哲學(xué)的價(jià)值

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哲學(xué)的價(jià)值范文第1篇

既然哲學(xué)對(duì)人類是有價(jià)值有意義的，那么它的意義價(jià)值何在？即它的價(jià)值和意義體現(xiàn)在哪里？筆者認(rèn)為，哲學(xué)作為時(shí)代的精華，其價(jià)值和意義就是指其能不能滿足人類的需要，是否合時(shí)宜，與時(shí)俱進(jìn)，推動(dòng)人類社會(huì)的發(fā)展，使人不斷完善自身的能力水平。它的作用通過以下幾個(gè)方面發(fā)揮出來：

首先，哲學(xué)作為一種精神性的工具，從人與世界即人與自然、人與社會(huì)、人與人的關(guān)系的角度來說，它為人類提供認(rèn)識(shí)世界，解釋世界以及改造世界以符合自身的需要的思維與方法，從而改善人與世界的關(guān)系，推動(dòng)人的生存發(fā)展越來越好。由于哲學(xué)的重要內(nèi)容是對(duì)世界之本源及其本質(zhì)探索，在此情況下，從現(xiàn)象出發(fā)，去思索隱藏在現(xiàn)象背后的本質(zhì)，從自身出發(fā)，追根溯源，去探求世界的最為原始的發(fā)端，在這種對(duì)世界本質(zhì)本源的認(rèn)識(shí)探索中，使我們的認(rèn)識(shí)逐漸深入到事物內(nèi)部，將世界的表象層層剝離，使世界之本來面貌逐漸顯現(xiàn)。在此過程中，我們會(huì)對(duì)這一認(rèn)識(shí)過程的進(jìn)行概括總結(jié)，從而就會(huì)形成一種思維方法，而這種思維方法就是哲學(xué)。

其次，哲學(xué)的終極目標(biāo)是追求真善美的統(tǒng)一，是人類用以指導(dǎo)自身實(shí)現(xiàn)真善美三者相統(tǒng)一的工具。做到真善美的統(tǒng)一，是人類對(duì)自己不斷向前發(fā)展所提出的最高追求，它具有必然性。能使自身實(shí)現(xiàn)真善美的完美統(tǒng)一，這是每個(gè)人所希望的。作為學(xué)科的哲學(xué)為什么具備這一功能？因?yàn)檎嫔泼谰哂谐橄笮裕茈y通過其他具體學(xué)科探索研究出來，如果某種學(xué)科能夠研究探索出真善美的統(tǒng)一是什么，那么這門學(xué)科就必定會(huì)成為或是上升為哲學(xué)。哲學(xué)對(duì)世界本質(zhì)及其規(guī)律的思考，對(duì)人如何獲得正確的無限的認(rèn)識(shí)能力的探索，以及人要怎樣行動(dòng)才能達(dá)到善的境界，才能使自身實(shí)現(xiàn)精神與靈魂的潔凈與升華，這都無不體現(xiàn)了它對(duì)真善美的自覺或是不自覺的追求，而這卻是其他學(xué)科難以做到的。

再次，哲學(xué)不僅具有認(rèn)識(shí)世界，解釋世界，指導(dǎo)實(shí)踐的功能，它還具有啟示未來的作用。我們?cè)谒伎歼@個(gè)世界本質(zhì)的時(shí)候，就同時(shí)在思考這個(gè)世界的運(yùn)轉(zhuǎn)是否有其內(nèi)在的必然的聯(lián)系，即對(duì)其規(guī)律進(jìn)行思考和探索。隨著人類歷史的變化發(fā)展和自然界的演變，我們發(fā)現(xiàn)，這個(gè)世界確實(shí)是有規(guī)律可循的，只要我們能找到事物變化發(fā)展的規(guī)律，我們就能摸清事物在未來變化發(fā)展的趨勢(shì)。很多時(shí)候，不是我們對(duì)未來無法做出基本的判斷，而是我們自身對(duì)世界的了解不夠，是我們認(rèn)識(shí)能力的不足，如果我們對(duì)世界有了清晰的了解，能夠正確的認(rèn)識(shí)它，那么，要對(duì)其趨勢(shì)、走向做出正確的判斷，并以此來指導(dǎo)自己的實(shí)踐并不成問題。我們現(xiàn)在有什么因素，其在發(fā)揮什么作用，那么到未來他就一定會(huì)以結(jié)果的方式顯現(xiàn)出來，因而哲學(xué)所研究的事物內(nèi)在的必然的聯(lián)系問題，能給我們以未來的啟迪。

2、結(jié)語

哲學(xué)的價(jià)值范文第2篇

的生態(tài)危機(jī)與人類的生死息息相關(guān)。在哲學(xué)思想的指導(dǎo)下，有利于更好地處理人與自然的關(guān)系，真正建設(shè)生態(tài)文化，促進(jìn)生態(tài)文明的快速發(fā)展。從生態(tài)哲學(xué)的角度來看，我們需要在人與自然和社會(huì)之間找到最佳平衡，以防止自然異化的問題。基于此，本文將簡要描述生態(tài)哲學(xué)的思想內(nèi)涵，并深入探討生態(tài)哲學(xué)的當(dāng)代價(jià)值。

