現代文化范文精選

一、文化保守主義的內在理路

中國近現代的文化保守主義，既受西方文化保守主義的影響，是世界范圍內文化保守主義思潮組成部分之一，又有相對獨立性，展露出自身的演進軌跡，存在著自身發展的“內在理路”（innerlogic）。

據美國學者艾愷的研究，“文化保守主義”（又稱“文化守成主義”CulturalConserva-tive），是伴隨著西方近現代化運動的產生和發展而最早在西方世界出現的，其代表者主要有德國的哈曼（1773——1878年）、謝林（1775——1854年）、赫德（1744——1803年）、斐希特（1767——1814年）、希洛克（1876——1924年），英國的柏克（1729——1797年）、科柏特（1763——1835年）、柯爾雪基（1772——1843年），法國的格斯特（1753——1827年）、托克維爾（1803——1859年）等。他們的出身、經歷及其所具有的學術知識、承受的歷史文化背景等均有所不同，對于很多問題的具體見解亦有歧異，但“都以各種傳統形式（或理想化）的社會當作社會完善的試驗”，并都對個人的物質私利“有深刻的厭惡，唯恐它會毀壞所有建基于道德原則的人群關系。他們對工業化的結果不是心存疑懼，而是徹底仇恨，特別是現代都市生活及其病態與非人性化。他們強調社會重于個人，有機的群體關系高于法律關系及法定權利……渴望共有的道德價值和對真理的共同認識與分享……高度評價人類存在的非理性、非功利方面——藝術、宗教等等”。此外，他們面對著啟蒙運動腐蝕性批判的理性主義，“卻常亟思建立一種認識論，為道德價值建立一個基礎”。（1）這種文化保守主義無疑是一種出現于現代化過程中，基于對“工業化的結果”的反思而生發出來的對西方現代化運動的批判思潮。其基本特征則是力圖以價值理性來批判以工業化為主導的現代化進程中出現的工具理性的過分膨脹，并進而解決由之帶來的人性疏離、道德淪喪、意義迷失等一毓問題。所以，文化保守主義的進一步發展，便是當代西方的種種的現代化理論。

中國近現代的文化保守主義受到了這種西方文化保守主義的影響或啟迪。如被論者稱為“生平長于西學而服膺古訓”（2）的辜鴻銘，就是在18世紀末、19世紀初西方浪漫主義思潮影響下走上文化保守之途的。這誠如1928年辜氏去世不久有人評曰：“其尊崇儒家，提倡中國禮教之道德精神，亦緣一己之思想見解確立以后，返而求之中國學術文明，見此中有與卡萊爾、羅斯金、愛默生之說相類似者，不禁愛不忍釋，于是鉆研之，啟發之，孜孜焉。舉此吾國固有之寶藏，以炫示西人。”（3）而卡萊爾、羅斯金、愛默生則正是當時西方文化保守主義的代表人物。又如，張君勱本信西學，是位相當標準的實證主義社會科學和社會達爾文主義的信徒。但1919年以后，他轉變成為堅守文化保守主義的現代新儒家。如此巨變的契機乃是倭鏗、柏格森（亦為西方文化保守主義的代表）對其思想的影響。張氏曾自述：“我初窺哲學門徑，從倭鏗、柏格森入手。梁任公先生游歐，途經納耶，與倭氏匆匆一晤，引起我研究倭氏哲學之興趣。同時每年一度去巴黎、兼讀柏氏著書。”（4）倭鏗、柏格森對高度追求物質文明的西方現代化的批評及其理想化的道德價值和精神生活的贊譽，確是張君勱新儒學思想體系的理論來源之一。

