古東方文化與古西方文化的怨恨主題學(xué)

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      古東方文化與古西方文化的怨恨主題學(xué)

      本文就是通過(guò)重新梳理古代東方文論與古代西方文論的怨恨思想,企圖尋找一些建構(gòu)“新怨恨”理論材料質(zhì)素的一個(gè)努力。為了集中而不至于空泛,這里的古代東方怨恨論述以古代阿拉伯與古代印度為例,古代西方的怨恨論述以古代希臘與古代羅馬為例。

      一、古代東方的怨恨體驗(yàn)

      古代阿拉伯文學(xué)名著《一千零一夜》(又譯《天方夜譚》)是以故事與寓言的形式首先讓人們認(rèn)識(shí)世界與自己,通過(guò)對(duì)人與世界的認(rèn)識(shí),產(chǎn)生了現(xiàn)實(shí)社會(huì)里的愛(ài)恨分明的情感體驗(yàn)。比如《水鳥和蒼蠅》講的是背井離鄉(xiāng)的水鳥對(duì)蒼蠅(喻統(tǒng)治者)的怨恨,《哈只和老婦》說(shuō)的是遠(yuǎn)走荒郊的老婦對(duì)苛政的怨恨,《老鼠和黃鼠狼》表達(dá)了弱者對(duì)強(qiáng)者的怨恨??梢哉f(shuō),“水鳥蒼蠅”模式是古代阿拉伯民族情感體驗(yàn)的一個(gè)基本模式:人們總是先要把人與事設(shè)定為“水鳥”與“蒼蠅”,然后再?zèng)Q定對(duì)其投以愛(ài)或恨的情感體驗(yàn),可謂認(rèn)識(shí)產(chǎn)生了愛(ài)恨。古印度的愛(ài)恨也是認(rèn)識(shí)的結(jié)果,即先有了理性認(rèn)識(shí),才會(huì)產(chǎn)生愛(ài)恨感情。正如史詩(shī)《羅摩衍那》里說(shuō)的“痛苦和快樂(lè),恐懼和忿怒,獲得和丟失,存在和死亡,所有這一切都決定于命運(yùn)”[1]??梢?jiàn),愛(ài)恨不是自然而然產(chǎn)生的,而是由于命運(yùn)支配的結(jié)果,認(rèn)識(shí)從無(wú)知到有知,隨之產(chǎn)生并經(jīng)歷著愛(ài)與恨的情感體驗(yàn)。

      古印度價(jià)值觀的最高理想是取消對(duì)象的生物實(shí)在性存在,使之上升到精神意識(shí)性的存在,強(qiáng)調(diào)人的存在價(jià)值是在于精神世界的體驗(yàn),而不是現(xiàn)實(shí)世界物質(zhì)財(cái)富的實(shí)際滿足,所以愛(ài)與恨的欲望越強(qiáng)烈,人的認(rèn)識(shí)就會(huì)顯得越貧乏。所以,古代東方的愛(ài)恨觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào),只有靠認(rèn)識(shí)的指導(dǎo)與規(guī)范,才能使愛(ài)與恨的情感達(dá)到超越與豐富。不是愛(ài)與恨的情感力量推進(jìn)了認(rèn)識(shí)的上升,而是認(rèn)識(shí)上升的過(guò)程增長(zhǎng)了愛(ài)與恨的情感。愛(ài)與恨的情感不是擺脫人之欲望的自立性的東西,不是精神的本源和認(rèn)識(shí)的動(dòng)力,而是隨著人之認(rèn)識(shí)所產(chǎn)生的情感體驗(yàn)。

      可見(jiàn),古代東方的愛(ài)恨體驗(yàn)不是以真實(shí)的個(gè)體為起點(diǎn)和終點(diǎn),而是對(duì)個(gè)體存在做出的虛無(wú)的情感透視,特別是古代印度佛教的“空無(wú)”思想,注重在個(gè)體的純粹精神沉思中達(dá)到某種高境界的認(rèn)識(shí),并且隨著高境界中個(gè)體欲望的消除而演變?yōu)橐环N超個(gè)體的存在觀念。在古印度人看來(lái),如果個(gè)體只有肉體欲望而沒(méi)有自主精神,那就要以認(rèn)識(shí)來(lái)取消個(gè)體的欲望與愛(ài)恨的感情。古印度文化中的最高境界就是佛陀的幡悟,佛陀的幡悟其實(shí)就是個(gè)體的涅槃,個(gè)體的涅槃導(dǎo)致了個(gè)體的愛(ài)恨成為認(rèn)識(shí)的被動(dòng)反應(yīng)而不是主動(dòng)渴望。

