實踐哲學論文范文精選

一、生活實踐缺失的客觀性

我國正在經歷應試教育到素質教育的從思想到制度的轉折期。處于這一過程的同學們既要遵守原來的教育制度的延續，又在內心渴望新的制度代替，內心充滿著掙扎。而現行的教育制度下，高考幾乎是教師和學生的唯一目的，也是衡量教師是否優秀學生是否優秀的唯一標準。相反，如果學習不好，也就是分數不高，那么你將在很多方面受阻，分數無形之中把人分成三六九等。在這樣的情況下，升入大學的同學們沒有了高考的壓力，在大學哲學理論公共課中難免會覺得空洞無味。包國祥教授在《關于思想政治理論課課堂教學的若干思考》一文中認為，思想政治理論課淪為空洞的理論說教，不是思想政治理論課本身的問題，而是思想政治理論脫離社會實踐的問題。事實上，學生們也存在學習、生活脫離社會實踐的問題。作者從以下四個方面簡要分析：

第一，住宿生活導致的遠離生活實踐的客觀性。談到對哲學的學習，我們不能脫離生活實際，這也就是有的老師提到的學習哲學理論不能與實踐相脫離。我們想要分析深層次的原因就必須問問，為什么我們在學習的過程中總是把理論和實踐脫離呢？我們難道不愿意結合實踐來學習嗎？當然不是，這一代學生埋頭在象牙塔里一直為得高分奮斗著，并沒有那么豐富的生活實踐去感知課堂或者是書本上的哲學道理。生活中我們會聽到在這樣的話：滿腹經綸的哲學家未必真的就懂哲學，而那些連字都不識的鄉下老人說得話卻句句蘊含著豐富的哲學道理。年老的人經歷了實踐了的人生，驗證了“實踐出真知”、“生活決定意識”的道理。在學習哲學的過程中，一方面我們出于考出好成績的需要，努力學習；另一方面確確實實感受到了哲學的奧妙和偉大。但是從中學時代，有的同學可能更早，從入小學開始就讀寄宿學校。寄宿的校園生活確實帶來了方便，但是學習不是人成長的全部。家庭里父母的言傳身教，爺爺奶奶的人生閱歷的滲透，周圍鄰里街坊的日常生活這樣豐富的生活題材一旦嚴重忽略，我們在學校里的生活無疑進入了的知識的神圣殿堂。在這樣的環境的熏陶下，對于哲學的學習，不是從內心的感知和結合生活閱歷的感悟，反而變成了條條框框的東西，靠背誦、記憶就可以拿到高分，這樣便漸漸丟掉了真正的哲學，丟掉了思考，丟掉了想要進行哲學思考的源泉，在高考的任務面前成為了得高分的機器，純粹把哲學當成了知識。孫富江在《論馬克思主義哲學教學的價值》一文中說到：哲學教育不是知識教育，哲學教育的目的本身不在于引導教育對象個體掌握相應知識，應用知識和發展知識，它需要對象對相應知識的掌握而形成健康向上的精神世界，形成科學的世界觀和方法論，形成堅定地信心信念，形成良好的思想道德素質。所以說，高校大學生對哲學理論公共課并不單單是在上大學形成的。這樣的課堂表現是之前教育“后遺癥”的體現。

第二，好奇心的丟失。回顧我們的成長：好奇心是我們每個人與生俱來的可貴品質，在一個特殊的成長期里，人會不自覺的拿起手邊的東西丟在地上，使家里的一些東西遭殃，這就是好奇心的開始。而每一個階段的好奇心如果沒有發揮的余地，直接扼殺在搖籃里，漸漸地便很少去思考“為什么”了，以為那些熟知的東西就是真知，但其實恰恰熟知未必就是真知。記憶中，多數父母會因為孩子的“好奇”“、淘氣”、“追問”而責罵過孩子。只有少數會因勢利導引導孩子的興趣，鼓勵孩子的探索精神，開動孩子的大腦。孩子喜歡問問題，有些問題還很“傻”，但無論孩子問的是什么樣的問題，父母都不要嫌孩子煩，更不能打擊孩子的積極性，而應盡可能多地給孩子提供獨立思考的機會，并且引導孩子從多個角度考慮問題的答案，讓孩子提高獨立思考的能力。

