，我的敵人的敵人也是我的朋友。但無論怎樣敵人都不是朋友，如此等等。在柏拉圖設計的《理想國》中，秩序（服從的結果）的重要性遠遠高于趣味（他認為詩人的才氣只表現在模仿，沒有創造能力，不能洞察美本身。他貶低詩的想象力，用平靜的理性統帥激情）：這是一個機械的乏味的城邦國家。之所以有如此效果，理論上的根據在于柏拉圖在書中討論的“一”是數學意義上的。它在科學上有意義，但是將數學性質的理念運用于人的世界，將導致人類災難。在他那里，廣義上的“一”指的是事物性質的純粹性，即抽象的全有全無的性質，“每個‘一’都和所有別的‘一’相等，而且沒有一點不同”［1］（P289）。因此，“1”無論如何都不能是“2”。用通俗說法，好人的含義是不帶雜質的，其性質絕不會因時間而改變，壞人亦然。它排斥“一個好父親同時也是一個殺人犯”，因為這破壞了思想秩序或思想制度，破壞了“同一性”的思維方式。它因其復雜而不再純粹，其復雜的標志在于它違反邏輯（相比之下，邏輯的“復雜”推理其實并不復雜，因為每一個步驟都是清楚明白的），因此“好父親-殺人犯”的同時性=精神錯亂，為什么呢？因為這等于“荒謬”不適當地鉆進了“同一性”內部，等于對“一”做了不合理的分割，破壞了“一”的純粹或純潔，而“一”是不能如此分割的或不能摻入雜質的。換句話說，如上等于用死板的具有數學（計算與推理或秩序與正義）意義的、高度抽象化了的是非、真假、好人壞人、朋友敵人之類全然肯定或全然否定的判斷，代替了活生生的具有血肉之軀的個人。數學-邏輯上的價值判斷取代了對于人的價值判斷，這就是盧梭說的“疏遠”“增補”“變形”“異化”。

因此，柏拉圖討論的“理念”具有“一”的性質或數學性質，其討論的靈魂、理性、激情、欲望等等，也莫不如此。他表面上在談論的心靈其實卻是“空心”的，它相當于用概念符號（數字-數量思維）替換活生生的靈與肉，孤獨（他從沒接觸“孤獨”話題）守候著無“心”（靈）的空房子。靈與肉是一個人的“內容”，可以類比為愛因斯坦相對論說的速度與質量，即在不同環境（質量與速度不同）下有不同的“一秒鐘”。“一”不在真空中，不是純粹的理論假設。“一”是懸而未決的，不可將類似“一”的形式的、抽象空洞的思維作為思考的出發點。《理想國》壓抑人性與生俱來的情趣本能，還在于它把政治制度上關于“正義”的“應當”極不適當地推廣到情趣領域。其中有一段很關鍵的話，柏拉圖批判這段話中的“他”：“如果有人告訴他，有些快樂來自高貴的好的欲望，應該得到鼓勵與滿足，有些快樂來自下賤的壞的欲望，應該加以控制與壓抑，對此他會置若罔聞，不愿把堡壘大門向真理打開。他會一面搖頭一面說，所有快樂一律平等，應當受到同等的尊重。”［1］（P228）就是說，似乎娛樂也劃分為“應該的”或“正確的”與“不應該的”或“不正確的”，劃分的標準要到“正義”或“政治正確”那里去尋找，但后者是立場在先，而情趣本身卻屬于純粹的感官享受，并不屬于“正確與否”的問題。柏拉圖無限拔高了思想本身的地位，他眼中的思想是與情趣（或欲望-本能）完全分離的，這里已經有近代哲學的鼻祖笛卡兒“我思故我在”（或者從清楚明白的觀念出發）的影子。事實上，不可將“我”的本質僅僅歸結為一個會思想的東西，思離不開情、欲、做，這些因素融為一體才形成活生生的思想。柏拉圖不滿意“所有快樂一律平等”的說法，認為這會導致無序、意外、不可控制、無節制、多面性、復雜性、華麗、奢侈——他不滿意這些多余的東西，他希望簡單樸素、清楚明白、透透亮亮。大字眼的快樂（理想、學問、事業心）高于價值不大的小快樂。顯而易見，理想國里的秩序與服從，要以排斥平等與自由作為前提條件。