。生態(tài)哲學(xué)。

在工業(yè)化進(jìn)程中，我們對(duì)自然資源的無休止的需求和對(duì)經(jīng)濟(jì)利益的過分關(guān)注，不僅使自然環(huán)境充滿了漏洞和創(chuàng)傷，而且破壞了生存條件。面對(duì)日益嚴(yán)峻的生態(tài)危機(jī)，推進(jìn)生態(tài)文明建設(shè)尤為關(guān)鍵，這與中華民族未來的發(fā)展息息相關(guān)。為了遏制環(huán)境污染的加劇，應(yīng)從自然法的角度，將生態(tài)文化的發(fā)展與經(jīng)濟(jì)、政治、文化、社會(huì)相結(jié)合。要從社會(huì)發(fā)展的形勢(shì)出發(fā)，加強(qiáng)體制機(jī)制創(chuàng)新，實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)社會(huì)協(xié)調(diào)發(fā)展的目標(biāo)。運(yùn)用生態(tài)哲學(xué)的思想有利于辯證對(duì)待人與自然，找到科學(xué)管理生態(tài)問題的方法，研究其當(dāng)代價(jià)值具有重要意義。

。像動(dòng)物和植物一樣，他們是被動(dòng)和克制的生物。通過對(duì)人的起源和發(fā)展過程的分析，我們可以看出，人是自然的產(chǎn)物。自然為人類的生產(chǎn)和發(fā)展提供了必要的物質(zhì)基礎(chǔ)。在社會(huì)發(fā)展的過程中，無論人類文明多么發(fā)達(dá)，社會(huì)多么發(fā)達(dá)，自然都是萬物的靈魂，沒有自然，人類就不可能真正獨(dú)立存在[1]。從的生態(tài)哲學(xué)來看，人類的生命離不開無機(jī)物。利用現(xiàn)有的自然環(huán)境中的基本材料，為人類未來的發(fā)展打下良好的基礎(chǔ)，人類的發(fā)展離不開自然環(huán)境的支撐。如果我們不理解和尊重外部世界，我們就不再有創(chuàng)造力。從這個(gè)觀點(diǎn)來看，人類必須善待自然。

。然而，在這個(gè)過程中，他們永遠(yuǎn)不能超越自然的界限，充分把握自然生態(tài)規(guī)律，充分尊重自然。從人類幾千年的實(shí)踐中可以看出，原始的自然精神面貌沒有改變，對(duì)自然的認(rèn)識(shí)只是膚淺和短期的，對(duì)天人合一的關(guān)注不夠[2]。人與自然的關(guān)系非常密切。人類在自然環(huán)境中的生存和發(fā)展應(yīng)該遵循自然規(guī)律，才能給人類帶來更多的利益。如果人類只看到眼前的利益，犧牲環(huán)境，必然會(huì)威脅到人類未來的生存和繁衍。由此可見，人類需要敬畏自然，處理好人與自然的關(guān)系自然，嚴(yán)格限制各種行為，形成科學(xué)的生產(chǎn)生活模式，為未來的發(fā)展鋪平道路。

。闡述了人、社會(huì)、自然是一個(gè)有機(jī)整體，對(duì)生態(tài)文明建設(shè)具有重要的指導(dǎo)意義。人類的發(fā)展經(jīng)歷了原始社會(huì)和工業(yè)文明，其間大量的自然資源被利用和轉(zhuǎn)化。人類后來出現(xiàn)在自然界，向自然界索取各種生活和生產(chǎn)資料，如物品、衣服、燃料和住房。從這個(gè)角度看，人類離不開自然，更不用說發(fā)展了。在生態(tài)哲學(xué)的思想中，自然環(huán)境可以看作是一個(gè)有機(jī)的整體。只有不破壞自然環(huán)境，才能促進(jìn)人與自然的和諧發(fā)展。生態(tài)哲學(xué)的思想強(qiáng)調(diào)了自然的重要性，對(duì)自然有著深刻的理解。作為自然的產(chǎn)物，人類需要依賴自然這也反映在馬克思的唯物主義觀中[3]。此外，從的生態(tài)哲學(xué)來看，人們需要加強(qiáng)與自然的互動(dòng)，兩者的關(guān)系更加密切。當(dāng)然，人與人之間也存在著辯證統(tǒng)一的關(guān)系。在改造自然的過程中，人類反映了自身的社會(huì)歸屬，這也是一個(gè)與自然互動(dòng)的過程。在人類不斷改造自然的時(shí)期，人與社會(huì)也將形成日益密切的關(guān)系。為此，人類需要充分尊重自然，理解其意義保護(hù)自然生態(tài)環(huán)境，實(shí)現(xiàn)人類正常生存。保護(hù)自然就等于保護(hù)人類自身。近年來，我國社會(huì)經(jīng)濟(jì)實(shí)現(xiàn)了跨越式發(fā)展，但文化建設(shè)過于落后，特別是許多人對(duì)生態(tài)文明建設(shè)缺乏正確認(rèn)識(shí)，思想上重視不夠。在推進(jìn)生態(tài)文明建設(shè)的過程中,要切實(shí)提高大家的環(huán)保思想,就要從生態(tài)文明的相關(guān)內(nèi)容入手,使人們能夠主動(dòng)投資環(huán)保,采取生態(tài)文化的發(fā)展模式,，增強(qiáng)人們的生態(tài)文明意識(shí)。在構(gòu)建和諧社會(huì)的過程中，的生態(tài)哲學(xué)為社會(huì)建設(shè)提供了指導(dǎo)思想和啟示。為了確保人與自然的和諧關(guān)系，在攫取與付出之間找到平衡，并與辯證思維分析人與自然的關(guān)系。人類在獲取自然界物質(zhì)生產(chǎn)資料的過程中，還應(yīng)注意美化自然環(huán)境，消除生態(tài)文明建設(shè)中的各種不利因素，不違背自然規(guī)律，促進(jìn)人與自然的共同發(fā)展[4]。在社會(huì)實(shí)踐過程中，人們會(huì)與自然保持更密切的聯(lián)系。通過對(duì)生態(tài)哲學(xué)的分析，提出了人化自然的觀點(diǎn)，即自然是人類的真實(shí)本性。人類對(duì)自然認(rèn)識(shí)的逐步深化和對(duì)自然的改造將面臨各種自然的制約，這表明人在發(fā)展中會(huì)受到影響自然的制約，自然也將面臨人的影響。此外，社會(huì)實(shí)踐的前提是加強(qiáng)人與自然的關(guān)系，確保雙方能夠?qū)崿F(xiàn)辯證統(tǒng)一。因此，在建設(shè)生態(tài)文明的過程中，我們需要處理好這個(gè)問題。人類社會(huì)必須在發(fā)展中與自然和諧共處，在遵循自然規(guī)律的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)發(fā)展與進(jìn)步。

