自由民主

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引子：在筆者所深深敬愛的老師之一，BurtonDreben（已故）的有關羅爾斯的《政治自由主義》（下簡稱《政》）的課上，Dreben教授一再強調他的好友羅爾斯和他都認為《政》比羅爾斯的成名作，《正義論》（下簡稱《正》）更重要。但這與學界的一般意見恰恰相反。在筆者旁聽的哈佛教授RichardTuck（一個知識淵博、不無英式幽默的政治學學者）的有關政治學理論的課上，在闡述了《正》的重要性之后，Tuck認為羅爾斯后來的著作（包括《政》在內）變得越來越隨意，從而失去了作為一般政治學理論的重要性。在筆者與其他美國學者的接觸中，他們也常常表達類似的意見。在筆者與一位中國學者的閑談中，筆者試圖解釋《政》中的一個新穎且深刻的概念。而筆者所得到的反應是：“你說的也許對，但這種（繁瑣的）概念（分析）對中國的現實沒多大的意義。”筆者下面這篇文章的目的之一就是嘗試著展示羅爾斯的《政》的重要性，并用從《政》中得到的一些啟發來對有關政治自由主義的一些問題作出一個回答。其中最重要的一個問題是：人們通常認為要接受自由民主，你必須接受例如自身利益，平等，或者個人主義等自由觀念。換句話說，如果你不接受這些觀念，你將不能接受自由民主。在這一信條的影響下，一些傾心自由民主的知識分子認為公共利益至上、賢人政治、集體主義等觀念乃自由民主的敵人，從而積極或消極地清除這些觀念。而心儀這些或其它似乎與自由民主觀念相沖突的觀念的人也由此而覺得不能接受自由民主。本文將力圖展示以上的自由觀念和相關信條錯（和對）在什么地方；是否一個人能既是一個自由民主派也是一個儒家，一個柏拉圖主義者，一個基督徒，一個社會主義者，或者一個馬克思主義者；以及自由民主的真正敵人是誰。我也希望本文可以對自由民主是什么這個普遍問題有一點點啟發。

1.形而上學的自由主義的問題。[1]

人們通常認為接受自由民主就意味著接受特定的政治觀念并反對與之相反的觀念，由此人們基于他們是否喜歡這些觀念來選擇是否喜歡民主。這些單獨或聯合起來（雖然這些觀念之間可能存在內在矛盾）被認為是自由民主的基礎的觀念（ideas）包括個人利益至上的觀念、平等的觀念和個人主義的觀念。這三種獨立于特定情境（context）的觀念（以下簡稱自由觀念）以及相關的形而上學的自由主義學說(doctrines)可以被回溯到洛克、盧梭和穆勒的政治的和形而上學的學說，但后者的內在復雜性使得這種聯系只能是松散和過度簡單化的。本文對這三種獨立于特定情境的觀念及學說的考察并不一定針對這三位哲學家的思想，因此筆者將不使用諸如“洛克的”這樣的術語來指稱這些觀念，而用觀念I或學說I、觀念II或學說II和觀念III或學說III來指稱這些觀念（個人利益至上、平等和個人主義)和相關學說及其各種簡化或庸俗化的版本。

本章的目的之一是要展示形而上學的自由主義學說的問題。一種達到此目的的方式是展示這些這些學說所基于的觀念是有問題的。所以讓我們首先獨立于他們和自由民主的關系來檢查一下這些觀念本身。這些觀念能獨立地被證明是正當的嗎？在什么意義上他們是被證明正當的呢？一種常常用于證明觀念I和II為正當的方法是訴諸人的本性，也就是說聲稱人天生（只能[2]）是自利的或者平等的。用以加強證實這一聲稱的往往是關于自然狀態、某一原始部族或者史前人類生活的一個往往僅僅是模糊的、虛構的和非歷史的說法，或者一個貌似生物的、心理的或者行為科學的，而實際上在科學上十分可疑的關于人性的描述。科學地和歷史地講，我們并不清楚也從未證實人僅僅是自利的或者平等的。

更重要的是，即使人天生僅僅是自利或平等的，我們是否應該如此呢？在一些論證自由民主的正當性的通常的論辯之中的一個常見的錯誤是從我們是怎樣的來論證我們應該怎樣，并進而為此欣喜、歡呼。人類生而蒙昧，但我們通常并不認為我們應該保持這種蒙昧。只有在我們不能超越我們所生而是之的時候，各種各樣對人性(我們是什么)的論述才可能有一個決定性的功能。例如，一個建立在人應該不要吃飯的假定的基礎上政治哲學是毫無意義的，因為至少直到現在不吃飯對人類來講還是不可能的事。但人是明顯可以利他的或公利的、不平等的、或反個人主義的。當然，如果我們想要把人引導進特定的規范或特定的“應該”，知道人的自然趨向[3]還是很重要的。不管怎樣，現在問題變成是否人應該是自私、平等或者個人主義的和為什么我們必須接受這些“應該”。有關于此的正反兩方面的論述已經有太多，而筆者這里僅想指出辯護這些有關“應該”的論斷要比辯護那些有關“是”的論斷還要困難和有爭議得多。