但是，中國近現代文化保守主義并不單純是對西方文化保守主義的移植，而有著自身形成發展的源流。其源可上溯至同治年間洋務派明確提出的“中體西用”論。李鴻章從道器關系上闡明西學的效能，說：“嘗謂自有天地以來，所以彌綸于不敝者，道與器二者而已。……中國所尚者道為重，而西方所精者器為多。……欲求御外之術，唯有力圖自治，修明前圣制度，勿使有名無實；而于外人所長，亦勿設藩籬以自隘，斯乃道器兼備，不難合四海為一家。蓋中國人民之眾、特產之豐、才力聰明、禮義綱常之盛，甲于地球諸國，既為天地精靈所聚，則諸國之絡繹而來合者，亦理之然也。”（5）薛福成以“用夏變夷”論來主明效法西人的必要性，謂：“今誠取西人器數之學，經衛吾堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔子復生，未始不有事乎此，而其道亦漸被乎八荒，是乃所謂用夏變夷者也。”（6）稍后，張之洞更著《勸學篇》，明揭“中體西用”之幟。洋務派的這種文化觀開啟了中國近現代文化保守主義思潮。（7）有著極其強烈的文化保守主義性格特征的史學大家陳寅恪即曾坦言：“寅恪平生為不古不今之學，思想囿于咸豐、同治之世，議論近乎曾湘鄉、張南皮之間。”（8）近年明確宣示其文化保守主義立場，以異于“港臺新儒家”的“新儒家”自居的李澤厚，則稱洋務派的“中體西用”論是“近代史留給我們的理論遺產”，主張為之“正名”，勸導人們“在中體西用的命題下駐足沉思”，并在現實與未來的文化建設中用“中體西用”“繼往開來”。（9）這表明李氏由20世紀80年代“西體中用”論的倡導者而成為20世紀90年代中國文化保守主義的重要代表人物之一，其思想的轉捩，除受到當代西方文化保守主義影響外，當亦受中國近代洋務派文化觀的開啟。因此，從發生角度言之，中國近現代文化保守主義有其自身的演進軌跡。

從近代洋務派到現代新儒家，中國的文化保守主義者有許多共同之處。譬如，他們能以比較開放的心智面對西學，但反對“全盤西化”，主張在學習和吸收外來文化的過程中必須堅持本民族文化的主體性。洋務派自不待言；1935年1月，王新命、何炳松、黃文山、薩孟武等十教授發表的《中國本位的文化建設宣言》也指出：中國文化建設過程中，“既要有自我認識，也要有世界的眼光；既要有不閉關自守的度量，也要有不盲目模仿的決心。”（10）現代新儒家既提倡吸納西方文化之長以避免中國文化之短，又強調現代化進程中，應“以吾國儒家哲學思想為本位，刷新條理，更采西方哲學中可以與儒家相通者，互為比較，互為衡量，互為引證”。這對中西雙方均有益，“或者就儒家之說，得西方學者之助，更加明朗清晰；而就西方哲學言，因其移植吾國，更得所以發榮滋長”。（11）即使時時批評西方國家并對中國傳統推崇備至的辜鴻銘，也“希望東、西方的長處結合在一起，從而清除東、西界限，冀以此作為今后最大的奮斗目標。”（12）這種比較相同或相似的思想觀點的存在，反映出中國近現代文化保守主義確有其自身發展的內在理路。

一

這種情況到二十世紀為之一變。本來在洋務運動后期，維新派在各地已經開始興辦新式學堂，即使在一些舊式學塾中，課程亦開始新舊并存。1899年清廷下詔廢八股、詩賦，1901年清政府《興學詔書》，正式要求全國廣設學堂，這些已經是對傳統科舉服務、為制造儒生的舊式教育體系的根本挑戰。由于自1899年來各地書院已漸改為學堂，至1905年傳統“儒學”（學校）已無形中取消。更為決定性的是，1905年，清政府正式決定廢止科舉，規定所有學校除保留經學、修身之外，皆教授自然科學。無論在法律上還是事實上，儒學在傳統教育的地位終于完全倒塌了。

不過，1905年的《教育宗旨》仍特立“尊孔”一條，并規定學校在春秋入學及孔誕日應“祀孔”。這些措施及保留經學等，顯然旨在謀求在改革中維持精神權威和倫理秩序，特別是孔子的倫理權威。但辛亥革命后，又對清政府的教育宗旨加以革正。1912年任教育總長的蔡元培主持教育法令的的討論，提出在法令中“去尊孔”，在學校中“廢祀孔”，在課程中“刪經學”，使得從小學到中學不再設置經科，儒家典籍作為整體被排除于教育之外。儒學不僅再不是教育的必要內容，更不是仕宦進身的必要途徑，制造儒生的產業基礎完全被消解。1到辛亥革命后短短幾年，儒學已整體上退出了政治、教育領域，儒學典籍不再是意識形態和國家制度的基礎，不復為知識人必讀的經典，中國人的精神生活和政治生活二千年來第一次置身于沒有“經典”的時代。