。結(jié)合的生態(tài)哲學(xué)，人與自然無法在物質(zhì)交換中達(dá)到平衡。勞動(dòng)過程是人與自然相互作用的過程，不斷調(diào)整著人與自然之間的物質(zhì)轉(zhuǎn)化。人類應(yīng)該在合理的范圍內(nèi)利用自然，科學(xué)合理地進(jìn)行物質(zhì)交換，這也是生態(tài)哲學(xué)的一項(xiàng)重要內(nèi)容。對(duì)于社會(huì)發(fā)展和生態(tài)自然來說，物質(zhì)循環(huán)應(yīng)該保持正常，這是人與自然和諧發(fā)展的基本前提。此外，如果我們不遵循自然規(guī)律，我們只能讓人類吃后果，人與自然之間就會(huì)出現(xiàn)各種矛盾。主要原因是經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式不夠科學(xué)。生態(tài)哲學(xué)的現(xiàn)代價(jià)值，為經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式的轉(zhuǎn)變提供了科學(xué)的指導(dǎo)。過去，在經(jīng)濟(jì)發(fā)展的過程中，人們過分依賴自然資源，人類的目光也聚焦于經(jīng)濟(jì)效益。商業(yè)模式非常廣泛，反映了各種各樣的缺陷[5]。在發(fā)展循環(huán)經(jīng)濟(jì)的過程中，將保持生態(tài)和自然保護(hù)與社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的平衡，在不影響生態(tài)和自然環(huán)境的前提下，取得更多的經(jīng)濟(jì)發(fā)展成果。因此,它給我們的啟示是,如果盲目地把物質(zhì)利益放在首位,在發(fā)展中過分追求自然,在工業(yè)生產(chǎn)中,它違背了自然規(guī)律,是不科學(xué),不健康的發(fā)展模式。人類社會(huì)要想進(jìn)一步進(jìn)步，就應(yīng)該把生態(tài)文化建設(shè)放在重要位置，不要過分注重物質(zhì)利益，改變傳統(tǒng)的粗放式發(fā)展模式，走循環(huán)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展道路，通過這種方式，自然界豐富的資源也可以循環(huán)利用，使經(jīng)濟(jì)發(fā)展方式更加科學(xué)合理。