“哲學王”本想給人類造福，結果卻給人類制造了巨大災難，原因在于哲學家越界了：哲學家可以是自己思想領域里的“國王”，這符合思想的本性，即思想本身總是某個人的思想，其本性是獨立自主的、自由的。我只要有想到的能力，誰也沒有能力真正做到干涉我怎么想、朝哪個方向想。但是，如此一來，“哲學家”就不可以自詡“唯一”，人人都有潛力成為哲學家，這是一種真實的可能性。在這個意義上，想執掌政權的“哲學王”不再是純粹的哲學家，因為“哲學王”意味著對思想的壟斷，即它排斥一個國家有多個“哲學王”，也會處理掉不同意柏拉圖政治理念的來自其他思考者對正義的看法和實施方案。當思想被如此壟斷之后，即使最智慧的哲學家也會走到智慧的反面，因為“應當”的思想已經被哲學王預先規劃好了，哲學王代替了或代表了每個人的思想。于是，我們說，萬一這個哲學王的“應當”站不住腳，那么他下的賭注就會輸個精光，就會出現柏拉圖極力想避免的人類災禍。千多年前的作品，它的影響極其巨大。從中世紀到文藝復興，從18世紀啟蒙時代到20世紀人類思想與社會實驗，社會哲學領域或多或少都有“理想國”的烙印。總結人類歷史一個帶血的經驗教訓，那就是不可以把設想或設計出來的某種“應當”強行貼上“正確”的標簽，然后普遍推行，當人類如此將“應當”強加給日常生活時，將會與人的自然天性發生沖突。沖突的起因，在于強行將各具特色的個人自然心理“磨平”、統一，作為“應當”（借口是為了國家，其假設前提在于：人是國家的）的一個例子。如果例子不符合“應當”，該檢討與糾正的是例子而不是“應當”。在這里，人們是把“應當”與“正確”當成真理加以崇拜的，在它的旗幟下殺死的人是作為抽象符號的“敵人”，而似乎忘記了所謂“敵人”也同樣是有七情六欲的血肉之軀。《理想國》確信，將人類成員劃分為高低等級的政治制度是合理的。鑒于它的成書年代，人類還遠遠沒有形成“人權”意識，它含有對相當于“奴隸”的人群的蔑視，甚至不將某些人當人，其根據在于，柏拉圖認為“處理掉”某些特定的人（不符合“正確”或“應當”概念的人）是合情合理的。

例如，“女人應該從二十歲到四十歲為國家撫養兒女（‘為國家’，因為《理想國》取消家庭，每個人都是國家的，是公共的人、公共財產，這個意義上的‘公民’，其含義完全不同于現代國際政治所說的‘公民’——引注），男人應當從過了跑步速度最快的年齡到五十五歲……如果超過了這個年齡或不到這個年齡的任何人也給國家生孩子，我們說，這是褻瀆的不正義的……這種孩子是愚昧和淫亂的產物”［1］（P197）。類似上述的不應當被生出來的孩子，柏拉圖的態度是：“我們一定要警告他們，無論如何不得讓所懷的胎兒得見天日，如果不能防止，就必須加以處理，因為這種后代是不應該撫養的。”［1］（P198）也許稱贊者會說柏拉圖很了不起，在古代就懂了“優生學”的道理，但是其消極面顯而易見，因為在這里他只從生理遺傳（他給人類劃分了類別，在這里是“身體強健”的類別）角度考慮人類生育，而全然不考慮人是社會的文化的人，不考慮文化和文明的多樣性或個性對于人類社會的意義，它甚至是最原始的、廣義上的“種族主義”。從現代人權意識出發，柏拉圖這兩段話是暴力的、武斷的，甚至是殘忍的，它的思路（聯想到上述《理想國》確立了人類等級社會的合理性）與納粹對猶太人的態度之間有著極其隱秘的思想遺傳密碼。《理想國》以這樣的思維模式影響了之后的西方世界乃至全人類的政治文明：一定要設計出某種理想狀態，這狀態具有高度抽象的普遍性和永恒性，它不是已經實現了的，而是要以奮斗流血犧牲作為代價，經過多少代人才能夠實現的遠大目標。它承諾道德上的至善可以先于這個目標，于是強制實施一種不可能的事情，讓烏托邦的設想真正實現于現實生活，以這句為例：“我們就是要不愛權力的人掌權，否則就會出現對手之間的爭斗。”［1］（P281）這是柏拉圖式的理想“幸福”國的設計（很像中國遠古美麗的堯帝的傳說，可惜現實社會不是這樣的），其制度設計上存在天然缺陷（即假設決定一個好國家的主要條件是組成政府的人都是好人）。在任何時代只要是人，就是各式各樣的，好國家取決于制度好（自由、民主、允許爭論、制約權力，排斥“哲學王”），而不能指望根本靠不住的所謂“好人”。“由不愛權力的人掌權”，這不過是美好的愿望而已。柏拉圖對人做了成為神的希求，但由于國王本人有立法權（智慧或者說真理的權力），事實上無法約束權力（強權）給“哲學王”個人帶來巨大的物質利益等特權享受（實際上，無法保證“哲學王”身上的好人因素是極端純粹的、永恒的），此“美好”制度下有了權力就有了一切（其核心是真理權，即以權力宣布的是非為唯一的是非），必將排斥異己（排斥謬誤），結果就走到美好愿望的反面（異化）：掌權者的唯一追求就是權力本身（權力會自動帶來個人利益）。