然而，儒家經典從政治、教育領域的退出，還不代表固有的孔子的精神權威的自然失落，還不等于儒家的倫理價值的說服力已徹底喪失。民初梁啟超等人一面反對讀經，一面仍主尊孔，就是明顯的例子，在它們看來，孔子的道德教訓乃是中國幾千年立國的道德基礎和民族的精神、文化的核心。2因此，儒學雖然從政治和教育的領域中退出，但仍然保守于倫理、精神的領域。

但在梁啟超主辦的《大中華》上，雖然雖然提出了“孔固當尊，經不必讀”，卻也同時反對以尊孔復辟帝制，甚至出現了“改良家族制度論”的呼吁。幾個月后創辦的《青年》而后更名的《新青年》則更進一步以“新思想、新文化、新道德”全面批判舊文化舊道德，新文化的鋒芒直指孔子的精神權威和儒家倫理的價值，幾乎就是一場批孔批儒的運動。陳獨秀把儒家倫理歸結為“三綱”，認為“主張尊孔，勢必立君”，高倡“倫理革命”，3實際是要革孔子與儒家倫理之命。易白沙以《孔子評議》為文，指摘孔子學術的弊病。吳虞更與魯迅呼應，謂“孔二先生的孔教講到極點就非殺人吃人不可”“盜丘之禍遺及萬年”，大呼“儒教不革命，儒學不轉輪，吾國遂無新思想、新學說”。4后來人們把新文化運動的口號概括為“打倒孔家店”，并不是沒有理由的。新文化運動對文化與社會領域的思想解放起了巨大的作用。從近代中國的儒教興衰史來看，新文化運動正是把辛亥革命前后放逐儒學的運動進一步推展到倫理和精神的領域。從廢止科舉到新文化運動不過十數年時間，儒學在現代中國文化的格局中遭到全面的放逐，從中心退縮到邊緣。

二

一般認為，二十世紀的變革給儒家思想或儒學帶來了根本性的變化。雖然現代儒家哲學是對于儒學現代困境的一種哲學的回應，甚至在現代哲學論域中占了相當重要的地位，卻仍然不能改變儒學在現代中國的社會—文化層面的尷尬處境。在接近二十一世紀的時候，我們仍然不能拒絕這一事實，即二十世紀是在前現代作為整體的儒家文化經歷解體、離散、飄零的歷史。應當說明，本文以下所論多就大陸情況而言，并未包括筆者尚不熟悉的臺灣和香港。在前現代的社會制度已獲改變的二十世紀，儒學何以仍然是一個不斷被提起的焦點話題？在現代中國社會，儒學的超越哲學的存在是否可能及其所需條件是什么？這是本文關注的主要之點。而篇幅所限，本文提供的仍主要是一個歷史的、現象的陳述。

一

儒家思想在前現代社會所居的正統、廣泛、絕對的影響是和宋元以來王朝統治的支持推行、教育制度以及家族制度提供的社會基礎分不開的。也就是說，歷代王朝賦予了儒學以正統意識形態的地位，規定了儒家經典（包括宋明儒學的解釋）作為科舉考試的內容，這種制度的建構是宋元以來儒學大盛的政治基礎和教育基礎。而家族宗族制度以及由此形成的鄉治秩序是儒學根深葉茂的一個更深的歷史社會基體。所有這一切構成了儒家文化或儒教社會的整體。

但自19世紀中葉以還，中國文化主要是儒家文化遭遇了西方近代文化的強烈沖擊。殖民主義、帝國主義對中國施展了以近代資本主義為背景的工業文明的先進特長，古老的傳統中國文明在帝國主義的船堅炮利面前一敗涂地，被迫變革。經過洋務運動到，近代自然科學及工藝制造已開始引進，近代西方合理主義的政治結構也已為先進知識人所介紹，清政府也開始漸進的改革。但甲午戰爭的挫折使得儒教中國的危機更加深重而未得緩解。19世紀末儒學的狀況是，儒家的知識體系和政治制度受到了巨大挑戰，但這種實質性的挑戰并未在名義上指向儒家，儒學的制度性基礎并未根本解體，儒學的危機尚未表現出來。