展示了與自由觀念本身相關的問題后，我下面將討論一下這些觀念和自由民主之間的關系。首先，讓我們來看看這些觀念是否是自由民主的充分條件，即是否接受這些觀念必然導致接受自由民主。這里，答案是否定的。為了論辯的目的，假定人是并且應該是自私的。但由此我們并不清楚為什么，如果可能的話，一個人不想建立他或她對他人的暴政。人們可以爭辯說因為我們（在全民的相互戰爭中）有相對平等的能力，因此一個人或者少數幾個人統治大多數人是不可能的。但是在歷史上暴政和寡頭政治并不罕見，因此這個假定是頗有問題。或許這些政權不是穩定的，但是為什么我們必須有一個穩定的政權呢？統治者總能以一位法國國王的名言自慰：“我死后哪管洪水滔天。”為了論辯的目的，讓我們先把這些“吹毛求疵”放到一邊而接受這個假定，來看看是否理論上，個人利益加上某種意義上的平等必然導致自由民主。這里答案依然是否定的。人們僅僅需要想一想教科書版本的霍布斯的《利維坦》[4]來意識到承認這一點。那平等的觀念又如何呢？這里，我們只需想想一個事實：（斯大林式的）共產主義也把平等視為它的基本原理和最后目的；也就是說把平等和一些其它觀念連在一起能導致非自由民主。至于個人主義，即個體的權利應該被首先和在最高的程度上被尊重，當個體之間有深刻的沖突時，個人主義和自由民主之間的關系就會變得很復雜，而沖突的解決就有可能導致非自由民主。當然，我這里論證的不是這些觀念必然導致非自由民主，而是接受這些觀念并不必然導致自由民主。這些自由觀念的某些組合或這些觀念與其它觀念結合可以導致非自由民主。

當然，這些自由觀念與一些其它觀念結合是可能作為自由民主的充分條件的，但是這并不意味著為了接受自由民主我們就必須接受這些自由觀念。即使我們相信自由民主，我們仍然能接受另外一套觀念和學說。所以我們如果想用自由民主的至上性來為這些自由觀念和相關學說作辯護，我們就必須聲稱這些觀念是自由民主的必要條件；即如果不接受這些觀念，我們就不會相信自由民主。這一聲稱可能是對這些觀念和學說的最常見的和最強的辯護。如果這一聲稱成立的話，在當今自由民主的幾乎普遍的合法性和至上性的條件下，它可以幫助展示這些觀念的終極重要性。但是從這一聲稱我們也可以引出如果不迫使所有人接受這些觀念的話，即不使用一些非自由民主的手段，自由民主就不能被建立和被穩定地保持。人總是（尤其是在關于這些自由觀念上）有深刻的不同，而不接受這些自由觀念的人恐怕永遠不會是微不足道的少數。如果接受這些自由觀念是接受自由民主的必要條件的話，這些不接受自由觀念的人總會對自由民主本身感到很不舒服甚至深懷敵意，而支持自由民主的人也會對這些人懷有戒備并把他們看作自由民主的敵人。對待這些（制造）出來的敵人，洗腦式的宣傳這一已經違反自由民主基本原理的手段恐怕不會有決定性的成效，所以為了建立和維持自由民主，我們就不得不對這些在其它方面通常被看作有理智的和守法的、但不接受這些自由觀念的并非微不足道的少數的人使用更為明顯的違背自由民主原則的其它壓迫手段。不然的話，他們會在可能的情況下反對建立自由民主或****它。因為不喜歡自由觀念的人不是極少數，這種情況并非不太可能。對在自由民主制度下希望保持它的人和在非自由民主政權下想要建立自由民主的人來講，這一結論似乎是很黑暗的。但這一切是必然的嗎?

2.羅爾斯的答案。

現在我們應該很清楚地看到對上述問題的回答對建立和保持自由民主都是很重要的，而對這個問題的一個答案或對回答這個問題的一個啟示可以在羅爾斯的后期政治哲學著作（例如《政》）中找到。在《政》中，羅爾斯甚至批評了他自己的的早期哲學（比如在其可能著名得多的《正》中的一些思想）。在《政》中，他指出“政治自由主義的問題是：一個由被合理的[5]（reasonable）宗教、哲學和道德學說深深地分開的自由和平等的公民所組成的、穩定和正義的社會如何可能？”[6]羅爾斯的回答，簡單地講，就是將自由民主的理論當作獨立的政治概念（freestandingpoliticalconception）：獨立于任何已知的形而上學的基礎，形而上學的“學說”[7]，或者（用我的術語）自由民主的意識形態。這一策略使得各種不同的合理的（不論自由或非自由的）學說可以接受一個共同的核心，從而使得一個不必然預先排除這些學說中的基本觀念的政治自由主義成為可能。根據羅爾斯的想法，自由民主的內容不是被預先確定或由任何先天的觀念導出的，而是被每一個合理的和無所不包的（comprehensive）[8]學說努力達成的（workout）。它是所有這些合理的學說的重疊共識（overlappingconsensus），并且只要這些學說接受的概念屬于同一家族的自由民主概念，這個重疊共識甚至并不需要是絕對同一的概念。另外，這里每一個無所不包的學說的任務不必然是要從自身的概念體系中導出自由民主的概念，而只需要背書或贊成它（endorse）。每一學說背書這個自由民主的概念的方式可以是不同的[9]。羅爾斯認為通過努力以達成這一重疊共識是每一個合理的學說的任務，而遵守他作為一個政治哲學家的角色，他僅僅基于所謂政治（即非形而上學）自由主義的基本想法展示了自由主義的基本原則（當然他用了一些例子，但這不應被誤作系統性的學說）。換句話說，他僅僅展示了解決把多元性視為一個不可避免和令人向往的事實的自由民主之基本問題的可能性。