一切社會斗爭的核心是大大小小的權力斗爭（為了權力而權力）：異化——由于初衷與效果不一致，效果反過來形成新的真正動機，這新動機是柏拉圖沒想到或不愿看到的。于是國家的精神形成一種十分奇怪的制度性虛假現象：“美好”的“初衷”在形式上見于一切公開的言論中，但人們真實的動機是另外一套（在這種制度性虛假的沒落階段，公開的言論連偽裝都懶得要了，對利益本身的追求不但被說成唯一正確的，而且是理直氣壯的“正義”），這種精神分裂現象使人們活得極不真實。但“真實的動機”并不單純，并非由純粹的惡組成，它不僅還在用形式上美麗的字眼裝飾自己，而且相信這些字眼也是真實的。換句話說，社會到處都是喪失了精神創造力的“愚蠢的聰明人”——由于權力壓制了思想自由。所有這些，就是由于制度設計中的天然缺陷，導致柏拉圖式的理想“幸福”國的設計真正實行起來的惡果。上述“奇怪的制度性虛假現象”不同于日常生活中的客套或者禮貌，后者例如熟人見面時說“有空我請你吃飯”，盡管表達的可能不是字面上的意思，但屬于禮節用語，在效果上并不惡劣。前者則不然，它暗含到處彌漫著的恐懼氣氛，即被強迫的虛假，其公式是“如果你這樣說，不僅平安無事，而且還會得到好處”或“如果你那樣說，就會有人身危險”。由于這種被迫性的虛假完全可能是一輩子或幾輩子的常態，那就會有“虱子多了不咬”的麻木，即不用“過腦子”就知道應當怎么在公開場合講話，甚至會不自覺地、潛移默化地帶進私人話語之中。這種平庸使人傾向于成為機器人：機器人的最明顯標志就是程序趨同，執行命令趨同，沒有快樂與苦惱，缺乏精神個性。“愚昧的”機器人卻在表面上顯得“智力”很強，但這“智力”表現為計算或算計性的，而不是自由想象的狂野，因此機器人是被制造出來的、以執行命令為使命的流水線產品，它們型號不同，新舊不同，但這只是數量上的差別，在性質上它們全都一個樣。按照不同的功能（類似的，在社會分工簡單的古代，柏拉圖說，是知識貴族、武士、體力勞動者），它們被相安無事地安插到社會不同領域，各盡其責。

真正的人，其行為動機來自真摯的純粹愛某樣東西本身，其行為來自自發的、積極主動的興趣，而機器人的行為舉止則是來自外部世界的強制性命令，是靠外力推動的。①雖然機器人數量多，卻并不會形成力量大的效果。由于上述的“趨同”現象，他們等于只有一個人。由于機器人說話是“不過腦子的”或“自動正確的”（因為前提的“正確性”是毋庸置疑的，機器人的任務只是執行命令，由于沒有權利質疑而喪失了懷疑批判的能力），因此無法戰勝故意不說“正確話”（只是為了好玩或打發無聊）的正常人——不過腦子的人戰勝不了善于胡思亂想的人。在“奇怪的制度性虛假現象”中，人們的生活與命運就會這樣。而在盧梭崇尚的自然狀態下，原本是這樣的：“凡是有生命的東西，都各有各的特性。兩個人不可能一模一樣，兩叢薔薇也不可能一模一樣。如果強行消除生命的獨立性和各自的特點，生命就會消失。”［2］（P3）這里，指的是生命意義的消失，盡管肉體仍舊存在，也就是我說的人的機械化，人將不人：在這種狀態下“生活”的、機械化了的人面臨怎樣的命運呢？一切壞事都來自一個異化了的類似“哲學王”（獲得這個稱謂，不在于這個“王”真有智慧，而在于強權=宣布真理的權力，即因其首先具有王位而自動擁有“最高智慧”的權，這是制度設計的結果，它是柏拉圖美好初衷自然而然的變異。柏拉圖想讓最有智慧的人擁有最高的政治權力，即智慧本身就意味著權力，結果卻變異為權力本身就意味著智慧。他的初衷具有創造性，但是其變異形態卻意味著奴役）的制度有宣布和實施“正確的”（“應當的”）權力。“二十世紀上半葉將以普遍殘殺各階層猶太人的時代進入人類歷史，而這一殘殺運動還有種族和社會理論的根據。”［2］（P204）人們容易接受“害人的理論要不得”，然而很難去深入思考預設“應當”或“正確”的方向的理論態度本身所具有的巨大危害：只要目的正確，可以用任何手段，即使殘忍也是必要的。但是，萬一這個作為賭注的“正確目的”是虛幻的，根本實現不了呢？或者它的真相不過是保有最高統治權（滿足最大的虛榮心和物質利益）的一種借口呢？那就是除了統治者之外的一切人都會滿盤皆輸，因為“正確的目的”是徹頭徹尾的謊言。