第三，家長的過度關愛剝奪了我們的思考權利。現在很多家長，習慣于給孩子指路和包辦。孩子養成了依賴家長的習慣，就不知道什么是思考，也不會去想如何解決問題。這樣的孩子長大后，只會人云亦云。如果孩子擁有獨立思考的能力，就會善于發現問題，擁有獨立思考的習慣和品質，就比其他人有更多的機遇，更容易擁有成功的生活和事業。第四，現代生活遠離實踐，高科技懶于思考。現代化的教育無疑是教育改革的一個全新的突破，多媒體的應用已經成為我們必不可少的工。但是，科技并不是完美無缺的，在這樣的環境中人們執著于快節奏的獵取知識，忽略了放慢節奏進行必要的思索。這不只是我們大學哲學領域教學困難要進行的探討，而是全民現代生活的一個現象。與讀課外書和聽廣播習慣相比，孩子業余時間的主要活動是看動畫片或者是玩電腦游戲。能幫助家長做家務的孩子也使用洗衣機、微波爐、吸塵器等設備，孩子們覺得做家務很簡單，就連削鉛筆也是“自動化”的。在這樣的生活環境中，需要孩子動腦筋解決問題的機會確實不多。都市人成長雜志通過調查發現，造成孩子們懶得動腦筋的一大原因，是高科技時代的生活讓一切都變得輕松，減少了孩子們動手動腦的機會。而充斥在孩子生活中的動畫與電子游戲，也因為聲、光、色彩、圖像的越來越完美而擠占了孩子們想象的空間。

二、中西文化根基不同的客觀性——努斯和邏各斯精神的缺乏

提要：進行實踐哲學研究并得出恰當的結論，究竟是否必須對所使用的方法論進行徹底的批判反思和創新？本文認為這種必要性不僅是存在的，而且事關這種研究的成敗。這是因為研究方法的選擇是由被研究對象的本性決定的，而作為被研究對象的實踐與相對靜止的自然物質對象有本質的不同；因此，只有通過徹底批判反思西方惟理智主義的基本立場、研究模式和方法論視角，探索并確立把被研究對象的共時性維度和歷時性維度有機統一起來的、社會個體生成論的研究模式和方法論視角，才能對實踐進行恰當的研究并得出實事求是的結論。

關鍵詞：實踐，實踐哲學，惟理智主義，共時性和歷時性，社會個體生成論

無論從今天馬克思主義哲學研究必須進行與時俱進的理論創新角度來看，還是就20世紀初以來西方哲學界已經出現的“社會哲學轉向”而言，對實踐進行恰當的哲學研究都具有極其重要的關鍵性意義——之所以如此是因為，一方面，實踐觀點既是馬克思哲學的根本觀點、代表了其與所有其他哲學觀點不同的嶄新本質特征、是其與時俱進的旺盛生命力的根源之所在，同時也因為無論馬克思本人還是其他馬克思主義經典作家，都沒有建立嚴格學術意義上的、以實踐為研究對象的系統完善的哲學理論體系，因而即使在今天看來，“究竟應當如何對實踐進行恰當的哲學研究？”仍然是一個懸而未決的根本性方法論問題；另一方面，西方哲學界自20世紀初以來出現的“走向生活世界、實施社會轉向”的基本態勢，實際上既從研究對象角度表明了研究活生生的現實社會實踐活動必然是“走向生活世界”的進一步具體化和根本出路，也因此而對其所有研究者提出了進行方法論反思和創新的關鍵性任務，即如果實踐本身不同于西方哲學研究迄今為止的研究對象，那么研究者顯然就必須進行必要的反思、探索真正適合于研究實踐的嶄新的方法論模式。