。一方面，要轉(zhuǎn)變傳統(tǒng)消費(fèi)觀念，加快生態(tài)文明建設(shè)進(jìn)程[6]。在人類文明的發(fā)展中，綠色消費(fèi)習(xí)慣和環(huán)境美化程度可以衡量社會(huì)進(jìn)步的程度。只有節(jié)約資源，與自然環(huán)境保持友好關(guān)系，才能加快生態(tài)文明建設(shè)。當(dāng)然，越來越多的人開始關(guān)注綠色消費(fèi)，社會(huì)上各種不良習(xí)慣也逐漸改善。相互比較和浪費(fèi)的消費(fèi)模式正逐漸被人們所摒棄。為了人類的生存和發(fā)展，我們應(yīng)該追求簡單的物質(zhì)生物，豐富我們的精神生活，逐步形成一個(gè)正確的、適當(dāng)?shù)南M(fèi)觀念，逐步建立起資源節(jié)約型社會(huì)，為生態(tài)社會(huì)的建設(shè)打下良好的基礎(chǔ)。另一方面，我們應(yīng)該提高人們的環(huán)保意識(shí)，維護(hù)生態(tài)社會(huì)。由于許多人缺乏強(qiáng)烈的環(huán)保意識(shí)，給生活環(huán)境帶來了一定程度的破壞。對(duì)于我們每個(gè)人來說，我們都應(yīng)該承擔(dān)起維護(hù)生態(tài)社會(huì)的重要責(zé)任。對(duì)于政府和普通民眾來說，他們應(yīng)該在思想上意識(shí)到環(huán)境保護(hù)的重要性，并能夠積極實(shí)踐環(huán)境保護(hù)環(huán)境保護(hù)的概念。此外，作為中華民族的一員，我們也應(yīng)該積極參與社會(huì)主義的生態(tài)文明建設(shè)。只有得到大家的支持，才能實(shí)現(xiàn)美麗中國的建設(shè)目標(biāo)。在建設(shè)生態(tài)文明的過程中，為了更好地提高環(huán)境保護(hù)的效果，結(jié)合生態(tài)哲學(xué)的相關(guān)內(nèi)容，我們可以獲得重要的理論基礎(chǔ)和實(shí)踐基礎(chǔ)。在生態(tài)哲學(xué)的思想中，人類的生存和發(fā)展需要以物質(zhì)為前提。在利用和改變自然時(shí)，我們需要更多地尊重自然，而不是違背自然規(guī)律。人類也是自然生態(tài)環(huán)境的一部分。我們不應(yīng)該以犧牲環(huán)境為代價(jià)發(fā)展經(jīng)濟(jì)。我們應(yīng)該從長遠(yuǎn)的角度思考問題，為人類、自然生態(tài)和社會(huì)的共同發(fā)展打下堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。基于此，在生態(tài)文明建設(shè)過程中，中國應(yīng)該按照生態(tài)哲學(xué)強(qiáng)調(diào)的內(nèi)容，在社會(huì)發(fā)展、經(jīng)濟(jì)增長和環(huán)境保護(hù)之間找到平衡。

[1]郝芮冰。生態(tài)哲學(xué)的當(dāng)代價(jià)值分析[J]。法制博覽會(huì)，2020（15）：239-240。

[2]王朋偉。生態(tài)哲學(xué)思想的實(shí)踐及其當(dāng)代價(jià)值[J]。南京林業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版），2020年，20（02）：52-60.

[3]聶惠。馬克思生態(tài)哲學(xué)思想的當(dāng)代價(jià)值[J]。武漢冶金管理干部學(xué)院學(xué)報(bào)，2018，28（02）：3-6.

[4]溫文妮。生態(tài)哲學(xué)的核心、產(chǎn)生及其當(dāng)代價(jià)值[J]。西安建筑科技大學(xué)學(xué)報(bào)地區(qū)（社會(huì)科學(xué)版），2016，35（06）：26-31.

哲學(xué)的價(jià)值范文第3篇

 

一、關(guān)于“世界主義”

 

以此為背景觀照中國哲學(xué)，我們可以說，中國哲學(xué)中不僅存在斯多噶派這樣的“世界主義”，而且存在比這種“世界主義”更為寬廣的“世界主義”，可稱為“泛世界主義”(Pan-cosmopolitanism)。換言之，中國哲學(xué)中的“世界主義”不僅可以破除“民族中心論”、“國家中心論”，而且亦是可以破除“地球中心論”、“人類中心論”的。所以若謂斯多噶派的“世界主義”有助于不同文明之間的融合，則中國哲學(xué)中的“泛世界主義”肯定更有助于不同文明之間的融合。

 

從理論上說世界主義”可以分為較低層次、較高層次與最髙層次三個(gè)層面:較低層次的“世界主義”是超越民族、超越國家的，可打破諸如“希臘中心論”、“美國中心論”等思維格局;較高層次的“世界主義”是超越地域或區(qū)域的，可打破諸如“西方中心論”、“東方中心論”等思維格局;最髙層次的“世界主義”則是超越人類、超越地球的，可打破諸如“人類中心論”、“地球中心論”等思維格局。

 

“人類中心論”需要破除，因?yàn)榈厍虿恢皇侨祟愔覉@，它還是所有其他生命共有之家園。破除“國家中心論”、“民族中心論”，有一件很好的武器，就是中國哲學(xué)中的世界主義;同樣，破除“人類中心論”,這也是一件很好的武器。

 

二、中國哲學(xué)中“世界主義”的表現(xiàn)

 

中國哲學(xué)中有所謂“世界主義”視野嗎?答案是肯定的。

 

梁啟超較早從政治學(xué)的角度揭示出中國哲學(xué)的“世界主義”特征。他在《先秦政治思想史》(1923)—書中，認(rèn)為中國先秦之政治學(xué)說，“可以說是純屬世界主義”[3](P248)。理由是，中國人講政治，總以“天下”為最髙目的，國家、家族等不過是達(dá)到此最高目的的一個(gè)階段。他認(rèn)為《禮記大學(xué)》的“平天下”、《禮記禮器》的“以天下為一家，中國為一人”等說法,反映的是儒家的世界主義;《老子》的“以天下觀天下”、“以無事治天下”、“抱一為天下式”等說法，反映的是道家的世界主義;《商君書.修權(quán)篇》的“為天下治天下”、斥“區(qū)區(qū)然擅一國者”為“亂世”等說法，反映的是法家的世界主義;《墨子.天志篇》的“天兼天下而愛之”等說法、《墨子.兼愛篇》的“視人之國若其國”等說法、《墨子.尚同篇》的“天子壹同天下之義”等說法，反映的是墨家的世界主義。這是一股發(fā)源很早的世界主義思潮。