      二、古代西方的怨恨體驗(yàn)

      古希臘的愛(ài)恨觀與古阿拉伯和古印度的愛(ài)恨觀恰好相反,即愛(ài)與恨的情感體驗(yàn)具有某種本源上的意義。愛(ài)與恨的情感體驗(yàn)越豐富,認(rèn)識(shí)就顯得越純粹。古希臘的愛(ài)與恨的情感體驗(yàn)不是印度意義上的在解脫中存在,而是在認(rèn)識(shí)中具有充實(shí)價(jià)值的肯定性存在。從蘇格拉底建立的愛(ài)欲模式的阿波羅學(xué)說(shuō),到柏拉圖建立與對(duì)話藝術(shù)密切相關(guān)的愛(ài)欲學(xué)說(shuō),再到亞里士多德的愛(ài)恨說(shuō),古希臘的愛(ài)恨觀始終認(rèn)為:愛(ài)是一種從無(wú)知到智慧、從混沌到成型、從缺陷到完善、從低級(jí)到高級(jí)、從缺失到存在、從現(xiàn)象到本質(zhì)的認(rèn)識(shí)動(dòng)力,當(dāng)這種動(dòng)力未被塑造或者被迫中斷的時(shí)候就產(chǎn)生了恨。亞里士多德意義上的第一推動(dòng)力不是外向的而是內(nèi)向的,也就是說(shuō)要以愛(ài)的力量吸引對(duì)方,比如:高尚者吸引低下者,智者吸引愚者,吸引對(duì)方的過(guò)程形成了愛(ài)的過(guò)程,同時(shí)也構(gòu)成了認(rèn)識(shí)的過(guò)程。如果追求者吸引對(duì)方的過(guò)程中行為受阻,就會(huì)產(chǎn)生求而不得的怨恨??梢?jiàn),古希臘將愛(ài)與恨的情感體驗(yàn)看做了內(nèi)在于宇宙本身的推動(dòng)萬(wàn)事萬(wàn)物發(fā)展變化的一種動(dòng)力,這種觀念使愛(ài)與恨從情感體驗(yàn)幾乎上升到了神的絕對(duì)與無(wú)限至高的境界。

      古希臘恩培多克勒(約前492-約前432)是在西方文化史上最早從哲學(xué)意義上將“怨恨”上升為一種理論的哲學(xué)家。恩培多克勒認(rèn)為世界的一切事物由水、火、氣、土四根組成,其結(jié)合生成了萬(wàn)物,其分解使事物又消亡。而四根之間相互結(jié)合和分離的動(dòng)力就是“愛(ài)”與“恨”:“在一個(gè)時(shí)候,萬(wàn)物在‘愛(ài)’中結(jié)合為一;在另一個(gè)時(shí)候,個(gè)別事物又在‘恨’的沖突中分離?!盵2]815可見(jiàn),在古希臘早期哲學(xué)中“,愛(ài)”是一種結(jié)合的力量,“恨”是一種分離的力量,愛(ài)恨此起彼伏,四根輪流離合,萬(wàn)物生滅變易。如果說(shuō)恩培多克勒在《論自然》中將“愛(ài)”和“恨”主要作為物質(zhì)性的使事物吸引和排斥的力量,那么他在《凈化篇》中則將“愛(ài)”和“恨”主要作為善和惡兩種倫理價(jià)值的力量,成為可以使靈魂從善而升華或者因惡而獲罪的精神原則:愛(ài)主宰善,恨主宰惡,萬(wàn)物因恨分割,因愛(ài)合一。同時(shí),恩培多克勒強(qiáng)調(diào),靈魂所寄托的凡間現(xiàn)實(shí)世界,在很大程度上是處于“恨”中,恨造成了世間的紛亂、戰(zhàn)爭(zhēng)、災(zāi)難、死亡。[2]859