這樣一來，“究竟應當如何對實踐進行恰當的哲學研究”這樣一個實踐哲學的方法論問題，顯然就不是一個可有可無的枝節問題或者偽問題，而是一個既事關實踐哲學研究成敗、也事關當今哲學研究究竟是否能夠健康發展的關鍵性問題。實際上，研究和解決這個問題的關鍵在于，研究者本身究竟如何看待作為其研究對象而實際存在的“實踐”——是在繼續沿用西方傳統的惟理智主義哲學研究傳統的基礎上，把它看作是與相對靜止、不涉及任何社會維度和個體維度的自然物質對象一般無二，還是實事求是地承認它與自然物質對象有本質的不同，是既包含有機結合的社會維度和個體維度、又同時對客觀世界和主觀世界不斷進行改造的動態性過程；如果承認后者，那么，我們顯然就絕不能繼續沿用這種惟理智主義方法論和研究模式，而是必須通過實事求是的探討和研究，找到揚棄了這種惟理智主義方法論和研究模式的、嶄新的、真正適合于研究社會實踐過程的方法論和研究模式。

有鑒于此，本文試圖通過強調指出作為被研究對象的“實踐”根本不是傳統意義上的“本體”，揭示西方哲學傳統的惟理智主義方法論和研究模式根本不適合于探討和研究實踐的基本特征，進而指出只有從把社會與個體、把被研究對象的歷時性維度（diachronicaldimension）和共時性維度（synchronicaldimension）有機統一起來的“社會個體生成論”的方法論和研究模式出發，今后的實踐哲學研究才可能真正走上健康發展之路。

一、“實踐”怎么可能是“本體”

1994年，布蘭頓發表了正文厚達741頁的代表作《清晰闡釋》（MakingitExplicit）；2000年，哈貝馬斯發表長篇評論“從康德到黑格爾：羅伯特·布蘭頓的語用學語言哲學”[1]，高度評價了布蘭頓的貢獻，稱這部著作為“理論哲學中的里程碑，正如《正義論》在1970年代早期成為實踐哲學的里程碑一樣”。如今，布蘭頓關于推論實踐的推理主義觀點（theinferentialistviewofourdiscursivepractice），常被譽為當代語言哲學中的哥白尼式轉折。[2]在人才濟濟的匹茲堡大學哲學系，這位美髯公與麥克道爾（JohnMcDowell）一道堪稱最杰出的代表，而后者同樣于1994年出版的《心靈與世界》（MindandWorld），亦被譽為近幾十年來最重要的哲學著作之一。

羅伯特·布蘭頓（RobertBrandom）生于1950年。1977年在理查德·羅蒂的指導下，于普林斯頓大學獲得哲學博士學位，論文題目是《實踐與對象》（PracticeandObject）。1976年之后，布蘭頓一直任教于匹茲堡大學，從助理教授一直升至杰出教授（1998），其間曾擔任哲學系主任（1993－1997），并于2000年當選美國人文藝術與科學院院士（FellowofAmericanAcademyofArtsandSciences）。此外，他還擔任多家哲學雜志的編輯和審稿人，也是美國哲學協會東部分會執行委員會成員。2003年，布蘭頓榮獲梅隆杰出成就大獎，獎金150萬美元，以表彰他“對人文學術的典范性貢獻”。

布蘭頓的第一部著作是與尼古拉·里徹合著的《矛盾的邏輯》（1980）[3]，但真正為他贏得聲譽的還是14年后發表的《清晰闡釋：推理、表象與推論性承諾》[4]。就語言哲學而言，此書試圖提出一種將語義學奠基于語用學的意義理論。這種意義理論基于兩個主要思想：（1）意義是不可還原的規范性意義；（2）意義由用法確定和說明。在這兩個基本思想的歷史發展線索中，我們可以看到康德、黑格爾、弗雷格、維特根斯坦和塞拉斯等人的蹤跡，但在布蘭頓手中，它們發展為全面而有力的意義理論，可以取代現在廣泛接受的自然主義的和因果論的意義解釋。