 

近代以來西方盛行國家主義、民族主義，顯然跟上述的世界主義眼光背道而馳。孔子、墨子、孟子諸人周游列國，誰采納其主張就幫誰,很少聽說他們有所謂“祖國”觀念。他們覺得自己是“天下”一分子、世界一分子，并不是專屬某一國的。他們覺得“國家”乃是世界中之一行政區(qū)域，此世界上所有有才能之人理應(yīng)均有權(quán)來共同治理。梁啟超認(rèn)為中國的此種“世界主義政治論”,對(duì)于中華民族“能化合成恁么大的一個(gè)民族”，是有“至大”的貢獻(xiàn)與影響的。他甚至認(rèn)為中國行此世界主義必勝，不行此世界主義則必?cái)。敖陙恚覀兡》氯思业膰抑髁x，所以不能成功，原因亦由于此”。

 

與此種世界主義緊密相關(guān)的，是中國人根深蒂固的“天下”觀念。中國先哲之思維，皆以“天下”為立足點(diǎn)，而不以“國”、“家”等一部分自畫，此乃百家所公同。表現(xiàn)在政治上，就產(chǎn)生所謂“天子”觀念。“天子”一詞，始于《尚書》“西伯戡黎”、“洪范”諸篇，后又出現(xiàn)于《詩經(jīng)》之“雅”、“頌”諸篇，可以說是與中華文明俱始。《尚書洪范》所載“天子作民父母以為天下王”之言，可說表達(dá)了歷代“天子”的全部理想。“天子”是天之子。上，他為天之子;下，他為民之父母。天子就是天與民之間的一個(gè)中介，《尚書堯典》稱為“格于上下”，亦可名曰“天人相與”或“天工人其代之'“天子”作為天與民之間的一個(gè)中介，對(duì)上他是世界主義的，因?yàn)樗淼氖恰疤煜隆敝浚恰疤煜隆敝徊糠?對(duì)下他亦是世界主義的，因?yàn)樗?jīng)營的是天下“黎民”之全體，而非天下“黎民”之一部分。在“天子政治”的格局中，“國”、“家”等區(qū)域性概念，是可以舍而不用的。

 

《論語》也不脫離世界主義的立場。其“四海之內(nèi)，皆兄弟也，君子何患乎無兄弟也”[4](卷十二，下冊(cè),P25〇3)之言，已經(jīng)具有世界主義的立場。其“子欲居九夷。或曰：陋如之何，子曰：君子居之，何陋之有”[4](卷九，下冊(cè),P2491)之言，就更是具有宏大的世界主義氣魄：擴(kuò)大自己的文化而被之于全人類，使人類共立于文化平等之地位,如此則雖居“九夷”,又何陋之有?“夷”不是先天的，亦不是永恒不變的，“夷”而能提升文化，它便不再是“夷”;更為重要的，是孔子以為文化而不能被于“九夷”，便不是真正的文化，文化而不能擴(kuò)及世界，便不是真正的“天下文化”。孔子說:“言忠信,行篤敬，雖蠻貊之邦行矣;言不忠信，行不篤敬，雖州里行乎哉?”[4](卷十五，下冊(cè),P2517)講的就是“有理走遍天下，無理寸步難行”之道。“有理”在此處就是“有文化”(“忠信”、“篤敬”就是一種文化)，“有文化”就能走遍天下，也必須走遍天下。至于《孟子》，更是開篇即以“超國家主義”為立場。孟子見梁惠王，王問孟子“不遠(yuǎn)千里而來，亦將有以利吾國乎”，顯然是以國家主義的立場發(fā)問。孟子的回答是：“上下交征利，而國危矣。”[5](卷一上，下冊(cè),P2665)既反對(duì)其功利主義之立場，又反對(duì)其國家主義之立場。

 

孟子又見梁襄王，王卒然問曰：“天下惡乎定?”孟子的回答是：“定于一。”[5](卷一下，下冊(cè),P2670)“一”就是統(tǒng)一，就是“大一統(tǒng)”，就是超越民族與國家。孟子在此處已意識(shí)到，國家主義、民族主義乃是一切戰(zhàn)爭、災(zāi)難、痛苦的根源，乃是造成“率獸而食人”、“嗜殺人”之局面的根源。他以為國家主義專以己國為本位,實(shí)質(zhì)就是“霸道”;糾正之法就是超國家主義，就是世界主義，亦就是“王道”。正是在此意義上，著名史學(xué)家梁啟超直接把中國歷史上的“王霸之辨”，界定為世界主義與國家主義之辨，說:“凡儒家王霸之辨，皆世界主義與國家主義之辨也。”[3](P249)盡管此種界定有失偏頗，但亦有相當(dāng)?shù)览怼Ｍ醢灾嬉苍S更多的不是世界主義與國家主義之辨，而是世界主義實(shí)現(xiàn)方法之辨;換言之，倡“王道”者與倡“霸道”者，其實(shí)都是世界主義者，差別只在實(shí)現(xiàn)世界主義之方式與途徑，一主和平實(shí)現(xiàn)，一主武力實(shí)現(xiàn)，一主“文化”,一主“武功”。