      古希臘柏拉圖(前428-前347)在《會(huì)飲篇》中列舉了他的老師及朋友對(duì)愛(ài)的探討:斐德羅認(rèn)為“愛(ài)是一位偉大神……愛(ài)神沒(méi)有父母”[3]213,赫西奧德認(rèn)為世界首先出現(xiàn)的是卡俄斯(意即“混沌”),然后“從卡俄斯產(chǎn)生寬胸脯的大地,她是所有一切事物永遠(yuǎn)牢靠的根基,然后是愛(ài)”[3]213。阿庫(kù)西勞同意此看法,巴門尼德則把這個(gè)創(chuàng)造性原則記錄下來(lái)。鮑薩尼亞認(rèn)為,“屬地的阿佛洛狄忒的愛(ài)確實(shí)是一種非常世俗的愛(ài),這種愛(ài)起作用的方式是隨意的。這種愛(ài)統(tǒng)治著下等人的情欲”,“但是屬天的愛(ài)源于一位其出身與女神無(wú)關(guān)的女神……沒(méi)有沾染任何荒淫和放蕩……在這種愛(ài)的激勵(lì)下,人們會(huì)更喜歡強(qiáng)壯和聰明的人”[3]217。厄律克西馬庫(kù)認(rèn)為:“愛(ài)的威力是完整的,多方面的,強(qiáng)大的,甚至可以說(shuō)是無(wú)所不包的,但僅當(dāng)愛(ài),無(wú)論是天上的愛(ài)還是人間的愛(ài),它的運(yùn)作是公正的、節(jié)制的,以善為目的的時(shí)候,愛(ài)才能成為最偉大的力量。愛(ài)賜給我們各種歡樂(lè),通過(guò)愛(ài)我們才能在與他人的交往中取得快樂(lè),當(dāng)然了,我的凡人能與我們的主人諸神結(jié)成友誼也是通過(guò)愛(ài)?!盵3]225阿伽松談的是凡人之愛(ài),認(rèn)為“一切生物的產(chǎn)生和生長(zhǎng)所依靠的這種創(chuàng)造性力量就是愛(ài)的能力”[3]235。蘇格拉底(前468-前399)的發(fā)言由凡人之愛(ài)轉(zhuǎn)到神之愛(ài),認(rèn)為“所謂愛(ài)就是對(duì)某事物的愛(ài)”,“一切事物渴求的東西都是它缺乏的東西,沒(méi)有任何事物會(huì)去謀求它不缺乏的東西”,所以“第一,愛(ài)總是對(duì)某事物的愛(ài);第二,某人所愛(ài)的對(duì)象是他所缺乏的”[3]240-241。蘇格拉底以狄?jiàn)W提瑪?shù)淖C明結(jié)果提出“:愛(ài)既不是美的又不是善的。”[3]242布魯姆認(rèn)為蘇格拉底其實(shí)通過(guò)反駁,要求阿伽松最后承認(rèn):“愛(ài)欲”不僅缺乏美,而且缺乏善“,愛(ài)是一件痛苦與欠缺的事情”[4]。