無論“哲學王”自己是否真信這個“理論的態度”（他若相信，就是自欺；他若有意欺騙人民，就是“欺人”），在效果上都是一樣的。我傾向于認為“哲學王”是自欺欺人，盡管他是人類中最瘋狂的，但他仍舊是人而非魔鬼。納粹對猶太人的迫害揭示出人類前所未有的大規模自愿或甘愿為奴的現象：“在這個時期暴露出來的人類天性最驚人的一個特點就是順從。有時候，前往行刑的地方要排很長的隊，等待被殺的人就自動排隊……千百萬人住在巨大的集中營里，這些集中營不僅是他們自己建造的，而且自己看守著。不是一萬、兩萬人，甚至也不是幾千萬人，而是無數的蕓蕓眾生成為旁觀者，看著順從的無辜者被殺害。他們不只是順從的旁觀者，等到要他們做表決的時候，他們會眾口一聲地表示贊成大規模的屠殺。這種大量的人的順從，是新發現的一種意外。”［2］（P204—205）就是說，它顛覆了人應該是怎樣的舊印象：原來人還可能被變成這個樣子，人對遭罪的忍受能力可以達到令人發指的程度，平靜的生活與殘暴的生活合二為一，以至于它沒有什么了不起的了，仍舊可以有笑聲，甚至嘲笑個別抵抗者，稱之為瘋子。“精神正常”與“精神異常”在字典上有了新的用法。①從前，人們只看到希望產生順從，殊不知失望也會產生順從，不是哪里有壓迫哪里就有反抗，而是哪里有壓迫哪里就有順從。換句話說，人們有意回避不說自己的劣根性。同樣的順從現象，其背后的原因竟然是截然相反的，人們經常說真正復雜的是內心動機，但是比動機更復雜的精神現象是動機不明，也就是難以理喻，似乎很像一種無動機行為——這個時刻的社會背景極其險惡，無盡的苦難與折磨注定到死才會終結，于是人們或者希望早點死去（被殺或自殺）或者以無道德行為“自己作死”。一定有某種被神化了的極其恐怖的力量，令人寧可順從地接受死亡也不發出一聲公開的嘆息（言不由衷地順從甚至可以到生命的最后一刻，浸透在遺言和遺書之中，那言語極其潔凈，以至于歷史記載與歷史本身從來就不同一）。這力量強大到足以轉移人對自身死亡的注意力，以至于令其不再花費腦力思考“自己死了”意味著什么，也就是說它改變了人類恐懼死亡的天性。我以上談到了機器人，這里只補充一句：機器人是不怕死的，感情是智力之外的因素。從事人工智能或制造機器人的人都知道，讓機器人有感情要比令其有智力難得多，因為高級微妙的感情（例如恐懼與絕望）是人之為人的根本特質。于是，強權由被恐懼的對象變異為被崇拜的對象，人們渴望得到它、順從它，不惜為它而死。

②不要忘了納粹蠱惑人心的口號公式所具有的迷惑力量：“為了祖國……”，如此等等。換句話說，不能簡單而籠統地說冷漠是“非人社會”的特點，我寧可說非人社會有高度一致的熱情，它替換乃至漸漸取消了純粹的私人感情。“私人感情”的實質變異為相互利用，也就是說，只有對方對自己有用的瞬間，才對對方有“感情”。所以，“法西斯和人類不能共存。法西斯要是勝利了，人類將不再存在，只剩下一些實質已經改變的人形皮囊的動物。等到富于理性和良知的人類勝利了，法西斯就會滅亡，被壓迫者又會重新成為人”［2］（P81）。換句話說，如果法西斯勝利了，就意味著人性發生了根本改變，人完全“空心化”成為任人隨意操縱的玩偶，并非一定得以收買的方式控制這些玩偶，“使勁揍它們”就可以了！一開始人們渴望自由，然后是失去了自由的能力，最后則是盼著被奴役，就像后宮的女人們盼著沐浴皇恩那樣。“空心化”是一個漫長的過程，它是從喪失“純粹的私人興趣與純粹感情的能力”起步的。但口號不是這樣，口號類似高揚的“齊步走式的”公共感情。這不是真正發自內心的感情，而是被鼓動起來的，平庸的人們分不清自己天然的趣味意旨和被灌輸后培養起來的“第二天性”之間的本質差別。如此的“公共感情”不可能細膩，因為它的本質其實是冷漠卻不自知。細膩的感情來自真正私人的感情或純粹興趣，就像是由于天生隨緣而滋生的某種強烈偏好，而“公共感情”卻將這一切差異都抹平了，就像一座山的四坡本來被萬紫千紅的鮮花簇擁著，現在變成荒蕪的禿山。納粹的教育是鋼鐵般的統一的仇恨教育，它的目的是教人不擇手段地消滅敵人。善良而相信納粹的德國人以為“為了德國”（為祖國）的美好目的而對敵人的殘忍是必要的，但真理的推論要反過來：手段的殘忍揭示了目的的猙獰，這猙獰暗藏在“愛祖國”的面具之下。《理想國》開了用概念（例如好人與壞人）思考人生的“惡劣”先例，其巨大的消極影響直到二十世紀：“朋友和同志身上的一切都是可親的，容易理解的。敵人的每一種思想、每一種觀點都是格格不入，毫無道理的。”