在我們用從羅爾斯后期政治哲學得來的啟示做任何事情之前，讓我首先澄清一點：我下面想論述的自由民主的重疊原則可能和羅爾斯的不盡相同。對羅爾斯來講，自由民主的基本原則是建立在平等、作為公正的正義（justiceasfairness）和相互尊重（reciprocity）的基礎上，是不容妥協的。他的政治自由主義想要的不是現有的學說之間的妥協[10]。例如，羅爾斯仔細區別了重疊共識與權宜之計之間的不同[11]。也就是說持有不同無所不包的學說的人應該欣喜于多元性的事實，并根據自由民主的基本原則來對待持不同學說的人。換句話說，他們不應該把多元性當作一個政治妥協和一個偶發事件加上政治策略可以令人高興地打破的暫時停火。雖然我認為一些特定的政治策略應該被排除，但我將不過分注意羅爾斯的這些要求并且將不努力保持每一個羅爾斯認為是本質的自由原則。我的版本的自由民主的共同核心可能比羅爾斯的“更薄”些?；蛟S這里實質的差異并不像想象的那樣嚴重，但是我將不在這里進一步討論它，而是用心關注這篇文章中筆者自己的問題。在這里的另一個重要差別是羅爾斯關心的是如何維持一個合理的多元的自由民主，但是我在分享羅爾斯的關心的同時，我也試圖通過展示人們可以在珍視他們的非自由觀念的同時接受自由民主和他們不喜歡某個自由民主的意識形態的事實并不必然意味著他們不想要自由民主這一點，來幫助非自由民主制度下的民眾去接受自由民主。

3.國家利益至上、道德至上、等級區分與精英統治與自由民主可以相容嗎？（或：一個（文化、道德）保守主義者或者一個左派可以同時是一個自由民主派嗎？）

象我們從對羅爾斯理論的短暫討論中已經注意到的，如果自由民主被當作是一個獨立的政治概念，獨立于各種各樣的自由民主的意識形態（從而就可能與各種合理的學說與觀念相容），也就是說如果自由民主被理解為這樣一個“最低限度的”或“最薄的”版本，那么對標題中問題的答案就是肯定的。但是讓我們進一步考察一下一些不接受自由觀念的學說如何能贊同自由民主。需要說明的是，以下的討論不是全面細致的（“不全面細致”是指：雖然作者相信它能被做到，但下面的討論不包括所有的有理智的學說與觀念；它不討論每一個學說的每一個觀念如何與自由民主的觀念相容；它也不討論一個現實的自由民主制度中的所有的公民自由和所有的民主程序是如何被每一個學說背書的）；它也不是給予了有理智的非自由的學說與自由民主兼容的可能性的唯一的和排他的論說。它僅僅是一般的和簡單化的、展示這種兼容性之可能性的一個嘗試。以下的討論將僅僅覆蓋幾個通常被看作與自由民主概念（的家族）不相容的、但很可能是對一個好的政治制度很重要的觀念，而它也僅僅是一個啟發性的、非常粗略和初級的樣品。很明顯，這里將要談到的有理智的非自由學說的觀念可能僅僅基于筆者自己的解釋。