      在《會(huì)飲篇》中,最有價(jià)值的就是蘇格拉底的言論,其實(shí)蘇格拉底早在《呂西斯篇》里論友愛(ài)時(shí)雖然對(duì)愛(ài)沒(méi)有做出肯定性定義,但實(shí)際上他善意地破除了流俗觀點(diǎn)中對(duì)于愛(ài)的簡(jiǎn)單化理解,反對(duì)早期希臘哲學(xué)中以“同者相聚”“相反相聚”這些自然法則來(lái)解釋愛(ài)的本性,因?yàn)槿说牡赖屡c心理比自然現(xiàn)象要復(fù)雜得多;同時(shí),蘇格拉底也批判了將愛(ài)歸結(jié)為欲望的觀點(diǎn),指出其抹煞了愛(ài)本身應(yīng)有的客觀道德價(jià)值;此外,蘇格拉底還肯定了愛(ài)以知識(shí)、智慧、向善為根據(jù),具有確定的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。古希臘亞里士多德(前384-前322)在《尼各馬科倫理學(xué)》第九卷中首先將愛(ài)與怨結(jié)合起來(lái)談?wù)摚骸耙粋€(gè)愛(ài)人抱怨他的熱愛(ài)沒(méi)有得到應(yīng)有的回報(bào)……一個(gè)被愛(ài)的人則經(jīng)常抱怨,以前對(duì)他所作的允諾現(xiàn)在卻無(wú)一兌現(xiàn)。這類爭(zhēng)議的產(chǎn)生,是由于愛(ài)人是因快樂(lè)而愛(ài)被愛(ài)著的,而被愛(ài)者又是為了實(shí)利而愛(ài)愛(ài)者,而雙方都沒(méi)有各如所愿……他們所關(guān)注的不是事物的自身,而是那些附帶的,不經(jīng)久的東西……道德的愛(ài)卻保持其自身,始終如一?!盵5]190亞里士多德認(rèn)為,愛(ài)的奉獻(xiàn)者應(yīng)把權(quán)利交給受益者,當(dāng)奉獻(xiàn)者事先應(yīng)許過(guò)多而未能做到時(shí)就引起受益者的抱怨,服務(wù)者只有以對(duì)方自身為目的時(shí)才不會(huì)招致抱怨,“因?yàn)檫@種服務(wù)就是德性和友愛(ài)”,而回報(bào)則須符合選擇,“因?yàn)檫x擇是符合德性和友愛(ài)的”[5]191?!叭绻粋€(gè)人是為了有用和快樂(lè)而被愛(ài)的,卻裝作是為了德性,他就要抱怨”[5]194。

      在《大倫理學(xué)》第一卷里,亞里士多德第一次在哲學(xué)上提出了“怨恨”這個(gè)術(shù)語(yǔ)以及其基本范疇歸屬:認(rèn)為人的靈魂中存在著情感、能力、品質(zhì)等,而“情感類有氣憤、懼怕、怨恨、惋惜、爭(zhēng)強(qiáng)好勝、同情以及諸如此類的東西,而它們常常伴隨著痛苦與快樂(lè)”[5]254。在《大倫理學(xué)》第二卷里,亞里士多德對(duì)“愛(ài)”與“怨”的來(lái)源作了解釋:“最好的人之間的友愛(ài)是基于德性而生成的,普通大眾間的友愛(ài)是基于利益,粗鄙者和常人間的友愛(ài)則基于快樂(lè)”[5]326;“在所有類型的友愛(ài)中,當(dāng)雙方不是同樣的友愛(ài)、施善、服務(wù)或諸如此類的其他什么的,彼此就會(huì)出現(xiàn)差異。因?yàn)槿绻环綗崆橹鲃?dòng),另一方缺乏這些,那么,從中就會(huì)生出抱怨和責(zé)怪”[5]328。亞里士多德認(rèn)為“施愛(ài)比被愛(ài)更好。因?yàn)槭?ài)是某種快樂(lè)的實(shí)現(xiàn),也是善,相反,對(duì)被愛(ài)者來(lái)說(shuō),不會(huì)有什么實(shí)現(xiàn)活動(dòng)從被愛(ài)中生成”[5]329。在《優(yōu)臺(tái)謨倫理學(xué)》第七卷里,亞里士多德還指出:“施愛(ài)者的特征被認(rèn)為是不讓對(duì)方分擔(dān)他的困難,被愛(ài)者的特征則被認(rèn)為是想要分擔(dān)對(duì)方的困難?!盵5]442亞里士多德提出一個(gè)很重要的“愛(ài)”之“黃金規(guī)則”,即要像對(duì)自己好一樣地對(duì)別人好,愛(ài)人如愛(ài)己,這與中國(guó)古代孔子所說(shuō)的“己所不欲,勿施于人”異曲同工。同時(shí),亞里士多德還從善意、同心、主動(dòng)給別人以愛(ài)等方面證明愛(ài)的內(nèi)在性質(zhì),甚至將政治、軍事、戰(zhàn)爭(zhēng)、國(guó)家等重要問(wèn)題也作為愛(ài)的因素考察??梢?jiàn),愛(ài)成為亞里士多德倫理理想中的一項(xiàng)基本價(jià)值?;浇痰膼?ài)恨觀是西方中世紀(jì)具有普遍意義的愛(ài)恨觀。愛(ài)與認(rèn)識(shí)的關(guān)系在基督教文化中實(shí)現(xiàn)了一次徹底轉(zhuǎn)向,與古印度和古希臘的愛(ài)恨觀有著很大甚至對(duì)立的不同。在《圣經(jīng)》的《新約》中,《哥林多前書》第十三章《愛(ài)的頌歌》第四、五、六、七節(jié)對(duì)愛(ài)進(jìn)行了無(wú)比的贊美:“愛(ài)是恒久忍耐,又有恩慈;愛(ài)是不嫉妒,愛(ài)是不自夸,不張狂,不作害羞的事,不求自己的益處,不輕易發(fā)怒,不計(jì)算人的惡,不喜歡不義,只喜歡真理;凡事包容,凡事相信,凡事盼望,凡事忍耐。”并認(rèn)為“:如今常存的有信,有望,有愛(ài);這三樣,其中最大的是愛(ài)。”[6]194