①就是說，判斷一個人究竟可親還是可惡，不是根據其行為舉止言談本身，而是根據預先已經有了的偏見：屬于哪個社會等級？什么身份地位？什么種族？是否曾經欺負過我？乃至學歷如何？甚至穿戴相貌如何？沒有人關心內在的精神，只看外表或外在的邏輯分類。但是，人類真正的美好不是這樣的，預先的成見使人有仇恨，有無盡的煩惱，預先的熟悉感（習慣印象）也使人在交往中感到索然無味。美好在于不受習慣界限的約束，從“熟悉的偏見”中解脫出來，發現了新奇的陌生。我在和與我不同的人、與我所缺失的東西的接觸或感觸中，去感受美好。生命的意義在于去發現與創造，而不在于守舊。并不是什么偉大的發現與創造，“偉大”不是初衷而是效果，只是被后人追認的。就像帕斯卡爾說的，柏拉圖寫《理想國》可能只是為了精神消遣。所以，讀者切不可太認真，權當故事好玩與否。“人是不是為星期六活著？答案就在這里面的什么地方。想著靴子，想著被扔掉的小狗，想著偏僻小村子里的房子……這些思想多么渺小啊。可是，人生的實質就在這里面。”［2］（P220）這里說的“渺小”相當于細節，人是為了感觸生命過程的細節而活著的。這細節有各種各樣的表現，例如極其珍惜時間，還有就是別和別人一樣：“為人們爭取權利，做各自不同的人、各有特性的人，各人有各人獨立的感情，都能獨立地思考，獨立地生活在世界上。”［2］（P220）獨立，或者享受孤獨，也是一個細節，甚至是人生幸福最重要的細節和秘密。總之，思想感情的細節就是深有感觸卻說不出來的感受（不是不敢說而是沒有能力說），例如害羞、尷尬、厭惡、絕望、生活中的荒誕感。這些感情的細節并非一定是由于在政治上被奴役的結果，而是任何時代人類都會有的普遍感情。《理想國》用概念思維，概念是一個抹平細微感情的“酷吏”。總之，享受孤獨是人生幸福最重要的細節和秘密，它具有雙重意義。首先它是個人對自己擺脫不了的壓力的最有效的反抗手段。這壓力來自社會或外部世界，尤其來自《理想國》那樣的世界。另外，無論周圍環境如何險惡，但是在多數情形下，除了批評社會生活的不合理之外，人更主要的任務是“與自己戰斗”，戰勝和超越自己。柏拉圖沒有令我們滿意地回答蘇格拉底“認識你自己”的難題，他忽視了人的一生無論表面看上去多么“高朋滿座”般的熱鬧，人生的主題始終是孤獨——平庸的人逃避孤獨，智慧的人享受孤獨。積攢仇恨的世界觀很像是一個只從相互排斥的立場看待物質原子構造的物理學家。“排斥”制造了瞧不起、仇恨和相互算計，不會有最終的勝利者，因為一切所謂“勝利”都轉瞬即逝，因為生命總會有衰老死亡的那一天。但是，一個善于生活的人，一個真正熱愛生活的人，只從萬事萬物中享受萬有引力。“引力”就是愛，就是興致、興趣、嗜好。去努力擁抱自己的天然本性和天賦傾向，人不可能不是幸福的，真正的心滿意足不過如此。“排斥”導致恨和糾紛，引力導致愛（相互吸引），這就是問題的關鍵。選擇排斥還是引力呢？方向南轅北轍。仇恨掀起的熱情也能有排山倒海般的力量，但那更像是一場聲勢浩大的咒罵（諷刺挖苦上不了藝術的臺面）。相反，愛的纏綿與激烈卻是誕生道德智慧的溫床，從這里能產生真正的哲學與藝術。這就是為什么盧梭對二十世紀人類文明的影響超越了伏爾泰。平安夜只是溫馨的，不是也不要雄赳赳氣昂昂的。但是，不存在絕對與世隔絕的孤獨，在重要的意義上喜歡獨處的盧梭也是“人權之父”。如果“人權”與“朕即國家”之間勢必爆發沖突乃至戰爭，那么我們從《馬賽曲》的“排斥”中首先吸收的是“愛的引力”——為了活得像一個真正的人，必須為擺脫奴役而拼死一搏。

實在說來，就是想建立一個自由民主的共和制度，這個制度能確保人民最大限度地自由發揮自身的天性，捍衛自己的隱私，獨守自己的孤獨。有些寓言的效果極壞，它用功利性的算計，嘲笑純粹的善良，例如《農夫和蛇》的故事。純粹的善良，“這種沒有意義的善良正是人的人性，它就是人和其他一切的區別，它就是人的精神所能達到的最高境界。它說明，生存并不就是惡”［2］（P414）。即使被懷里的毒蛇咬死也要救它，因為它就快要在大雪天凍死了。純粹的善良超越了算計，那么這樣天真的胸懷不是幼稚的而是偉大的，它不可戰勝，任何悲觀絕望都無法靠近它！“這種善良是沒有言語、沒有用心的。它是本能的。是盲目的。一旦耶穌教把它變為教堂神甫的教義，它就變得暗淡了，種子就變成了空殼。當善良沒有言語、沒有心思、沒有用意的時候，當善良隱藏在人心里的時候，當善良沒有成為傳教士的武器和商品，當礦金沒有煉成神的金幣的時候，善良是有生命力的。它就像生活一樣實實在在。”［2］（P414）純粹的善良，就像晨露一般美好！從這里，我們理解了神圣。我這里不是也使用了“概念”嗎？是的，但此“概念”是深有感觸的自然凝聚，而不是一個預先有了政治目標的立場。小貓安靜地躺在床頭，熱切地望著我，眼睛瞪得圓圓的，要我去抱抱它。與人抗爭的力量，小貓是一點兒也沒有，但它與我之間那種神圣而純粹的感情本身，難道不是比人世間一切可計算性的道德力量還要強大嗎？它是與世無爭本身所具有的自然而然的力量，它超越了一切刻意的力量——這一點，將抓拍的照片效果與擺拍的照片效果加以對比，就會明白了。最神圣的生活就在最平凡的生活之中。這就是盧梭《一個孤獨的散步者的夢》所傳達出的力量：來自外部世界的強權與壓力，對“衰老的”盧梭那細膩的、微不足道的小小而美麗的心思，只能是干瞪眼，奈何不得。此刻我仿佛聽見了盧梭爽朗的笑聲，他自己制造供自己呼吸的精神氧氣，他有極其豐富的內心世界供自己玩味，太令人嫉妒了，他是世界上最幸福的人。“不是人在同惡的斗爭中軟弱無力，是強大的惡在同人的斗爭中軟弱無力。毫無意義的善良①永遠不滅的秘密，就在于它的無力。這種善良是不可戰勝的。這種善良越傻，無力，沒有意義，就越是巨大。惡對它無可奈何。圣人、傳教士、宗教改革家、首領、領袖，在它面前無可奈何。它是一種不看什么、不說什么的愛，是人的本義。”