先讓我們來看看（文化或道德）保守主義[12]。保守主義的一個普遍觀念是當在對一座城邦或國家極為重要的事情中有公私利益沖突時，公共的和國家的利益應該優先于個人利益，而一些特定的道德是每一個公民都應具有的[13]。盡管細節上的解釋有所不同，但左派實際上也分享這一觀念。關于這一觀念的一個問題是：對公共利益和道德強調是否必然意味著保守主義者總是傾向對個人使用無限制的[14]壓迫性的力量（很明顯，后者與自由民主的最低限度的版本也是很難相容的）。一個仔細的考究將展示答案很可能是否定的。首先，保守主義者通常相信道德應該通過習慣和教育、通過每個人靈魂中內在的對理智和至善的愛來逐漸地灌輸給每個社會成員。這種培養出來的對道德的熱愛可能只是意見而不是真正的知識，但是它畢竟是建立在自由選擇基礎上的每一個人自己的意見，而不是一個簡單粗暴的強制的一致。一個保守主義者可能想要國家對公民的道德教育負責，但這遠遠不是倡導用為自由民主中所不能接受的政治上的壓迫性力量。那么現在我們應該如何對待那些已經得到可能的最好的教育，但仍不能或拒絕分擔他們所應分擔的公民道德，或者持不同意見的人呢？保守主義者的答案可能是根據問題的嚴重性，對那些真正地不能履行他們的公民道德的人應該用國家支持的壓迫性的政治力量進行懲罰。懲罰的方式包括：關押、公眾輿論譴責、或在所涉及的事情與公共利益無關或關系不大的情形下放任自流。關押和公眾譴責可能聽起來很暴虐，但即使在一個自由民主的制度中，諸如將叛國犯關進監獄或用公眾輿論譴責那些利用法律漏洞來占公眾便宜的公司經理們也被看作是正當的。之所以這些壓迫性手段聽起來是有問題的甚至是可怕的是因為象諸如道德這樣的事情常常極為復雜的，因此人常常會作錯誤判斷或被想煽動公眾以滿足他們自己的卑鄙的或瘋狂目標的蠱惑民心的政客所欺騙。歷史上常常是錯誤的人在懲治他人，而人們被錯誤地懲治。但這僅僅意味著當不得不作出這種判斷時，人們應該非常負責和小心，不要被用他們自己或者蠱惑民心的政客所欺騙。人們也應該給他們自己的判決和被審判的人一個合理的、有益的懷疑。我們應該有一個公平的過程，比如一個對有關事件的有教養的、知識信息充足的、公開的討論，在必要知識缺乏下對不同意見的容忍，和一個能糾正錯誤和補償被誤判的人之痛苦的盡可能的最好的程序。

但是所有這些可能導致對自由民主的支持的謹慎考慮至少是可能被保守主義者高興地接受的。畢竟保守主義者必然具有的品質絕不是對道德的教條式的追求，而是對道德的較真式的追求。一個有懷疑態度的保守主義者和一個其自由主義是基于道德懷疑論的自由民主主義者之間的差別是前者的懷疑是指向他或她在對道德的追求中所能做到的，但不是懷疑道德自身的存在，不是懷疑是非高下的存在，而后者對這一切都持懷疑態度。所以保守主義者需要的是一種理智的、審慎的懷疑與謙遜，而這一點是一直被或至少可能被一些保守主義哲學家所接受的?？紤]到保守主義者對道德的熱愛和人的理智的不可避免的不完美，保守主義者甚至應該必然要求有一個在有理智的人之間的基于理智的和把道德作為最終目標的自由交流。

我們現在應該清楚地看到保守主義者的這一觀念是可能和自由民主的一個“薄版本”相容的。但是我們應該同時清楚地看到保守主義者很難接受一些激進的、“厚”版本的自由主義的一個主張。這個主張是基于理智不能在有關道德和對公眾和國家的熱愛等復雜事情上真正地幫助人們做出非主觀的、不帶偏見的、不自以為是的判斷的假設，人們因此應該徹底停止判斷，容忍一切或順應公眾的習俗。誠然，人總是不完美的，無論是我們怎樣有理智和謹慎，我們總是有在判斷中犯錯誤的風險。但是因為我們不得不在一些特定的處境下采取行動，所以這可能是我們必須要承擔的負擔。作為人的我們沒有諸如上帝之眼這樣的選擇，因此我們不得不使用有缺陷的理智來判斷基于有缺陷的理智的判斷是否是有缺陷的和追求超越理智的至善。用蒯因（紐拉特（Neurath））的一個比喻：“我們只能飄浮在船上重建（我們坐的這只船）?！盵15]人類在追求道德上不得不采取自然主義的態度。我們犯錯誤，但對一個保守主義者來講這意味著我們應該加倍小心，但決不意味著我們應該停止判斷。

另一個我想在這里討論的保守主義者的觀點是：在現實世界中人是有等級高下的，而其中最有能力的和最有道德的應該統治國家。這里問題仍然是我們怎樣可能肯定地知道誰是最有能力和最有道德的人。我們可以進行一個與上面的討論類似的討論，我將不在這里完全地重復它。這里問題仍然是在做出好的選擇和防止可能的壞的結果之間的平衡。如果我們喜歡賭博，甘愿冒著在圣王之前和之后可能有三百年混亂的風險，我們當然可以讓大概是有道德的一小撮人或一個人來做一切重大的政治決定，而不管這撥人是被誰和怎樣地被選擇出來的，不管最初第一撥作選擇的人沒有上帝之眼從而可能犯錯誤，也不管在這個長長的選擇序列中有很多人們犯錯誤和作出基于他們自身利益的選擇的大量機會的風險。但是如果保守主義者喜歡有一個選擇統治者的可持續的過程，他或她就可能接受一個表面上的民主過程，認為它最好地權衡了選擇最好和防止最壞這兩方面考慮。當然，保守主義者可能把這個“民主“過程解釋成一個避免了可能的錯誤選擇的可能的壞結果的合理地謹慎的選擇賢人的過程。也就是說，自由民主的本質還是賢人統治，而自由民主只不過是實現賢人統治的一個相對的不壞的手段。如果我們想想在現實的自由民主國家中所實際上發生的事情，這個解釋可能并不太匪夷所思。更重要的是，這一解釋可以和一個自由民主的薄版本相容。因此，我們在這里再次展示了保守主義的觀念能變得和自由民主相容。