      而在《約翰一書》第四章第十六節(jié)里直接宣布“:上帝就是愛(ài)?!盵6]271在基督教看來(lái),有愛(ài)在生命里的人同時(shí)就有了上帝的生命,上帝就在擁有愛(ài)的人的生命里;上帝和愛(ài)不是兩個(gè)而是一個(gè)實(shí)在。上帝的存在就是愛(ài)的存在,上帝存在的無(wú)限力量就是愛(ài)的無(wú)限力量,是否屬于或者擁有上帝的唯一最終標(biāo)準(zhǔn)就是是否獲有愛(ài)。與印度佛教式的認(rèn)識(shí)與愛(ài)之關(guān)系截然對(duì)立,基督的思想觀念是關(guān)于個(gè)體靈魂的價(jià)值觀念,基督教對(duì)上帝和鄰人的愛(ài)具有與認(rèn)識(shí)同樣本源甚至更本源的作用。與希臘之愛(ài)是從低到高、從下到上、從人到神、從壞到好、從物質(zhì)到理念的仰視相反,基督教之愛(ài)恰恰是從高到低,從上帝到凡人,從圣者到罪人的俯就。希臘神是被愛(ài)的對(duì)象,她自己不會(huì)對(duì)別人施愛(ài)———與此相反,基督教的上帝之愛(ài)對(duì)任何人都是施愛(ài),哪怕是褻瀆上帝的人也能夠得到上帝的愛(ài),其博愛(ài)原則對(duì)鄰人與對(duì)上帝是相同的,只要愛(ài)是上帝的本質(zhì),只要宗教拯救以上帝之愛(ài)為出發(fā)點(diǎn),對(duì)上帝的愛(ài)就必然包含對(duì)世間萬(wàn)物的愛(ài):上帝作為造物主永遠(yuǎn)是愛(ài)者,萬(wàn)事萬(wàn)物永遠(yuǎn)是被愛(ài)者。古羅馬奧古斯丁(354-430)作為中古時(shí)代的著名基督教思想家,明確駁斥亞里士多德的愛(ài)恨說(shuō),提出以施愛(ài)而不是以被愛(ài)作為上帝及人之精神的最本源的推動(dòng)力。奧古斯丁認(rèn)為,施愛(ài)賜予人的幸福更甚于一切理性與認(rèn)識(shí),意志優(yōu)先其實(shí)是愛(ài)的優(yōu)先,愛(ài)既優(yōu)先于認(rèn)識(shí)也優(yōu)先于欲求、意愿、旨趣,更優(yōu)先于轉(zhuǎn)達(dá)圖象意義的感覺(jué)、想象、回憶、思維和行動(dòng)。