此后，他編輯了塞拉斯的《經驗主義與心靈哲學》（1997）和著名文選《羅蒂及其批評者》（2000）[5]。也許是因為《清晰闡釋》篇幅太大，內容過于艱澀，2000年他又將其改寫為一部較為簡明的《清晰地說出理由：推理主義導論》[6]。但此書與其說是《清晰闡釋》的導論，不如說是一部指南，集中而簡明地闡發了他的幾個重要論題。

布蘭頓近期出版的著作是《逝去的巨人的故事：關于意向性的形而上學的哲學史論文集》[7]。該書收集了布蘭頓自1977－2000年的論文，考察了斯賓諾莎、萊布尼茨、黑格爾、弗雷格、海德格爾和塞拉斯等“逝去的巨人”的著作中隱含的意向性概念。早在《清晰闡釋》中，布蘭頓就從“表象主義的”與“推理主義的”語言觀出發，透視近代哲學的緊張關系，而這一緊張關系遠比通常理解的經驗主義和理性主義之間的糾葛更為基礎。他試圖表明，那些逝去的偉大哲學家都有一項共同的事業，這就是主要由推理主義所刻畫的特定的哲學傳統；這一傳統中的哲學家都堅信，語言的表象性能力服從如下事實：語言是“以推理的方式而被清晰地說出的”。這部歷史性散論可以視為他的推理主義構架在哲學史中的應用，因此也為《清晰闡釋》所構造的框架提供了思想史的維度。

理解布蘭頓的主要困難在于，除了文筆和表述方式的獨特性之外，無論在方法、思路和風格上，他都深受分析哲學和歐陸哲學的雙重影響。按照他的導師羅蒂的說法，塞拉斯把分析哲學從休謨階段推進到康德階段，而布蘭頓則拓展了塞拉斯的工作，將分析哲學從康德推進到黑格爾階段。倘若真是如此，倒像是近代哲學的一次輪回，不啻為分析哲學百年歷史的一種反諷。[8]實際上，布蘭頓的思想語境相當復雜：康德的批判哲學、黑格爾的歷史主義概念論、維特根斯坦的語言游戲理論、塞拉斯的心靈哲學，甚至哈貝馬斯的交往行動理論都構成了布蘭頓的思想要素和對話者。按照布蘭頓自己的說法，他的立場異于那些塑造和推動20世紀英美哲學的許多、甚至是絕大多數理論的、解釋的和策略性的承諾。他贊同理性主義而反對經驗主義和自然主義，贊同推理主義而反對表象主義，贊同整體論而反對語義學原子主義，贊同對邏輯的表達主義的解釋而反對形式主義解釋。而位于其思想核心的乃是推理主義，而推理主義與整體論密不可分，因為如果傳遞意義的是推理，那么具有特定的意義就預設了在特定推理構造中的特定位置；就此而言，這一整體論會導致功能主義；如果我們把實用主義理解為實踐對理論具有優先性，那么，這又與實用主義密切聯系起來，因為推理就是做事。這一思想與經驗主義的核心主張背道而馳，就此而言，布蘭頓又將其視為理性主義的當代形態。因此，有人把這些彼此相連的立場統稱為“IHFPR傳統”（inferentialist-holist-functionalist-pragmatist-rationalisttradition）。[9]

摘要：根據技術過程論,技術目的的實現與技術形態的轉化都是一個過程,完整的技術活動包括技術發明與技術創新兩部分內容。只有深入到技術創新內部,揭示其規律,才能完整地理解技術過程。沿著過程論的思路,技術創新被理解為科技成果向現實生產力轉化的社會化過程、產業化過程和商品化過程,從而形成了技術創新研究的新范式,并構成了技術創新研究視角改變的方法論基礎。在這種方法論指導下,研究者就技術創新的本質、主體、模式、歷史階段性以及技術創新同管理創新、知識創新的關系等問題進行了一系列的研究,從不同的層面深化了技術創新哲學的研究。