有幾點必須在這里澄清一下。首先，持有某一無所不包的自由主義意識形態的自由主義者可能會如此反駁：這里談到的保守主義能贊同的個人自由比個人主義聲稱的要有限一些。筆者承認這一差異：保守主義者對自由原則的贊同畢竟不是基于個人自由的神圣性，不是基于每一個意愿或臆想都有平等的自然權利和人人平等這樣的無所不包的觀念，而是一個基于現實的有理智的考慮。當政治與哲學和藝術的自由之間發生沖突的時候，這一差異確實會變得很明顯。在這樣一個沖突中，作為政治學說的保守主義和政治站在一邊，而最好意義上的個人主義和哲學與藝術的自由站在一邊。這一差異可能是根本的，并且要求我們進一步地考慮。但是我們為什么不能把自由民主的薄版本視為可同時為自由主義者和保守主義者所共同接受的政治上的自由民主的共同核心，把這一沖突放在這個核心之上，而以這個薄版本的自由民主的政治制度作為進一步討論的起點呢？當然，根據羅爾斯的自由民主概念，這里的自由民主的薄版本可能是不能接受的，甚至從根本上違背羅爾斯想要的[16]，但是如前所述，這里的討論僅僅是部分地受到羅爾斯的啟發，而不必然是對其忠誠的追隨。

其次，在本文中起了重要作用的想法是把自由民主的觀念視為一個獨立于形而上學基礎的政治概念，而這可能被保守主義思想家貶抑為源于當今占統治地位的相對主義或虛無主義的一個觀念。但是這里可以有一個對這一觀念的保守解釋：作為政治概念的自由民主不配有一個形而上學的或者哲學的基礎。自由民主是基于人類的可能是永恒的不完美的一個政治妥協。如果有一天所有人都徹底地變得有道德（也就是說每個人都變成上帝或變成堯舜都作不到的仁者），這個中途歇腳的客棧當然可以被毀掉。但不管怎樣，至善仍然被定作人類社會的最高目標，所以這種悲觀主義不會導致對相對主義或虛無主義的贊同的。此外，雖然人皆（超）舜堯的最好的社會可能永不可及，保守主義者仍可在自由民主的框架中向第二好的社會不斷努力。

現在，讓我們來非常簡要地討論一下關于左派的問題。如上所示，左派的公共利益應該優先于個人權益和每一個公民都應該有一些特定的道德的想法是可能與自由民主的薄版本相容的。類似地，左派的其它觀念同樣可能被顯示贊同這個自由民主的薄版本。我將不再這里對此詳細地描述。這里筆者只想指出一點。在中國的所謂自由主義和新左派[17]之間的激烈辯論中，有一點可能被大家忽視。在中國情境下的“自由主義者”和“新左派”可能在一點上是有一致意見的：在各種各樣政治、社會、經濟事務中應該有一個公平的過程。也就是說這兩派人可能會贊同一個自由民主的共同的薄版本。左派想要政府控制特定事物，自由民主的薄版本對此并不必然反對，而它僅僅要求一個公平過程。類似的，馬克思主義者也是可以甚至應該接受和歡迎這個自由主義的薄版本的。因此，左派（或“新左派”），包括中國的馬克思主義者和共產黨員并不（應該）必然反對自由民主的薄版本，他們只（應該）是反對一些“自由主義者”的自由民主的“厚版本”。意識到這樣一個共同渴望的基礎（自由民主的薄版本），并意識到中國在這一點上還大大地有待發展，“自由主義者”、“新左派”、馬克思主義者和共產黨人應首先在于中國建立起一個薄版本的自由民主的事業上相互合作。并且在雙方認識到辯論的錯誤焦點后，大家反而可能關注真正的問題并展開確實有意義的辯論：這些真正的問題包括：政府應怎樣和在何種程度上控制何種事情，在中國的改革發展中，在實踐意義上（改革的各種工作）孰先孰后。

