現代性和極權主義
前言：本站為你精心整理了現代性和極權主義范文，希望能為你的創作提供參考價值，我們的客服老師可以幫助你提供個性化的參考范文，歡迎咨詢。
經歷了“奧斯威辛”的一代西方知識分子，命中注定要投身于時代的黑暗之中，懷著痛苦、絕望的希望返身尋找光明。他們對極權主義的反思和批判，達到了前所未有的深度。馬爾庫塞是其中最有知名度和影響力的一位。
極權主義：何種合理性
馬爾庫塞極權主義的典型是以美國為代表的西方發達工業社會，而漢娜·阿倫特的典型是納粹德國，實質上批判的是工業社會的普遍形態：大眾社會。在他們看來，極權主義并非傳統的政治形態，而是現代性的產物。
極權主義具有非理性的形態，但馬爾庫塞認為極權主義更是一種非恐怖主義的經濟－－技術協調方式，具有“不合理性的合理特點”[1]。這樣就把極權主義與技術理性結合起來。啟蒙運動用知性來規定人的本質，就在外部技術運用與人類的思考方式之間建立了某種聯結。隨著技術理性對基督教價值合理性的顛覆，它自身逐漸取代后者成為一種意識形態。在馬爾庫塞看來，由于技術理性本身一體化的特點，以之為基礎聯結而成的社會也達到了高度的一體化，這就是馬爾庫塞所描述的“單面社會”。在單面社會中，“個人同他的社會，因而同整個社會直接同一”。[2]為了保持這種同一性，極權主義不遺余力地排斥異質性因素。任何極權主義社會都要制造一批賤民階層，如納粹德國的猶太人。賤民身上體現了最頑固的異質性，因而成為極權主義的靶子。極權主義把異質性力量趕入賤民階層，同時保持了主流社會的同一化。而馬爾庫塞正是在賤民的身上挖掘出革命的潛力：異質性。
馬爾庫塞對極權主義合理性的批判，并沒有僅僅停留在對技術理性的描述上。事實上，馬爾庫塞揭示了技術理性背后更為深刻的合理性根源：生存。這樣他就把極權主義與人類的生命狀態聯結起來。人類為什么會接受技術理性的統治，自甘淪落為非本質力量的工具呢？在馬爾庫塞看來，唯一的解釋是生存的需要?；舨妓鼓莻€“自我保存”的人，以生存為價值底線。生存問題把人置于與自然的對抗框架中，為了生存，人類開發出一套純粹征服自然的技術和聯結人類力量的契約技術，這就是契約論的本質所在。
馬爾庫塞認為，由于物資的匱乏，人類為了維持生存，不得不進行合作，而接受一種勞動組織方式和資源分配方式對本能的壓制。但是，為了維持這種分工形式，人類不得不引進了一系列產生于“特定統治機構的附加控制”，即所謂“額外壓抑”，它是“為特定的統治利益而維持的特定社會條件的結果”[3]，其作用只是把人束縛在特定的合作框架之中，從而導致了人類勞動的異化。從中可看出，極權主義的合理性是攀附于生存的合理性而取得其合理性的。這一點使馬爾庫塞對極權主義的批判充滿了悲劇色彩。人如果不能擺脫對生存的渴念，人就無法擺脫對極權主義的依賴，因為極權主義深深扎根于人的生存中；但是人在意識上又沒有陷入完全的絕望，因為極權主義既然以生存為前提，它就不可能絕對化，一俟人擺脫了生存的意欲，就會將自身解救出極權主義的框架。這就為主體的解放提供了一種可能性，盡管是十分苦澀和絕望的可能性。
海德格爾在《存在與時間》中，發現了此在的時間性，也就是發現了“死亡”。在海氏看來，此在只有先行進死亡，才能超越非本真的狀態進入本真的在世。海德格爾指出，這種先行“是為這種無可逾越的境界而給自身以自由”。[4]換言之，人只有認識到死亡，才學會生存，只有體會到生命大限的逼迫，才會想到超越生存本身的局限追尋永恒，把自己的生命當作一件藝術品來活。“自我保存的人”之所以走進了極權主義的框架中不能自拔，從本質上說，是因為對生存的過分執著，以至于徹底遺忘了死亡。
話語暴力