關鍵詞：過程論;動態過程;技術創新;技術創新哲學

一、作為動態過程的技術

美國技術哲學家米切姆區別了四種類型的技術概念,即作為客體的技術,作為過程的技術,作為知識的技術以及作為意志的技術。關于作為過程的技術,米切姆曾提出,工程師注重制造的一面,社會科學家注重使用的一面,而傳統的人類活動就劃分為制造和使用兩類。工程師認為技術的基礎內容是發明和設計[CD2]制造的原初意識,社會科學家則認為是生產和實用,技術的社會應用才是最重要的［1］。在此,米切姆已經把技術理解為包含發明、設計、生產、使用的不同階段的過程。

東北大學遠德玉教授是國內較早探討技術本質的學者之一,1981年11月,遠德玉教授參加在蘇州舉行的第二屆全國技術史學術討論會,提交論文《技術是一個過程[CD2]略論技術史與技術論研究》,首次提出了技術過程論的觀點。1982年,遠德玉教授在《技術是一個獨立的研究對象》一文中提出,把技術列為科學的一個層次是不妥當的,需要從技術的角度來研究技術與社會、生產、經濟、哲學的關系［2］。1983年,遠德玉教授又提出,技術是一個人類實踐的動態過程,技術在人類利用、控制和改造自然的過程中才體現出自己的面目［3］。1984年10月,遠德玉教授向第三屆全國技術史會議提交了題為《歷史中的技術》的論文,分析了原始時代、工匠時代和近代技術的各自存在方式和存在特點,提出技術概念是一個歷史性的范疇,它本身是在不斷發展變化的,人們對技術的不同理解,是由于技術形態的不同引起的;不同時期人們側重于技術的某一形態,便產生了不同的技術理解。在1986年出版的《論技術》一書中,他進一步論證了技術是一個動態過程的思想,并把技術是一個動態過程作了三方面的概括:技術是從無形技術向有形技術轉化、從潛在技術向現實技術轉化的過程,是技術軟件與技術硬件在動態過程中的統一,是知識、能力、物質手段不斷更新的過程［4］。2003年,在《技術過程論的再思考》一文中,遠德玉教授對技術是一個過程又增加了一條概括,即技術是目的與手段在動態過程中的統一。目的性在技術形成與發展過程中不斷變化,相應的手段也在變化,由此才有技術形態的變化［5］。

關于技術是一個過程的思想,是理解技術本質屬性的關鍵。在《過程論視野中的技術本質》一文中,筆者從技術目的實現的過程性與技術形態轉化的過程性兩個方面作了分析［6］。一方面,目的性是整個技術系統發展的動力,是支配技術各要素的靈魂,技術的目的性指的是人們有意識地把某種自然對象轉變為受人影響和被人加工、改造、控制的對象,使技術成為變革自然的手段,而不是指技術本身就是目的。在技術逐漸成為滿足人們需要的物品的過程中,技術目的性也逐漸地得到實現,即技術目的的實現也是一個過程。另一方面,技術目的在技術形成與發展過程中是不斷變化的,技術目的的變化就會導致技術手段的變化,由此產生技術的不同形態。由潛在的知識形態的技術到現實的物化形態的技術的轉化過程,就是技術的目的性具體化的過程:從抽象的技術目的性轉化為具有特定功效性的目的性,并進一步轉化為符合特定經濟性和社會性的目的性。

程朱理學亦稱程朱道學，是宋明理學的主要派別之一，也是理學各派中對后世影響最大的學派之一。其由北宋二程（程顥、程頤）兄弟開始創立，其間經過弟子楊時，再傳羅從彥，三傳李侗的傳承，到南宋朱熹完成。從廣義上說，它也包括由朱熹所攝入的北宋“五子”（周敦頤、邵雍、張載和二程）的學說，并延伸到朱熹的弟子、后學及整個程朱的信奉者的思想。由于朱熹是這一派的最大代表，故又簡稱為朱子學。程朱理學在南宋后期開始為統治階級所接受和推崇，經元到明清正式成為國家的統治思想。故如對宋明理學的概念不做特別規定的話，在通常的意義上便是指程朱一派的理學。二十世紀中國大陸程朱理學的研究大致可分為四個時期。