［2］（P415）這些純粹善良的瞬間令人震驚（阿基米德對前來殺害他的羅馬士兵說道：“走開，不要打擾我的‘圓形’”；整天睡在木桶里的第歐根尼對前來看望他的凱撒說：“走開，你擋住了我的陽光”），其中埋藏著巨大無比的道德力量！這些純粹善良的道德的共性，在于直接不假思索地沉浸于正在發生著的事情本身之中，拋棄一切利害算計。在效果上第歐根尼和阿基米德似乎不怕死并且蔑視與諷刺了權貴，但這效果并非他 們的本意，他們只是覺得自己純潔的熱情在瞬間被玷污了，他們只是一種下意識的反抗，就像面對眼前的異物下意識地眨眼一樣。純粹善良來自純潔的心靈之力量，而柏拉圖只看重奠基在邏輯理性基礎之上的理性力量。后者的有用性在于有導致多少個世紀之后的“社會科學”之可能性，但中途會有無數的兇險，其中最大的險惡就是用自稱的“政治正確”取代政治的科學。科學和正確之間有著微妙而本質的差異，兩者不是可以互換的同一性關系。毫無意義的善良現象似乎有一個共同的特點：它們往往出現在生活或者生命中的危急時刻，甚至是頻臨死亡的時刻。在這些時刻，一切具有功利性質的算計心理全都失效了、沒用了（但包括帝王在內的多數人類，在臨死前仍舊保留著算計的習慣，歷史上從活人殉葬到數量巨大的殉葬品，都是有力證明）。換句話，不具備“毫無意義的善良天性”的人是極其不幸的可憐人，即使他“貴”為“天子”，卻不配做神圣的選民。沒有用的善良，為了善良而善良，隨處隨時都會降臨的善良，它們在我所意想不到的極其細微的地方。不僅是我自己的善良，更是別人對我的善良，后者往往讓我大吃一驚：真想不到善良來自A而邪惡來自B，這就是生活的真實。我知道有很多朝向我的默默的善良目光，這些善良的目光是純粹的，毫無企圖，淡而熱烈，想到這些我所不知道的善良目光，我相信神是存在的，這一切鼓舞著我。用最放松的心情度過最險惡的時刻，很像此刻時鐘放慢了腳步，通常人會期盼危急早點過去，但放松的心卻像是在享受這樣的時刻，這很像是心情的無所事事原理、百無聊賴原理、什么都沒發生的原理、詭異原理，一句話，它是孤獨原理。難道不是嗎？人最強烈的和最終的恐懼是對自身就要死去的恐懼，它是絕望的、沒有一點兒希望。就要投身于永遠的孤獨，為什么不怕呢？這個提問方式本身就意味著害怕，但事實上不害怕的人并不知道自己為什么不怕，只是不怕而已，我的目光和心愛的小貓的眼睛對視，莫名而永恒的溫暖，它來自毫無意義的善良。最險惡的時刻和最美好的時刻也許是同一時刻，盧梭遭遇車禍后看著自己流的血感到一股純潔的愜意①；它也發生在任意平凡時刻異變為時間“奇點”②的時刻，例如一口香噴噴的咖啡使筆下文思泉涌——所有這些，都可以被稱為“毫無意義的純粹善良現象”。在這個時刻善與美發生了奇妙的融合，用本雅明的話說，它們抓住了“瞬間的美好”！這不同于古典的道德與美學觀念。孤獨的道德與美學價值，就學理上而論，就在于孤獨誕生于時間的“奇點”。它發生在這樣的時刻：沒有交流，沒有行為舉止，什么事情都沒有發生，此刻發生的心思是無用的，此刻發生的道德是毫無意義的，它實際上只對孤獨者自己起作用。