      在奧古斯丁看來(lái),意愿和觀念均遵循著愛(ài)的規(guī)律,愛(ài)是意識(shí)最本源的統(tǒng)一源泉,愛(ài)首先推動(dòng)認(rèn)識(shí),然后通過(guò)認(rèn)識(shí)的中介而推動(dòng)欲求,因此,愛(ài)本身優(yōu)先于并決定著理念。不像柏拉圖主義將任何新創(chuàng)造物歸結(jié)到存在物在形式和形象上的單純維持,奧古斯丁第一次提出了愛(ài)具有創(chuàng)造性本性的思想,主張一切認(rèn)識(shí)及其意識(shí)的起源不僅與認(rèn)識(shí)對(duì)象和由此引起的感覺(jué)、想象、回憶、意趣、注意、概念、思想有關(guān),而且最終與愛(ài)或恨具有必然的聯(lián)系,因此從感覺(jué)到思想的對(duì)于世界內(nèi)涵的一切主觀認(rèn)識(shí),都奠基于愛(ài)和恨的方向。可見(jiàn),基督教之愛(ài)原本就不是生物學(xué)、政治學(xué)、社會(huì)學(xué)的原則,而是個(gè)體精神的一種非感性行為──愛(ài)既不是現(xiàn)代人所體會(huì)的那種純感覺(jué)狀況,不是人們想象中的追求和渴望,也不是什么異性之間的本能需要,不是庸俗者所坦白的生理感受,更不是康德式的不良激情,而是一種精神意向行為。在奧古斯丁的動(dòng)人懺悔中,上帝的愛(ài)比生命更好,而個(gè)人的“生命不過(guò)是揮霍”[7]。

      三、古東方與古西方怨恨對(duì)建構(gòu)“新怨恨”理論的意義

      在上面兩個(gè)部分的梳理中,我們可以看出,古代東方怨恨與古代西方怨恨相比,其不同之處在于:古代東方強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)產(chǎn)生了愛(ài)與恨的情感體驗(yàn)。但是,與此相反,古代西方強(qiáng)調(diào)愛(ài)與恨的情感體驗(yàn)產(chǎn)生了認(rèn)識(shí)。其共同特點(diǎn)在于:愛(ài)與恨的情感體驗(yàn)建構(gòu)始終與人對(duì)世界與自我的認(rèn)識(shí)不相分離,不管愛(ài)與恨的情感體驗(yàn)的復(fù)雜性與多樣性,將愛(ài)與恨的情感體驗(yàn)與認(rèn)識(shí)視為整體與部分、正面與反面、源泉與分流的多種復(fù)雜運(yùn)動(dòng),甚至視之為物質(zhì)世界與人類世界的本源運(yùn)動(dòng),而在很大程度上卻忽略了物質(zhì)世界本體論意義上的本源性存在,將認(rèn)識(shí)論意義上的價(jià)值存在作為世界的根本存在,并以這種存在來(lái)理解作為情感與心理存在的愛(ài)恨體驗(yàn)。

      但是,不管古代東方怨恨與古代西方怨恨有什么樣的不同,作為一種理論資源,都可以作為一種思想質(zhì)素整合進(jìn)“新怨恨”理論的構(gòu)建中。為什么?因?yàn)?,雖然中國(guó)古代文論家季札很早就提出了“怨而不言”論,以后比如孔子的“興觀群怨”論,管子的“止怒”論,劉安的“怨而不亂”論,司馬遷的“發(fā)憤”說(shuō),劉勰的“忠怨”論,鐘嶸的“離群”論,白居易的“唯歌生民病”,韓愈的“不平則鳴”論,李商隱的“怨刺”論,李贄的“童心”說(shuō)等都涉及到了怨恨探究,特別是到了中國(guó)近代,劉鶚的“哭泣”說(shuō),王鐘期的“憤、痛、哀”論,孔廣德的“憂憤、感憤、孤憤”說(shuō),梁?jiǎn)⒊摹把⒔?、刺、提”論等都提出了怨情論。但是,諸如這些,都是從中國(guó)文化與文學(xué)的角度涉及到了怨情體驗(yàn)。中國(guó)文化與文學(xué)中涉及到的怨情體驗(yàn)只具有中國(guó)性,并不具備廣泛的世界性,因此,很有必要從整個(gè)世界兩大塊即東方世界與西方世界的不同文化體系中,找到怨恨思想的存在,才能夠證明怨恨存在的普遍性及其理論建設(shè)的意義。