4.自由民主的政治概念及其應用范圍。

我們一直在談論的自由民主的薄版本是持有不同政治觀念或理想的人所共同贊同的一個公平過程。這一過程的細節特征應該是由每一個有理智的政治學派的政治思想家基于理智與常識進行自由討論而得來的。現實中自由民主國家的很多公民自由應該能經由這種討論作為自由民主的薄版本的一部分被重新介紹進來。在不詳細地描述這些細節的情況下，筆者想在這里指出這一自由民主概念的一些普遍特征。那些不贊同自由觀念的人之所以把自由民主過程看成是公平的是因為他們意識到在人類理智不完善的條件下，在特定的政治情況下政治[18]判斷的風險太大。例如，即使在很簡單的政治問題上，由信息和知識閉塞的人構成的人數眾多的人群也很可能被各種邪惡操縱。這是為什么一些早期民主思想家（并非自由民主思想家）認為一個人們彼此認識的小城邦是民主的必要條件[19]，這也是為什么我們在論及當今的政治實體時（它們中的大多數都太大以至于不適合于早期的民主模式）總在“民主”前加上“自由”的原因之一。一般說來，即使在有知識的和開明的人中間意見一致也是不太可能的（一種好的多元主義），而判斷的風險也很大，這兩點在人們背書自由民主的薄版本中起了重要作用。那么，當這些因素在特定的政治情形中并不存在、無關緊要、或不據優先權的時候，政治自由主義的概念就將不扮演一個重要角色。例如，這個概念在成員極為有限的政治[20]實體中（比如世界上所有國家的集合）就不象在一個人口眾多的自由民主政權中一樣重要。因此在國際事務中不同于政治自由主義的其它政治原則就可能扮演更重要的角色。

一般來講，自由民主的薄版本對于努力保持多元的自由民主的穩定和建立自由民主都很重要。在后一種情況下，如上面關于中國的特例中已經涉及的，意識到他們可以即使基于他們所鐘愛的非自由觀念也可以贊同自由民主的薄版本可以幫助保守主義者和左派接受自由民主或至少不排斥它。類似的，這一認識也幫助有自由觀念的人更好地理解在建立薄版本的自由民主制度上的真正障礙和敵人，并可以與一個潛在的朋友一起與共同的敵人斗爭，至少直到作為不同政治思想之間嚴肅辯論的前提的公平過程被建立起來的時候。但是應該澄清的是，本文并不處理現實的民主化進程。的確，給出特殊的實踐上的建議和作出正確的實際行動是在現實的民主化進程中至關重要的，但這里恐怕不會有關于這些的一般性理論。另外，民主化的實際進程通常是充滿了與特定的國家在特定的時間和特定的處境中的特定事件相關的偶然性的，這就常常使一國的民主化經驗很難變得對另外一個國家有用。由以上幾點我們可以看到對民主化的實際進程的思考不應該是哲學家的恰當工作。這里的一個特殊的推論是在以上討論中有關我們應該贊同自由民主的論說并不意味著我們應該贊同一個自由民主的民主化進程。這意味著一個接受自由民主的最低原則的人可以默認甚至支持一個非民主的民主化過程。實際上，歷史上很多民主化的過程并不是民主的。當然，這種默認與支持止于民主化完成或這個過程變質之時。

這里有一點問題與上一段的討論相關。一些人指出現代自由民主源于英國，而這一起源是與那時英國政權和政治處境上很多偶然和特殊的因素相關的。比如，它與英國君主在全面控制貴族的失敗是有關的。這一“民主”過程始于貴族和君主之間的妥協。那么，人們會問：我們為什么非要接受雖然表面上似乎代表了放之四海皆準的永恒價值，但事實上只是英國人的一個偶然事故造成的自由民主呢？但如上所示，對自由民主的贊同并不必須與民主化進程相關，而一個特殊的民主化進程或對民主和民主化的理解并不在我們理解和接受民主的問題上起唯一的、決定性的作用。

5．進一步的討論。

1）自由觀念和自由的意識形態對在什么地方？

如上所示，與一些人的想法相反，一方面，盡管自由觀念和作為政治概念的自由民主可以聯系在一起，但這種聯系不是必然的；另一方面，非自由觀念和作為政治概念的自由民主可以是分離對立的，但這也不是必然的。形而上學的或哲學的觀念享有與通常的、顯而易見的、似乎是先天的的理解不同的方向上引申的自由。當然，在特定的歷史條件下，一些觀念之間的聯系要比其它觀念之間的聯系要緊密得多。事實上，思想觀念總是在特定的歷史條件下被介紹進來，并經常是有意地向特定方向上引申的。這樣，擺脫了上下文的思想觀念所享有的自由又被歷史條件限制住，因此思想觀念間的一些聯系就有了一種決定性與必然性。但是這種必然性是依賴于上下文的，而不是一些形而上學家們常聲稱的先天的或先驗的。在一定的歷史條件下，一些觀念和學說比其它觀念和學說與自由民主的概念有更緊密的聯系，因而更有力地鼓舞人們追求和保衛自由民主。例如當國家權力和公共利益被扭曲或濫用以保護一小撮人的利益，或被用來幫助一小撮人將他們的瘋狂觀念強加給他人時，對個人自由的強調、證明其正當、乃至歌頌每一個公民的私利就變成了一個重要的現實策略，在推進自由民主的過程中它就要比其它觀念起著更大的作用。因此，本文并不否認在特定歷史情境下自由觀念的重要性，實際上，它通過理清困惑更好地展示了這些自由觀念的真正的重要性。