孤獨之中的“交流”“行為舉止”“言語”都要打上引號，引號意味著它們發生在時間的“奇點”，也就是說：異常、奇怪、奇特、不可思議，它們的脆弱與珍貴是一回事，即轉瞬即逝，但是卻由于精神處在徹底放松狀態而自由自在，并且因此而像黑夜里的閃電那般強大。這很奇怪，它把黑夜視為光明，并從此出發反抗死亡威脅。換句話說，在反抗死亡威脅的漫漫長征中，最有效的抵抗方式就是擁有享受孤獨的能力，即上述意義上的純粹善良之能力。它們是智慧、純粹道德、純粹情趣的化身，它們是一些無法復制、不可能被模仿的“奇點”：“一個生命的靈魂保持其獨特性，便是自由。宇宙在人的意識中的反映是人的力量的基礎，但是，只有當一個人作為一個在時間的長河中永遠無人可以摹仿的世界而存在時，人生才是幸福，才是自由，才是最高的目的。只有這樣，一個人才能感到自由和善良的幸福，才能在別人身上找到在自己身上找到的東西。”［2］（P565）因此，純粹的善良，也是創造純粹差異的心事之能力。與人共鳴的幸福瞬間，流淌出兩道時而交叉時而分離的痕跡，雖然彼此有一樣的心情，卻有著兩樣的秘密。純粹善良的人不把希望寄托在他人身上，無論他人多么了不起，無論他人對自己有多好；純粹善良的人既不聰明也不無恥，不會謀劃算計別人，令其倒霉，因此在批評諷刺他人時，其實并沒有惡意；純粹善良的人根本就不懂得“有奶就是娘”或“跟著強權走”（潛臺詞是：如果跟著它走，放棄純粹的善良，就能享盡物質上的好處）的道理，從世俗眼光看，是經常吃虧的人；純粹善良在表現形式上是“軟弱”的。沒有人總能維持自己的純粹善良狀態，從理論上說每個人都有卑鄙和可恥的時候（在人漫長的一生中，總會遇到類似那個殘忍的故事中的情景：都要淹死了，先救媳婦還是先救媽，你不能不選擇），擺脫卑鄙無恥返回純粹善良的良方，就是獨處、享受孤獨：“不管心靈多么熱切地想要說出自己的秘密，它也無法做到。一個人會把自己一生的感觸帶走，至死無法與任何人分享：一個與眾不同的獨立的人，在意識和下意識中匯集了一切好的和壞的，從小到老，一切可笑、可愛、可恥、可憐、羞澀、溫柔、膽怯、驚愕的——這一切在個體對自己的生命的隱秘而沉默的孤獨感中奇跡般地融為一體。”［2］（P553）純粹善良還有這樣豐富多彩的內容：喜歡散步嗎？喝酒呢？游泳？交響樂？電影？喜歡哪個作家的作品？非常健談？微笑的模樣很好看？風趣幽默嗎？總之，是熱情、才氣、能力。至于擁有這些的是哪國人、家庭出身和社會地位如何、一年掙多少錢，完全可以忽略不計。

但是，對這一點要特別清醒：極其邪惡的人在做惡的過程中，在很多時候看上去也是熱情的、勇敢的，幫助同伴，甚至是“富于犧牲精神”的。他與純粹善良的人的區別在于他自覺地主動地傷害別人，并解釋說這是為了達到美好目標的必要手段。純粹善良與享受孤獨是相互交融互補的關系，前者是如何與世界相處，后者是如何與自己相處①，兩者在超越所謂人的社會性問題上，有共鳴。首先，它們對柏拉圖《理想國》開創的“政治正確”的普遍的“正義原則”在政治效果上的弊端，是一種自覺回避的抵抗。其次，這種抵抗并不是與之為敵的結果，而是一種為人處世態度的副產品，在這個意義上它所逃避的，也是一般意義上的“社會性”話題，其含義不是不與人交往，而是以純粹善良與享受孤獨的姿態與人交往，這種態度泛愛人類、自然界、動物、周圍世界，以德報怨，心中無怨氣更無仇恨，從而是最為健康幸福的人生。這種態度絕不是烏托邦，因為只要改變世俗的“算計論”和“陰謀論”等心態，就會實現對人對事的純粹善良，就有能力享受孤獨中的自由。這種態度仍舊接觸現實世界，但由于它擁有純粹善良的精神，能直接插入人與世界的內部而非表層。所謂“內部”就是自己的行為舉止有一種純粹善良的精神，由于在這些時刻精神擱置了人們通常所持的算計心理，因此顯得像是“一場真實發生了的夢”，即享受到原本不可能獲得的幸福，也就是享有算計者難以理解的感受，例如丘吉爾說他領導英國人民戰勝納粹，是為了捍衛英國人民享有罷免他的政治權利，這顯然超越了“哲學王”柏拉圖的“正義論”，此刻發生了不可思議的事情。因此，純粹善良與享受孤獨的能力遠離了世俗的平庸，因為它創造了不可理解的東西，有能力持續關注這些東西，使非凡從平凡中脫穎而出。這里的“創造”表現在說出令人不能理解的東西的能力。不理解，是由于不曾那樣想，但是人有愛好新奇的天性，人家說出了你不曾想的東西，很吸引你，你就有愛上人家的可能性。能喚起你去愛的人，在這個瞬間就是一個道德的人——這里與“正確”無關，人們從來就不是去愛空洞乏味的“正確”，而是愛才華。純粹善良與享受孤獨的情形，在心理上發生了某些奇怪的幻覺，這些幻覺把真實接觸到的人與事，變成了真實的“幻覺”，心情和思想的改變永遠比物質世界的變化重要。當一個老年人回首一生，既覺得幾十年過得飛快，兒時的嬉戲似乎就在昨天，又覺得生活就像一場又一場夢，但事實上他幾十年中的每一天都不在“夢境”，他得實實在在地在生活中摔打，他所謂“夢境”之說不過感嘆而已。可是這感嘆尚處于平庸階段，若不平庸，一個人就得真心實意地以“夢”的心態過每天的日子，尤其把瑣碎無價值的小事施加“魔法”，即無論多么無聊乏味的事情，我們感觸到的都只是它們的意義，毫無意義的虛無也是一種意義，就像世界上沒有真理本身就是別一種真理一樣。這里的“魔法”是使心思復雜細膩起來的能力。盧梭寫道：“一個人只要自己善于追求幸福，別人是無法使他落到真正悲慘的境地的。”［3］（P11—12）它是這樣一種別人無法剝奪的幸福：“我的幸福是我自己創造的。……我心里想怎么快活，我就能做到怎么快活。我從來不到遙遠的地方去尋求幸福，我就在我身邊尋找，而且真找到了。”［3］（P12腳注）有兩種意思截然相反的幸福或者夢，一種是建立在奴役他人基礎上的，也就是獲得強權，別人奈何你不得，但這樣的“幸福”者知道別人是恨自己的，自己是被人瞧不起的，強權是幸福的物質保障，而維持強權的條件是：（1）自欺欺人；（2）暴力。這些在《理想國》的哲學王那里以極其隱蔽的方式潛藏著。