傳統的專制制度訴諸于直接的暴力統治形式，而極權主義是一種間接的意識形態控制，它的效果，在很大程度上取決于對語言的工具性使用。極權主義通過把語言納入技術理性的框架來實現其統治。在極權主義時代，語言轉化為一種暴力形式。
回到本來的意義上，語言的本質就是對本源的言說和存留。海德格爾稱：“語言是存在的家?！边@就賦予了語言本體論的地位。語言不是一種交流的工具，對人來說它是一先驗結構，人不能獨立于語言之外而生存，因為語言之外沒有世界。并非人發明、支配了語言，毋寧說是語言在使用人，通過人言使存在被傾聽。在海氏看來，世界必須通過語言向我們呈現，存在永遠在“走向語言的途中”[5]。
正在此意義上，極權主義對語言的扭曲，使語言被人運用，淪為人的工具，甚至可以任意地制造出來，就成為一個根本性的事件。人是通過語言發現自己的，而在極權主義的語言體系下，人就永遠地與自己的存在相分隔。人無法通過語言傾聽存在的信息，從而失去了與自身存在的聯系。
卡西勒認為，極權主義作為一種現代政治神話，必須借助一定的技巧，其中最為重要的是通過人為地強化語言的巫術功能，使之超過語言本來的表意功能，從而使語言淪為“激發情感”的工具[6]。
馬爾庫塞指出，極權主義人為地精心建立了一套宗教儀式－－權力主義的話語體系，成為極權主義一體化管理的“媒介”。它“有助于同一和統一，有助于系統地彰揚肯定性思維和行為，有助于一致攻擊越軌的批判性觀念”。[7]可見，在極權主義體系中，語言執行的是一體化的功能。語言概念日益與日常操作經驗相符合，語言的內容被抽空，只剩下一個封閉的、蒼白的分析結構。它“拒絕承認事實背后的因素，因而拒絕承認事實，承認歷史的內容”，從而割裂了事實和價值的聯系，墮落為單向度的語言，“成了協調和奴役的載體”。問題是，即便在極權主義體系，人們畢竟還是通過語言來認識自身和世界的。語言的操作化，使得人們從語言中只得到了技術理性的認知，從而強化了對物化的“被管理世界”的服從，人不再是實踐的主體，而成為“被管理的個人”。
話語暴力的形成，在馬爾庫塞看來，其根源在于“概念的操作用途先于概念本身”。?？略赋?，極權主義的話語，其“產生的同時由某些程序控制、選擇、組織和重新分配”，話語進入社會，首先要通過實施規則的檢驗。人在語言中發現自己，但是在極權主義體系中則顛倒過來，語言不再成為先驗的結構，而是被社會規則所限定的結構。
“被管理世界”
極權主義體系的本質是一個被管理的世界。被管理世界通過市場機制的交換價值使得一切東西都抽象地等值，從而達到了整體的同一化。“被管理的生活成了整體的健全生活”[8]。極權主義體系下的政治也成為一種行政管理，失去了原來的意義。
政治本來的意義是“城邦”，也就是城邦生活。在亞里士多德看來，城邦是對家庭、村坊的超越，家庭是一種對個人利益孜孜以求、斤斤計較的管理生活。政治則與管理無關，它的目的是追求最高的善，但是在洛克那里，政治的內涵發生了重大的轉變。洛克把主權者拉到自然人的水平，認為這個整體“仍同其余的人類處在自然狀態中”。[9]洛克臆造了“主權在民”的原則，不過是企圖培植一個強大的市民社會與政府形成權力的抗衡。也是從洛克開始，政府出現了明顯的分權形式，而洛克的分權近似于市場制度的分工形式，市場的管理規則向政府滲透。對此，盧梭有較清醒的認識，他指出，行政權力并不代表共同體，它不具有“象立法者或主權者那樣的普遍性”，而只是“個別的行動”[10]，因此，“世界上的一切政府”都是對國家的威脅，遲早要“篡奪主權的權威”。然而是洛克而非盧梭的學說成為現代政治思想的主流，現代國家就建立在洛克的學說基礎上。