 

宋儒張載不僅承錯(cuò)了先秦圣哲的世界主義傳統(tǒng),而且發(fā)展了此種傳統(tǒng)。張載《正蒙.乾稱篇》有“民，吾同胞;物,吾與也”之言，不僅是突破了國家中心論的，而且是突破了人類中心論的。其《語錄》又有“理不在人皆在物，人但物中之一物耳，如此觀之方均”之言，完全是打破人類中心論，而把人類與自然萬物一體平看的：能一體平看,則為公允(“方均”);不能一體平看，則為不公允。這是中國思想家第一次明確用“方均”一詞，來評(píng)價(jià)世界主義。此外，宋儒程顥《語錄》有言：“仁者與天地萬物為一體，莫非己也。……故博施濟(jì)眾乃圣人之功用。"程頤《語錄》有言:“物我一理,才明彼，即_此，合內(nèi)外之道也。……然一草一木皆有理，須是察。”朱蒹《讀大紀(jì)》有言：“宇宙之間一理而已，天得之而為天,地得之而為地，而凡生于天地之間者，又各得之以為性，……蓋皆此理之流行，無所造而不在。……而幽明巨細(xì)無一物之遺也。”陸象山《雜說》有言：“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。千萬世之前有圣人出焉，同此心同此理也;千萬世之后有圣人出焉，同此心同此理也;東南西北海有圣人出焉，同此心同此理也。”又曰：“宇宙內(nèi)事，是己分內(nèi)事;己分內(nèi)事，是宇宙內(nèi)事。”明懦王陽明《大學(xué)問》有言:“大人者，以天地萬物為一體者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。”等等，均是承緒并光大世界主義之思維傳統(tǒng)的。

 

清代顧炎武“天下興亡，匹夫有責(zé)”之名言，也是立于世界主義的立場而說的。他說.“是故知保天下然后知保其國。保國者，其君其臣肉食者謀之;保天下者，匹夫之賤與有責(zé)焉耳矣。”[6](卷十三，子庫，文史筆記，冊(cè)二,P211)認(rèn)識(shí)到“保天下”是“保其國”的前提條件，這就是世界主義的立場。不預(yù)先解決好國家的問題，就無以解決好世界的問題，這是國家主義的立場;不預(yù)先解決好世界的問題，就無以解決好國家的問題，這是世界主義的立場。顧炎武所堅(jiān)持的，顯然是后一種立場。他說:“有亡國，有亡天下，亡國與亡天下奚辨?曰：易姓改號(hào)，謂之亡國。仁義充塞而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下。”[6](卷十三，子庫，文史筆記，冊(cè)二,P211)“亡國”只涉及當(dāng)權(quán)者，“亡天下”則涉及天下黎民;國是一姓之事，天下則是百姓萬民之事。“亡國”與“亡天下”既有空間大小之差異，亦有善惡性質(zhì)之差異;于是國家主義與世界主義不僅獲得了量之規(guī)定,而且獲得了質(zhì)之規(guī)定。簡言之,在顧炎武這里，世界主義不僅在空間上要大于國家主義，而且在性質(zhì)上要“善”于國家主義。

 

近世康有為撰《大同書>,構(gòu)筑一個(gè)“無邦國，無帝王，人人平等，天下為公”之“大同之社會(huì)”，其世界主義立場更是全面而徹底，絲毫沒有保留。《大同書》整理者錢安定在“序”中弓丨《詩經(jīng)》“普天之下，莫非王土;率土之濱，莫非王臣"之言，以明康的立場。并說“夫大同之世，天下為公,無有階級(jí)，一切平等，既無專制之君主，亦無民選之總統(tǒng)。國界既破，則無政府之可言”[7](序，子庫，諸子，冊(cè)六,P3)，表示康是主張無國家主義、無政府主義的。換言之，康不僅完全突破了國家主義，而且根本上取消了國家，只留下世界主義。在“序”中錢又說：“獸與人同本而至親，首戒食之，次漸戒食鳥，次漸戒食魚，次漸戒食有生之物焉。蓋人與萬物，在天視之，固同一體也。愛物為大同之至仁矣。于斯時(shí)也，人物平等，是之謂大同矣。此先生仁心之術(shù)也。"[7](序，子庫，請(qǐng)子，冊(cè)六,P4)表示康不僅沖破了“國家中心論”，而且沖破了“人類中心論";只有沖破了“人類中心論”的世界，才是真正的“大同”世界。換言之,在康的理論中，人人平等還只是“小同”，“人物平等”才是“大同”;破國界、破政府還只是“小同”，破“人類中心論”才是“大同”;天下萬民一體同看，還只是“小同"，只有天下萬物(含人與人、人與物、物與物)一體同看，方為“大同”。故康的世界主義,應(yīng)是前文所說的最髙層次的世界主義。康在《大同書》中，主張“破除九界”，即“去國界”而“合大地”、“去級(jí)界”而“平民族”、“去種界”而“同人類”、“去形界”而“保獨(dú)立”、“去家界”而“為天民”、“去產(chǎn)界”而“公生業(yè)”、“去亂界”而“治太平”、“去類界”而“愛眾生”、“去苦界”而“至極樂”[7](甲部，子庫，諸子，冊(cè)六,P23),就是此種世界主義的具體實(shí)施。其中“去國界”是破除國家中心論去種界”是破除民族中心論，“去類界”是破除人類中心論，基本符合前文所說最高層次世界主義之含義。