第一個時期：從1900年至1949年。在這五十年間，研究程朱理學的論文多以人物個案為主。最早研究二程的論文有兩不的《程伊川之宇宙觀》（1921年），最早研究朱熹的論文有程南園的《與友人論朱陸書第四》（1915年）此時也有中國哲學史或思想史的著作問世，其中都有關于北宋“五子”、朱熹及其后學思想的論述，但人物個案研究的專著很少。最早的中國哲學史的專著為1915年出版的謝無量的《中國哲學史》。該書以簡潔的筆法對道學（理學）的淵源作了追溯，并分述了周濂溪、邵康節、張橫渠、程明道、程伊川、程門諸子、朱晦庵、朱子門人之學。呂思勉的《理學綱要》（1931年）可以說是較早的一本斷代哲學史論著。在該書中，呂思勉同謝無量一樣認為“宋學長河，當推安定（胡瑗）、泰山（孫復）、徂徠（石介）”，但宋儒言哲學之首出者則為周濂溪。呂思勉對明道伊川之學，有獨到見解，認為洛學中之明道伊川，性質本有區別，學于其門者，亦因性之所近，所得各有不同。對晦庵之學，呂思勉的論述亦較懇切，認為其哲學思想則未有出于周、張、二程之外者，不過研究更為入細，發揮更為透辟，因此，朱子非宋學之創造家，而是宋學之集大成者。馮友蘭的《中國哲學史》中亦對程朱一派道學作了詳述。陳寅恪先生在審查此書時所作的《審查報告》對此書的評價頗中肯，認為此書于朱子之學多有發明。此時，中國哲學史方面的著作還有范壽康的《中國哲學史通論》（1936年）。雖然此間對程朱理學的研究業已基本展開，但大多只是從總體上闡述，并且對諸多問題的解析還不夠明確，故把這一時期的程朱理學研究稱為開創期。

第二個時期：從1950年至1965年。此間研究程朱理學的文章著作基本上都采用唯心主義唯物主義劃分的方法，普遍認為程朱代表了客觀唯心主義學說。這段時間出版的有關中國哲學史、思想史的著作大致有楊榮國的《簡明中國思想史》（1952年）、侯外廬等人的《中國思想通史》（1959年）、任繼愈的《中國哲學史》（1964年）等，其中都有專門章節分述程朱之學。此間研究程朱理學的論文亦有一些，其中專門研究二程的論文有兩篇，研究朱熹的大致有十四篇。這些論著中的絕大多數對程朱理學持否定態度，認為他們的哲學思想和他們的政治立場相應，是極端反動的。朱熹的哲學在歷史上的作用只是對唯物主義哲學的發展起了一種刺激的作用，但如果對朱熹哲學沒有批判、沒有認識，就不能起到刺激唯物主義發展的作用，反而會起破壞作用。當然，亦有學者對程朱理學有肯定的一面，認為程朱的哲學思想中包含有辯證法的因素，認為這是二程哲學體系中的合理思想。但從總體上認定二程的思想是唯心主義的，是為封建統治階級服務的。從總體上說，此間對程朱理學的研究多集中在北宋“五子”及朱熹等幾個主要人物上，對程門及朱門后學則研究較少。雖然此時是以唯物唯心的方法進行研究讀到，但相對于第一個時期，對問題的研究已相對深入了些。因為方法論上的偏差，故這一時期只能稱作探索期

第三個時期：從1966年至1976年。這一時期正值“”，深受“唯心主義等于反動保守”之公式的影響，故對程朱理學的批判不斷升溫。這段時間研究二程的著作有批判文集一本，二程言論選批一本，分別為《程顥程頤及其思想批判》（1974年）、《程顥程頤言論選批》（1975年）。研究朱熹的論文大致有54篇。“”期間，對程朱理學批判的主要內容是把程朱放在儒法斗爭史上，作為法家對立面的反動儒家人物而加以批判。另外還批判程頤要寡婦守節而帶來的“貞節殺人不見血”的后果。總之，在“”期間，程朱理學甚至整個中國哲學史、思想史的研究可謂百花凋殘、野草滿徑，所以這一時期只能稱為挫折期。