馬爾庫塞指出，極權主義的特征之一是“統治讓位于行政管理”[11]，以等級權力構建而成的技術官僚體制，與市民社會處于對抗與消耗的結構中。正如黑格爾所批判的，啟蒙運動以來形成的現代國家的本質在于“普遍物是和特殊性的完全自由和私人福利相結合的”，所以“家庭和市民社會的利益必須集中于國家”[12]。這就導致雙重后果：第一，政治的聯合功能被技術理性所取代。馬爾庫塞指出，對于國家來說，“統一本身就是自身的真正內容和目的”，因此國家除了“聯合本身”而無其它目的。[13]但是極權主義體系的政治已經墮落為對抗性質的管理，喪失了它的聯合功能。社會的聯合只能訴諸于技術理性的同一性，而對于人來說，技術理性是一種外在的客觀性，它最終只能通過對人內在本質的扭曲來達到聯合。因此技術理性的聯合最終導致的結果是人的奴役、人的本質的異化，“由于物化憑借其技術形式而走向極權主義，組織者和管理者便越來越依賴于他們組織和管理的機器”，形成了把“主人和奴隸都封閉在內的惡性循環”[14]。第二，政治對市民社會的批判功能喪失。馬爾庫塞贊同黑格爾把國家視為對市民社會環節的揚棄，這使國家保留了對市民結構批判的政治功能，政治成為一種可能性而存在。馬爾庫塞指出：“法西斯主義統治的市民社會統治著國家；黑格爾的國家統治著市民社會?！盵15]極權主義通過把國家納入被管理世界的范疇而從根本上取消了自己的對手，而極權主義體系中“被管理的個人”則失去了超越自身生存結構的可能性。
審美的烏托邦
哈貝馬斯企圖以建立在交往理性基礎上的公共領域揚棄極權主義體系，阿倫特則訴諸古希臘的共和主義傳統。相比之下，馬爾庫塞的道路是獨特的。他似乎對所有的政治共同體形式喪失了信心，而傾心于回到個體性的審美烏托邦中去。馬爾庫塞的“大拒絕”是個體性的“總體”革命形式?！翱傮w”不是革命的主體力量，而是革命的主體方向。對于馬爾庫塞這一“穿越機構的長征”，應從他自身獨特的語境出發去加以理解。
馬爾庫塞對極權主義的批判是一場文化批判。極權主義作為現代性的產物，是一文化問題而不是制度問題。制度本身就是技術理性的產物和表現形式，通過一種制度推翻另一種制度，本質上并沒有區別。“以技術合理性為中介的對立面統一，在其現實性上，一定是一種幻覺的統一，它既排除不了不斷增長的生產力與其壓抑性的用途之間的矛盾，也排除不了解決這個矛盾的根本要求。”[16]因此馬爾庫塞拒絕從制度形式中尋找革命潛力。極權主義一體化體系唯一的對抗力量是差異性，馬爾庫塞正是從沒有法權界定的、“在民主的過程之外存在”的賤民階層身上找到了這種差異性的保留，馬爾庫塞認為，“即使他們的意識不是革命的，他們的敵對行為也是革命的”[17]因為差異性植根于他們的本質之中。所以，對馬爾庫塞的革命理論不可作庸俗的理解。
從這個角度出發，對極權主義體系進行革命的唯一道路是喚醒主體。馬爾庫塞在藝術中發現了主體革命的潛力，因為任何藝術品都對感受者提出某種主體要求。馬爾庫塞認為，藝術的形式本身就是對現實的一種否定，“藝術借助一種完全不同于表現在日常語言和交往中的現實方式‘目睹’了人類的生存”。[18]但是藝術只有通過審美活動才能與主體相聯系，“藝術的批判功能，存留于審美形式中。”[19]通過審美活動，藝術對現實的超越形式打碎了現存社會社會關系中物化了的客觀性，造就了具有反抗精神的主體性的再生。
在馬爾庫塞那里，藝術具備了審美烏托邦的形式。馬爾庫塞指出：“藝術代表著所有革命的終極目標：個體的自由和幸福?！盵20]這樣，馬爾庫塞的解放了的個體就深深地縮進了審美的烏托邦中。馬爾庫塞的審美烏托邦是對另一種極權主義可能性－－歷史主義的烏托邦的否定，它并不“走向”一個實體性的“尚未”，審美烏托邦“植根于對過去的記取中”，人在此世“停留”，傾聽和注視本真的存在。