 

與康有為主張根本取消國家不同，梁啟超的世界主義是建立在國家之上的。他主張中國當(dāng)自強(qiáng)，自強(qiáng)方能立足于世界，否則，依達(dá)爾文“物競天擇，優(yōu)勝劣敗”之原理，中國終將淪為列強(qiáng)之殖民地。但各國當(dāng)自強(qiáng)，還只是梁的第一步要求，若僅停留于此，他就是一個(gè)不折不扣的國家主義者。梁還有第二步要求，就是在列國之上建立一個(gè)世界政府，使人人均得為“世界公民”，這就是他的世界主義。梁的終極理想是世界主義的，而不是國家主義的。第一次世界大戰(zhàn)后成立了國際聯(lián)盟，梁以為這是世界主義實(shí)現(xiàn)的先兆，他說：“這個(gè)國際聯(lián)盟，總算世界主義和國家主義調(diào)和的發(fā)軔，把國家相互的觀念深人人心，知道國家意志并不是絕對(duì)無限，還須受外部多大節(jié)制。質(zhì)而言之，國家與國家相互之間，從此加一層密度了。我們是要在這現(xiàn)狀之下，建設(shè)一個(gè)世界主義的國家。怎么叫做‘世界主義的國家’?國是要愛的，不能拿頑固褊狹的舊思想當(dāng)是愛國。因?yàn)榻袷绹遥皇沁@樣能夠發(fā)達(dá)出來。我們的愛國，一面不能知有國家不知有個(gè)人，一面不能知有國家不知有世界。我們只要托庇在這個(gè)國家底下，將國內(nèi)各個(gè)人的天賦能力，盡量發(fā)揮，向全世界人類全體文明大大的有所貢獻(xiàn)。將來各國的趨勢(shì)都是如此，我們提倡這主義的作用，也是為此。”[8](P127)

哲學(xué)的價(jià)值范文第4篇

    [論文摘要]賈誼是漢初偉大的思想家、政治家。他在總結(jié)秦亡的教練,考察漢初以來黃老無為思想弊端的基礎(chǔ)上,以“道”為最終依據(jù),建立了以儒法并用為特征的政治哲學(xué)。其政治主張主要表現(xiàn)在維護(hù)國家統(tǒng)一和中央集權(quán)、民本思想以及禮治思想三個(gè)方面。賈誼的政治哲學(xué)的目標(biāo)在于建立一個(gè)統(tǒng)一、文明、和諧的國家,實(shí)現(xiàn)社會(huì)的長治久安,為后世所矚目。研究賈誼的政治哲學(xué),有助于我們從傳統(tǒng)文化中為社會(huì)主義三個(gè)文明建設(shè)、和諧社會(huì)建設(shè)汲取更多的營養(yǎng)。

    我國有豐富的政治哲學(xué)文化的傳統(tǒng),在新的歷史條件下,結(jié)合中國的實(shí)際問題,挖掘、整理、吸收這些優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中有價(jià)值的東西,對(duì)于加強(qiáng)社會(huì)主義三個(gè)文明建設(shè)、建設(shè)社會(huì)主義和諧社會(huì)無疑是有現(xiàn)實(shí)意義的。本文試圖通過對(duì)賈誼政治哲學(xué)的討論,以期從中獲得建設(shè)社會(huì)主義三個(gè)文明、和諧社會(huì)的參考價(jià)值,并有助于啟迪我們的新思維,賦予傳統(tǒng)文化以嶄新的時(shí)代精神。

    賈誼是“漢朝初年最大的哲學(xué)家、思想家和杰出的政論家”。生于漢高祖七年(公元前200年),卒于漢文帝劉恒前元十二年(公元前168年),洛陽(今河南洛陽)人。

    金春峰說:“先秦,以荀子為代表,儒家思想走上了新的軌道,即融合、吸收法家思想,為強(qiáng)化封建專制集權(quán)服務(wù),從而和以孔、孟為代表的儒家有性質(zhì)的區(qū)別。賈誼的思想,體現(xiàn)了《荀子》思想的這一特色。”司馬遷說:“賈生、晁錯(cuò)明申、商。”從學(xué)術(shù)思想源流上來看,賈誼受儒家和法家思想影響很大。