這種情況到二十世紀為之一變。本來在洋務運動后期，維新派在各地已經開始興辦新式學堂，即使在一些舊式學塾中，課程亦開始新舊并存。1899年清廷下詔廢八股、詩賦，1901年清政府《興學詔書》，正式要求全國廣設學堂，這些已經是對傳統科舉服務、為制造儒生的舊式教育體系的根本挑戰。由于自1899年來各地書院已漸改為學堂，至1905年傳統“儒學”（學校）已無形中取消。更為決定性的是，1905年，清政府正式決定廢止科舉，規定所有學校除保留經學、修身之外，皆教授自然科學。無論在法律上還是事實上，儒學在傳統教育的地位終于完全倒塌了。

不過，1905年的《教育宗旨》仍特立“尊孔”一條，并規定學校在春秋入學及孔誕日應“祀孔”。這些措施及保留經學等，顯然旨在謀求在改革中維持精神權威和倫理秩序，特別是孔子的倫理權威。但辛亥革命后，又對清政府的教育宗旨加以革正。1912年任教育總長的蔡元培主持教育法令的的討論，提出在法令中“去尊孔”，在學校中“廢祀孔”，在課程中“刪經學”，使得從小學到中學不再設置經科，儒家典籍作為整體被排除于教育之外。儒學不僅再不是教育的必要內容，更不是仕宦進身的必要途徑，制造儒生的產業基礎完全被消解。1到辛亥革命后短短幾年，儒學已整體上退出了政治、教育領域，儒學典籍不再是意識形態和國家制度的基礎，不復為知識人必讀的經典，中國人的精神生活和政治生活二千年來第一次置身于沒有“經典”的時代。

一般認為，二十世紀的變革給儒家思想或儒學帶來了根本性的變化。雖然現代儒家哲學是對于儒學現代困境的一種哲學的回應，甚至在現代哲學論域中占了相當重要的地位，卻仍然不能改變儒學在現代中國的社會—文化層面的尷尬處境。在接近二十一世紀的時候，我們仍然不能拒絕這一事實，即二十世紀是在前現代作為整體的儒家文化經歷解體、離散、飄零的歷史。應當說明，本文以下所論多就大陸情況而言，并未包括筆者尚不熟悉的臺灣和香港。在前現代的社會制度已獲改變的二十世紀，儒學何以仍然是一個不斷被提起的焦點話題？在現代中國社會，儒學的超越哲學的存在是否可能及其所需條件是什么？這是本文關注的主要之點。而篇幅所限，本文提供的仍主要是一個歷史的、現象的陳述。

一

儒家思想在前現代社會所居的正統、廣泛、絕對的影響是和宋元以來王朝統治的支持推行、教育制度以及家族制度提供的社會基礎分不開的。也就是說，歷代王朝賦予了儒學以正統意識形態的地位，規定了儒家經典（包括宋明儒學的解釋）作為科舉考試的內容，這種制度的建構是宋元以來儒學大盛的政治基礎和教育基礎。而家族宗族制度以及由此形成的鄉治秩序是儒學根深葉茂的一個更深的歷史社會基體。所有這一切構成了儒家文化或儒教社會的整體。

但自19世紀中葉以還，中國文化主要是儒家文化遭遇了西方近代文化的強烈沖擊。殖民主義、帝國主義對中國施展了以近代資本主義為背景的工業文明的先進特長，古老的傳統中國文明在帝國主義的船堅炮利面前一敗涂地，被迫變革。經過洋務運動到，近代自然科學及工藝制造已開始引進，近代西方合理主義的政治結構也已為先進知識人所介紹，清政府也開始漸進的改革。但甲午戰爭的挫折使得儒教中國的危機更加深重而未得緩解。19世紀末儒學的狀況是，儒家的知識體系和政治制度受到了巨大挑戰，但這種實質性的挑戰并未在名義上指向儒家，儒學的制度性基礎并未根本解體，儒學的危機尚未表現出來。