2）只有瘋子才對自由民主不滿嗎？

我們使非自由觀念變得和自由民主相容的一個重要策略是強調人的理智的不完善性和對（政治）穩定性的關切。如果持有自由觀念或非自由觀念的人不接受這一策略，他們就可能拒絕背書自由民主的這個薄版本。一個可能的情形是這些人相信他們自己的關于完美社會的觀念是超出任何懷疑和考量的，并且他們相信現實社會可以通過激進的變革（“激進”是同時在“完美社會可以一夜之間達到”和在“任何力量與手段都是正當的”兩種意義上用的）變成他們想象中的完美社會。他們同時可能也相信第二或第三好的政權是和平穩定的但卻是有如死水般的陳腐；與此相比，他們更渴望（即使在此之前與之后都可能有長時間混亂）最好的政體的轉瞬即逝的花朵。今天我們通常把這些人叫作“瘋子”。撇開他們的想法是否象聽起來的那么瘋狂不談，那些不瘋的、不激進的、不是動不動就要革命的人又如何呢？他們似乎應該滿意于現實中的自由民主，但他們中的有些人并不是。為什么呢？

如上所示，不“瘋狂”的持有非自由觀念的人能背書自由民主的一個薄版本，對他們來講，自由民主的薄版本本身是不壞的。他們在現實的自由民主制度中表面上的抱怨并不意味著他們反對自由民主的薄版本，而大概意味著他們反對自由民主的各種各樣的“厚”版本或作為意識形態的自由民主。但如果事實是在現實世界的所謂自由民主社會中，這些意識形態變得如此占主導以至于其它含有非自由的但卻是有理智的觀念的學說被實際上剝奪了表達的權力而進入了一種強制性的沉默，他們又會如何呢？在蘇聯垮臺之前，這種強制沉默的危險可能被認為更多地來自斯大林式的、某種意義上也是基于一些自由觀念的共產主義?，F在隨著這一危險的逐漸消失，作為意識形態的自由民主的危險就變得越來越明顯。現實中，自由民主社會是隨著啟蒙運動的意識形態和資本主義的自由市場經濟誕生的。啟蒙運動的意識形態對無限制的平等的歌頌可能已毀滅了幾乎所有的權威，而只有意地或更可能無意地完好無損地留下了每一個人的原始的個人利益的暴虐力量。如果是這樣的話，現在“碩果僅存”的真正的和“看不見”的權威，老上帝（們）死了以后的新上帝便是構成資本主義經濟基礎的自由市場或者大寫的金錢；因為每一個人都是基于一些大概是賣家為買家創造出來的需要來創造出來的產品的可被創造的（“潛在的”）購買者，每個人從自由市場的觀點來看都是平等。那么在現實的所謂自由民主社會中，公民真正享有的平等是“金錢面前人人平等”或“市場面前人人平等！”；而自由是使人們從所有其它事物中自由出來而只關心金錢的自由。對那些對一個美好社會和美好人生可能是本質重要的、贊同一個薄版本的自由民主的觀念與學說來講，大寫的市場與金錢的暴政可能已經把他們窒息了。這種裝扮成自由民主的暴政可能是一些非自由學說、自由學說、以及羅爾斯在他的《政》中主張的政治自由主義的共同的真正的敵人。

參考資料:

Hobbes,1985,Leviathan.ed.byMacpherson.London:PenguinBooks.

Locke,1986,TheSecondTreatiseonCivilGovernment.Buffalo,NY:PrometheusBooks.

Mill,1985,OnLiberty.ed.byHimmelfarb.London:PenguinBooks.

Montesquieu,1989,TheSpiritoftheLaws,tr.anded.byA.Cohleretal.CambridgeandNewYork:CambridgeUniversityPress.

Plato,1968,TheRepublicofPlato,tr.byAllanBloom.NewYorkandLondon:BasicBooksInc.

Quine,1969,OntologicalRelativityandOtherEssays.NewYork:ColumbiaUniversityPress.

Rawls,1996,PoliticalLiberalism.NewYork:ColumbiaUniversityPress.

Rawls,1997,“TheIdeaofPublicReasonRevisited”,TheUniversityofChicagoLawReview,Vol.64.

Rousseau,1964,TheFirstandSecondDiscourses,ed.byR.Mastersandtr.byR.andJ.Masters.NewYork,StMartin’sPress.

Rousseau,1978,OntheSocialContractwithGenevaManuscriptandPoliticalEconomy.ed.byR.D.Rogers,tr.byJ.R.Rogers.NewYork,StMartin’sPress.