馬爾庫塞的審美烏托邦的深刻意義，在于它表達了這樣一種信念：對人性的希望。馬爾庫塞試圖從人類的現實生活中挖掘解放的力量，相信“現實力量是批判理論立足其上的經驗基礎”。[21]被管理世界之所以令人絕望，是因為“這個世界并不是為人類的目的而建造，這個世界還未變得更人性”。[22]一旦人性得到高揚，主體就將獲得解放。馬爾庫塞認為，藝術形式“保留著超越了生存的物質再生產的人類渴望”，在藝術非實在性的深處，“理想之批判和革命力量，充滿生氣地保存著人在低劣現實中最熱切的渴望”。[23]馬爾庫塞堅持審美的世俗救贖的方式，根源于他對人性并未絕望，相信人性中保留了某種超越性，審美活動的意義在于把人性中被日常生活所遮蔽的本源存在，通過追憶的方式激發出來。
而在基督教神學看來，審美烏托邦的局限在于沒有認識到，本源不在人身上，上帝才是本源。西蒙娜·薇依深刻體驗到人的有限性，她指出：“我們都知道塵世間并無善，一切在塵世間呈現為善的東西都是有終的，有限的，會耗盡的而一旦消耗而盡必需性就會暴露無遺。”[24]因此，薇依否定了審美的世俗救贖可能，認為藝術和科學領域的成果無美可言。但是薇依并未陷入絕望，因為她在超驗的力量－－上帝那里找到了救贖的希望。人類不可能依仗自身的力量消除生存的不幸，但是上帝賦予人類此世的苦難和不幸以愛的意義。“上帝的仁慈正是在不幸中發出光彩在無法慰藉的苦澀深處發出光彩?！盵25]人在痛苦中虔誠地去愛，又在愛中受苦，承擔不幸，人類生存的苦難就在愛中得到超越。愛與痛苦、不幸和奴役之所以能這樣緊緊結合，是由于上帝的存在。在此，上帝不僅僅是愛的對象，更是愛的本質和原因。
注釋:
[1]馬爾庫塞：《單面人》，張峰等譯，重慶出版社1988年版，第9頁。
[2]同上，第10頁。
[3]馬爾庫塞：《愛欲與文明》，黃勇等譯，上海譯文出版社1987年版，第62頁。
[4]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映譯，三聯書店1987年版，第216頁。
[5]海德格爾：《關于人道主義的書信》，見《海德格爾選集》上卷，三聯書店1996年版，第403頁。
[6]卡西勒：《國家的神話》，張國忠譯，熊偉校，浙江人民出版社1988年版，第316－317頁。
[7]馬爾庫塞：《單面人》，第72頁。
[8]同上，第215頁。
[9]洛克：《政府論》，葉啟芳等譯，商務印書館1964年版，第90頁。
[10]盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，商務印書館1980年版，第76頁。
[11]馬爾庫塞：《單面人》，第29頁。
[12]黑格爾：《法哲學原理》，范揚等譯，商務印書館1961年版，第261頁。
[13]馬爾庫塞：《理性與革命》，程志民等譯，重慶出版社1993年版，第194頁。
[14]馬爾庫塞：《單面人》，第30頁。
[15]馬爾庫塞：《理性與革命》，第195頁。
[16]馬爾庫塞：《單面人》，第215頁。
[17]同上，第216頁。
[18]馬爾庫塞：《審美之維－－馬爾庫塞美學論著集》，李小兵譯，三聯書店1989年版，第160頁。
[19]同上，第212頁。
[20]同上，第255頁。
[21]馬爾庫塞：《單面人》，第214頁。
[22]馬爾庫塞：《審美之維》，第255頁。
[23]同上，第14頁。
[24]西蒙娜·薇依：《在期待之中》，杜小真等譯，三聯書店1994年版，第137頁。
[25]同上，第42－43頁。