第四個時期：從1977年至20世紀末。此間程朱理學研究真正獲得了突飛猛進的發展，其中不僅與程朱理學相關的宋明理學斷代哲學史的研究愈加深入，而且人物個案研究也得到了發展，大量的論文及專著問世，真可謂“百家爭鳴，百花齊放”。這一時期所跨時間雖不太長，但研究面貌日新，故又可分兩個階段。

第一階段為1977年以來至20世紀80年代中期，此時宋明斷代哲學史研究及人物個案研究得到了發展，但人物個案研究主要涉及重要的哲學家，故稱發展期。這一階段是以1978年前后的撥亂反正、肅清“”的流毒為前奏的。由此，對程朱理學全面否定的態度有了轉變，開始以實事求是的態度研究程朱理學。對于朱熹思想，多數學者雖然認為朱熹的基本思想是唯心主義的先驗論，即先于物而存在的理既在天上又在人的心中，但朱熹肯定理離不開物，認識事物之理就必須“與物接”，他所謂的格物窮理也就包含了接觸自然界具體事物而認識其規律之義。就這方面而言，朱熹格物致知的認識論中含有唯物主義的思想因素。另外有學者認為朱熹思想中也有不少樸素辯證法因素，而且在某些方面還為樸素辯證法提供了一些新東西。還有學者認為朱熹一方面企圖把“一分為二”從邵雍“先天象數”的迷霧中剝離出來，另一方面采納了張載“一物兩體”的辯證法思想資料，比較系統地論述了“一分為二”的思想，在哲學史上產生了深刻的影響。可以說，“”以后的程朱理學的研究比較注重對唯心主義和形而上學的重新評價，一些以往作為批判和否定對象的哲學家一一得到了新的審觀。第二階段為20世紀80年代中期以后，這一階段對程朱理學的研究有如下幾個特點：一、進一步闡明了程朱理學的形成、發展、傳播的軌跡，認為程朱理學與孔孟儒學是一脈相承的，但程朱理學并不是對先秦儒學的簡單重復和繼續，而是在新的歷史條件下做出的新發展。二、擴大了程朱理學的研究領域，不僅注意研究二程、朱子的思想，而且注意研究二程門人及朱子門人的思想，尤其是對朱子思想的研究，更是在哲學思想之外引申到了教育學、美學、文學、史學、科學等方面。另外，受90年代以來現代化建設中傳統文化與現代化問題的影響，對宋明理學當然包括程朱理學的研究逐漸深入，并將其和儒學對現代文明的作用和價值等問題聯系起來，重新確立程朱理學的歷史意義和現實意義。三、深化了程朱理學研究的原有課題。在哲學方面，學者們不再停留在對程朱哲學作一般性的定性分析，而是細致考察了諸如朱熹的心性論、格物致知論、本體論、豁然貫通論、一體兩說等哲學觀點，并且對朱子思想在不同時期的特點也進行了研究。同時，對程朱理學的研究也和對陸王心學的研究聯系起來；不僅研究二者之異，而且研究二者之同。此時與程朱理學的研究相聯系的一個熱點問題是宋明理學分派問題，即分理、氣、心三派還是理、性、心、氣四派，由此也有許多文章專著問世。在方法論上，不再單純采用唯物和唯心的劃分方法，而是各種研究方法并用。將這兩個階段綜合起來看，80年代以來的繁盛期，程朱理學研究的成果可謂蔚為大觀，琳瑯滿目，發表的有關程朱理學的論文有數百篇，專著包括思想史、哲學史、斷代哲學史研究，對程朱、北宋五子、程朱門人等的個案研究（包括人物評傳）亦很多。下面，根據20世紀80年代以來有關程朱理學的研究文獻，對程朱理學研究的主要方面做一評論。