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[1]讀者將發現本文不會給出自由民主是什么的詳細圖景。的確，正如下面所展示的，本文的一個重要策略是對自由民主的具體內容采取一種開放態度，而讓各種各樣無所不包的學說（comprehensivedoctrines)承擔努力達成（workout)對自由民主的內容的重疊共識（overlappingconsensus)的任務。本文的目的是要展示完成這一任務的可能性。因此，這里的討論是理論的；它不涉及對自由民主制度的現實架構的全面描述：例如是否應該有和怎樣保持一個權力的平衡；是否應該一人一票；一個政府應該做和不該做什么等等。但是本文確實應該給讀者一些對自由民主這一觀念的基本澄清。最重要的，這里“自由”這一限制詞是很重要的：自由民主與“數腦袋”的民主（counting-headdemocracy)是有本質的不同的。前者認為政治生活中的一些問題是不能無限制地由投票、由多數決定來解決。比如：即使多數同意僅僅為改進他們已經令人滿意的生活標準而殺死流浪漢，自由民主也不會認為這一行動合法。一個現實的例子是，根據自由民主的概念，多數并不能給希特勒以及他的黨為所欲為的權力。

[2]一些“非自由的”（non-liberal）學說常被指責為否認人的自利性，但是這種指控是不很正當的。這些學說常常只否認這一命題的“只能”部分，即只否認人只能是自私的。

[3]這里，“自然趨向”并不必然有普遍和決定的意義，而僅僅指人在沒有教化的情況下有較大可能的行為。

[4]即根據自利、能力相對平等的民眾的約定，任何政權都可被接受。例如，如果多數投票要一個君主政體，君主政體便會被正當地接受。但這里需要指出的是：霍布斯的真正觀點可能遠比這個教科書版本復雜。

[5]“合理的”是一個在《政》中被仔細討論的極為復雜的概念。它有它特殊的、有可能和我們慣常理解不同的含義。在可能和羅爾斯的用法不同的、一般的意義上使用這個詞時，通常我會使用“有理智的”（“sensible”）。

[6]《政》，xxvii頁。

[7]羅爾斯在《政》中非常一致地用“概念”（“concept”或“conception”）指稱獨立于形而上學的政治的事物，而用“學說”（“doctrine”）指稱形而上學的事物。比如，幾乎所有已知的、諸如洛克、盧梭、穆勒的自由主義哲學都是這樣的“學說”。另外，羅爾斯將“觀念”（“idea”）作為一個中性詞來用。

[8]《政》中的另一個重要概念。

[9]參見《政》170-1頁。與“導出”（derive）和“推導”（deduce）相比，"背書"或“贊同”是一個弱得多的概念。順帶指出一點：一些同情儒家的現當代中國學者可能希望從儒家思想中導出自由民主的觀念，但是若只為了讓儒家思想與自由民主兼容共存，這一做法可能是不必要的。

[10]參見：《政》xlvii頁和39-40頁。

[11]參見：《政》xxxix-xliii頁和146-50頁。

[12]“保守主義”在這里不指與自由放任相連的財政保守主義（有趣的是一些持這種觀點的中國學者常被稱作自由主義者）。雖然諸如柏拉圖、亞里斯多德的和孔子的等的教導要比下面展示的要復雜太多，但本文中要討論的所謂保守主義的觀念可以在他們的思想中體會到。“保守主義”這個詞并不重要，重要的是它被如何使用。所以請對這個詞持不同意見的讀者關注下面具體討論的觀念本身。

[13]在討論這些非自由觀念的時候，本文采取了一種辯護性的或防御性的口氣。也就是說本文主要關心這些觀念與自由民主的政治概念之間的兼容性，而不是這些觀念的有理性與重要性和一些相反觀念的危險與荒唐。僅僅作為這種危險與荒唐的一個例子，請那些以為自由民主能完全被建立在個人利益基礎上的人想想基于個人利益，他們能真正地說服一個有大量人口的自由民主國家的公民為國家或其他公民的利益獻身嗎（如果我們不是過分天真的話，我們應該知道后者是令人悲哀的，但對任何政制中的公民都可能是不可避免的）？即使這能被做到，這樣的公民組成的軍隊能打敗一支來自歌頌熱愛國家、獻身公共利益的國家的軍隊嗎？在柏拉圖的《理想國》中（421c-423d）我們可以找到一個與此相關的有趣的故事。

[14]即使自由民主制度也會在特定情形下訴諸例如法律和懲罰等壓迫性的力量。所以這里的問題不是壓迫性的力量的使用而是它的無限制的使用。

[15]見蒯因的書127頁。

[16]比如，見羅爾斯的文章（Rawls,1997)801-2頁。

[17]這里需要澄清地是：中美在這兩個詞的用法上可能是恰恰相反的。在美國，自由主義者（liberal）通常被看作贊成基于一些規范性的的原則，在政府支持下保持社會和經濟上人民的平等的人。因此，如果在中國新左派指那些其主張保護平民百姓的利益免于野蠻殘酷的市場經濟的傷害的學者，他們恐怕更象美國意義上的“自由主義者”。如果在中國自由主義者是那些支持免于受政府干擾的經濟自由或自由市場經濟的人，他們在美國可能被視為意志堅定的共和黨人甚至自由放任主義者（libertarian），但很可能不會被當作自由民主派（liberaldemocrat）。

[18]應該清楚的是我們這里關心的是政治。一個要求限制政治自由的學說完全可能在只涉及作為私人的個體的自由上持極為寬容的態度。當然，這里一個極為困難的問題是到底什么應被算作政治的。

[19]比如，見盧梭的書78-9頁和孟德斯鳩的書131-3頁。

[20]也就是說，非政治性的團體、組織并不是，也不應該是政治自由主義討論的對象。