也就是說，要以別人的不幸作為自己“幸福”的條件。另一種幸福的夢隨時隨地可以實現，而且決不傷害別人，這就是盧梭式的。盧梭不是沒有反抗，他最有效的反抗方式就是絕對不參與也不接受來自享有特權的貴族的“賞賜”，他不只一次拒絕了來自王公權貴的年金，因為如果那樣他就得以自己的自由相交換，就得參加很多違心的“不得不”的活動。盧梭從來不像伏爾泰和狄德羅那樣激進，盧梭抵抗王權的方式就是“逃跑”，在隱居時靠一支筆寫出民間一個“日內瓦公民”的遐想。盧梭只做自己有能力做的事，至于他作品中思想的強大力量使他成為事實上的公眾人物，這絕對不是他的本意，不過是享受孤獨過程中的一個副產品而已。對他說真話加以迫害的強權制度，終于在他死后得到了徹底改變，這叫“該到來的，遲早要來”。盧梭不想當公眾人物，他只想沉浸于自己的心思和瑣碎的私人興趣。不做被強迫的事情，不說被強迫說的話，反抗任何被強加給自己身上的東西。他由衷地相信一切偶遇的、自然而然降臨的心思（或有情趣想做的事情）都是美好的。美好就在于它脆弱、轉瞬即逝、絕不再來、絕不重復。人生某種場合的瞬間只發生一次，要以自己最真實的面貌出場，虛偽就意味著浪費生命。應該把盧梭下面的話與自私或自戀加以區別，這純粹的心思是忘我的，它既不是來自想獲得個人好處的動機，也不是人們常說的愛自己：“我時時都比別人更有興趣和更細致地研究我的天性和我人生的目的。我發現，有許多人比我更善于條分縷析地進行哲學思辨，但是，他們的那一套哲學可以說與他們自己毫無關系。他們每個人都想顯示自己比別人高明，因此，他們像觀察某種稀奇的機器似地去研究，想了解宇宙是怎樣安排的。他們也研究人的天性，其目的，是為了將其作為夸夸其談的談資，而不是為了對人的天性獲得真知；他們高談闊論，為的是教訓別人，而不是為了吐露他們的心聲。”［3］（P23—24）也就是說，為人在世，無論做什么，動機都不應當瞄準事物的外部而要進入事物的本質，都要極其真誠地將自己的感情投入進去，說出一句話是由于發自內心地愛它，它值得“愛”不是由于它正確而是由于它美麗、吸引人。這樣，說出的話就有靈魂，就有純粹的感情，就顯得動人心魄，具有強大的生命力。質言之，不是為了講道理而講道理，而是為了表達心聲而表達心聲，真善美都凝縮在這些心聲之中了。這樣的心胸不善于爭辯，它在意的不是正確與否，而是寬恕與否、慈悲與否。

“他們的哲學是對別人宣揚的，而我需要的是為我自己的哲學。”［3］（P29）現實生活死命培養起我們“不相信”的心理習慣，拼命暗示我們什么都不行，盧梭決不這樣想，即使他受到教會的百般迫害，他仍舊相信人的本性是善良的。他樂觀，相信生活和世界都是美好的。他把想心事當成他的基本生活方式。他只做能表達心聲的工作，他津津有味地寫作，樂此不彼，他就適合做這個。在臨終時，他可以問心無愧地對自己說，我做完了我該做的事，成為了我想成為的人。人生在世，難道還有比這更幸福的嗎？盧梭“在人類的智慧理解得如此之少的事物方面做出自己的判斷”［3］（P31）。用概念思考的先天不足在于它非常容易陷入空洞乏味的思辨，遠離心聲的語言既不親切，也背離了人的天性。我們讀到類似“正義”“存在”“理性”“合理”等等，但這些大字眼下面的意思是極其抽象的，它們所指的含義往往完全不一樣，并因此連接起眾多讓人陷入無休止的相互爭吵的判斷。真正的哲學思想發自心靈，心靈哲學也使用概念，但這些概念有血有肉，它們其實不過就是活靈活現的細節心思的描述。幸福的秘密就在于人有能力選擇不去想那些自己不愿意想的事情。反過來，人可以在自己愿意去想的事情上任意馳騁①，對于這兩點，沒有任何強權可以強加給你的內心世界。當然，如果沒有這樣的能力，只能怨自己無能，一味去抱怨別人是無濟于事的。

參考文獻:

［1］柏拉圖：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，北京：商務印書館，2009.

［2］瓦西里?格羅斯曼：《生活與命運》，力岡譯，桂林：廣西師范大學出版社，2015.

［3］盧梭：《一個孤獨的散步者的夢》，李平漚譯，北京：商務印書館，2008.

作者：尚杰 單位：中國社會科學院