這種情況到二十世紀為之一變。本來在洋務運動后期，維新派在各地已經開始興辦新式學堂，即使在一些舊式學塾中，課程亦開始新舊并存。1899年清廷下詔廢八股、詩賦，1901年清政府《興學詔書》，正式要求全國廣設學堂，這些已經是對傳統科舉服務、為制造儒生的舊式教育體系的根本挑戰。由于自1899年來各地書院已漸改為學堂，至1905年傳統“儒學”（學校）已無形中取消。更為決定性的是，1905年，清政府正式決定廢止科舉，規定所有學校除保留經學、修身之外，皆教授自然科學。無論在法律上還是事實上，儒學在傳統教育的地位終于完全倒塌了。

不過，1905年的《教育宗旨》仍特立“尊孔”一條，并規定學校在春秋入學及孔誕日應“祀孔”。這些措施及保留經學等，顯然旨在謀求在改革中維持精神權威和倫理秩序，特別是孔子的倫理權威。但辛亥革命后，又對清政府的教育宗旨加以革正。1912年任教育總長的蔡元培主持教育法令的的討論，提出在法令中“去尊孔”，在學校中“廢祀孔”，在課程中“刪經學”，使得從小學到中學不再設置經科，儒家典籍作為整體被排除于教育之外。儒學不僅再不是教育的必要內容，更不是仕宦進身的必要途徑，制造儒生的產業基礎完全被消解。1到辛亥革命后短短幾年，儒學已整體上退出了政治、教育領域，儒學典籍不再是意識形態和國家制度的基礎，不復為知識人必讀的經典，中國人的精神生活和政治生活二千年來第一次置身于沒有“經典”的時代。

摘要：隨著后現代的到來，文學領域發生了翻天覆地的變化，網絡文學的崛起改變了文學的固有格局，在敘事方面出現了新的后現代特征，元敘事的衰落取而代之的是私人化的情感寫作；“去哲理”的表象化敘事，“換地圖”的空間流動推動情節走向；“懷舊”美學的虛假消費。在后現代文化視域下，網絡文學表現出的這些敘事特征對于權威的動搖以及文學的創作范式具有深遠的意義和價值。

關鍵詞：后現代敘事；網絡文學；表象化；懷舊

后現代是近年來的熱詞，但究竟什么是后現代，學術界沒有給出一個權威的定義。在20世紀30年代左右，奧奈斯把它當作一面反映現代主義的鏡子。學者普遍認為，后現代出現在20世紀60年代左右。關于后現代，人們往往有兩種態度，一種是肯定的態度，認為后現代顛覆了正統的敘事，消弭了精英文化與大眾文化的距離，通俗文化的地位得以確立，后現代打破了單一化，承認多元與差異，為文化的多樣性奠定了理論基礎；另一種態度是否定的，認為后現代是消費經濟盛行的產物，后現代文化是復制文化，失去了藝術的靈韻，缺乏深度。20世紀80年代應運而生的網絡文學跟后現代文化面臨同樣的境地，人們對于網絡文學的態度也是褒貶不一的。基于此，在后現代主義文化盛行的影響下，緊隨其后誕生的網絡文學在敘事方面，呈現出了很多后現代特征。

一、網絡文學的后現代敘事特征

網絡文學不是傳統文學的延續，而是一種新的文學形式，主要表現為敘事方面具有后現代特征。傳統文學是通過筆墨紙硯創作的文學文本，網絡文學則是依托互聯網技術通過鍵盤敲擊的比特文學文本。此外，傳統文學是作者導向的承擔“文以載道育人”的社會主旋律敘事，網絡文學則是讀者導向的承擔精神娛樂功能的大眾化敘事，最具開創性的是，網絡文學具有衍生性，它不只包括敘事文本，更包括在原著基礎上衍生出的影視改編、動漫、游戲等一系列文化文本。在創作載體、創作方式、創作內容、創作主體方面早已顛覆了傳統敘事模式，相較于傳統文學，網絡文學敘事有了新的特征，具體表現為元敘事衰落、表象化敘事、懷舊敘事等后現代主義敘事特征。

（一）敘事特征之一：元敘事衰落