      在前兩部分的梳理中,我們看到:古代印度古代的佛教文化諸如“色即空”與“涅槃”等思想,主張的是從物質(zhì)欲望中超拔出來(lái)進(jìn)入精神世界來(lái)擺脫痛苦,斷掉怨情。整體而言,佛教文化注重通過(guò)內(nèi)修而達(dá)到無(wú)怨,即使有怨也不張揚(yáng)。而在西方古代,恩培多克勒將怨情看作構(gòu)成世界萬(wàn)物之四根的根本原因;蘇格拉底賦予怨情以客觀道德價(jià)值而破除了欲望流俗觀點(diǎn);亞里士多德第一次從哲學(xué)意義上提出怨恨術(shù)語(yǔ),不但將怨情納入了情感范疇而且試圖解釋其來(lái)源。至于西方中世紀(jì)及其基督教文化中奧古斯丁等人的怨情已經(jīng)具有特別的宗教含義?;浇涛幕鲝埐?ài),要愛(ài)他人如愛(ài)自己,要愛(ài)低賤的人,甚至要愛(ài)敵人。所以,基督教文化是不提倡怨情體驗(yàn)的,信仰基督教的人們即使有怨情也在博愛(ài)口號(hào)背后深藏不露。

      可見(jiàn),梳理古代東方怨恨與古代西方怨恨,對(duì)于建構(gòu)“新怨恨”理論來(lái)說(shuō)至少有三個(gè)方面的重大意義:1.能夠把怨恨或者愛(ài)恨的情感體驗(yàn)放在世界另外兩大文化體系———佛教文化與基督教文化中去考察,從而使“新怨恨”理論的建構(gòu)打破中國(guó)文化的封閉體系,與世界文化對(duì)話;2.能夠考察到怨恨情感體驗(yàn)在西方古代文化特別是哲學(xué)方面的探究,發(fā)現(xiàn)了怨恨在哲學(xué)歷史上曾經(jīng)是作為創(chuàng)造世界的動(dòng)力而被理解的,并且是一種哲學(xué)術(shù)語(yǔ)而不僅僅是一種心理學(xué)或者文學(xué)的術(shù)語(yǔ);3.能夠發(fā)現(xiàn),凡是在研究怨恨情感體驗(yàn)的地方,實(shí)際上在研究過(guò)程中都觸及到了對(duì)于愛(ài)的研究與認(rèn)識(shí),所以,可以說(shuō),從古到今,從中到外,怨恨的研究實(shí)際上也是愛(ài)的研究,因?yàn)槭郎蠜](méi)有無(wú)緣無(wú)故的愛(ài),也沒(méi)有無(wú)緣無(wú)故的恨,愛(ài)與恨其實(shí)是一體的而不是分裂的,是整合的而不是對(duì)立的,是糾纏在一起的而不是相反兩極的。恨貌似與愛(ài)對(duì)立,實(shí)則是愛(ài)的結(jié)果。無(wú)論恨的動(dòng)機(jī)或行為多么復(fù)雜,都皆以愛(ài)為基礎(chǔ)。恨出于愛(ài),恨疾病是因?yàn)閻?ài)健康;沒(méi)有愛(ài),恨就失去了意義,恨其實(shí)是愛(ài)的失望。正所謂:愛(ài)而不得,便生怨恨;愛(ài)之至極,必生怨恨。所以,研究整個(gè)東方的怨恨與西方的怨恨,可以讓我們對(duì)于“新怨恨”理論的建構(gòu)走出中國(guó)性而走向世界性。同時(shí),深入具體地研究古代東方的怨恨與古代西方的怨恨,可以在溯本追源的意義上對(duì)怨恨作出一種發(fā)生學(xué)甚至考古學(xué)意義上的考察與推究,從而使“新怨恨”理論的建構(gòu),具有很大的學(xué)術(shù)含量與學(xué)術(shù)深度。

      作者:王明科張海燕姑麗娜爾·吾甫力單位:喀什師范學(xué)院

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