    賈誼的政治哲學(xué)思想首先是建立在對(duì)秦朝何以速亡反省的基礎(chǔ)上的。賈誼認(rèn)為,秦朝的“以法為教,以吏為師”、廢棄禮教的做法使得社會(huì)風(fēng)俗大壞,宗法人倫失序,是所謂“道之以政,齊之以刑,民免而無恥”。所以有陳勝等的揭竿而起。強(qiáng)大的帝國傾刻間轟然倒塌,變得那么不堪一擊。這里面的原因不能不讓人深思。總的說來,賈誼認(rèn)為,秦朝之所以失敗的原因在于“仁義不施,而攻守之勢(shì)異也”。認(rèn)為秦朝在取得政權(quán)以后,不應(yīng)該再純以法術(shù)詐力作為統(tǒng)治的基本指導(dǎo)思想和方法,而應(yīng)該施行仁政。

    在總結(jié)了秦亡的教訓(xùn)以后,針對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)現(xiàn)狀,賈誼認(rèn)為,漢初以來的黃老無為思想雖然有利于經(jīng)濟(jì)的復(fù)蘇,但是卻無法調(diào)節(jié)宗法秩序。不僅如此,它還將最終危及中央集權(quán)專制統(tǒng)治。賈誼認(rèn)為能夠補(bǔ)救時(shí)弊的只能是“積極有為”的儒家思想。他欲借助儒家思想重整社會(huì)秩序。在賈誼的哲學(xué)思想中,“道”是作為本體出現(xiàn)的,所以“道”也是賈誼政治思想的形而上依據(jù),是賈誼認(rèn)為“什么是美好政治生活”的終極性依據(jù)。賈誼追求的是合于“道”的政治生活。但賈誼的“道”是“其本者謂之虛”,它落實(shí)在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中是表現(xiàn)為儒法兩家特別是以儒家思想為主的價(jià)值的。所以,賈誼認(rèn)為,在現(xiàn)實(shí)政治生活中如果能夠合理地貫徹實(shí)現(xiàn)“儒法并用”的思想,也就實(shí)現(xiàn)了他的合于“道”的美好政治生活。因而賈誼的政治哲學(xué)也充溢著“儒法并用,以儒為主”的特點(diǎn)。關(guān)于如何實(shí)現(xiàn)美好的社會(huì)政治,面對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)的三個(gè)重大問題“匈奴強(qiáng),侵邊;天下初定,制度疏闊;諸侯僭擬,地過古制”,賈誼主張“儒法并用”,主要在維護(hù)國家統(tǒng)一和中央集權(quán)、民本、禮治三個(gè)方面提出了自己的政治主張,從而想達(dá)到解決社會(huì)矛盾,扭轉(zhuǎn)社會(huì)危機(jī)四伏局面的目的。

    一、維護(hù)國家統(tǒng)一和中央集權(quán)

    在賈誼的心目中,理想的政治形態(tài)應(yīng)該是定于一尊的大一統(tǒng)的中央集權(quán)統(tǒng)治的政治形態(tài)。皇帝應(yīng)該是整個(gè)國家政治結(jié)構(gòu)的金字塔的頂尖,是政治的核心。在現(xiàn)實(shí)政治中,他主張漢朝中央政權(quán)的絕對(duì)權(quán)威性。而當(dāng)時(shí)的情況是“諸侯僭擬,地過古制”。賈誼面對(duì)此種情況感到痛心疾首。他認(rèn)為地方封建割據(jù)勢(shì)力已經(jīng)對(duì)中央政權(quán)構(gòu)成了嚴(yán)重威脅,因此建議文帝及早采取措施,解決諸侯割據(jù)一方的問題。他說:

    天下之勢(shì)方病大瘇。一脛之大幾如要,一指之大幾如股,平居不可屈信,一二指搐,身慮亡聊。失今不治,必為錮疾,后雖有扁鵲,不能為已。病非徒瘇也,又苦霸羲戾。元王之子,帝之從弟也;今之王者,從弟之子也。惠王之子,親兄子也;今之王者,兄子之子也。親者或亡分地以安天下,疏者或制大權(quán)以逼天子,臣故日“非徒病瘇也,又苦跖戾”。可痛哭者,此病是也。

    這種中央集權(quán)和地方割據(jù)勢(shì)力之間的矛盾,已經(jīng)到了非常尖銳的地步,各地諸侯對(duì)中央政權(quán)來說已是“尾大不掉”,這樣一來,直接削弱了中央的權(quán)威,并進(jìn)而可能造成社會(huì)的不穩(wěn)定,已經(jīng)到了非解決此矛盾不可的地步。為此,賈誼提出了“莫若眾建諸侯而少其力”的建議,希望通過讓諸侯國分為若干國,分王其子孫,化大為小,以削弱諸侯國的力量。達(dá)到“力少則易使以義,國小則無邪心”的目的。這就是說,賈誼希望通過這一措施,使諸侯失去作亂的形勢(shì),使諸侯只能聽命于中央。進(jìn)而樹立中央的絕對(duì)權(quán)威,維護(hù)中央大一統(tǒng)的專制統(tǒng)治。

    對(duì)反叛作亂的諸侯,賈誼建議漢文帝要儒法并用,恩威并舉,“以刑去刑”,毫不手軟,從而以儆效尤。他說:

    屠牛坦一朝解十二牛,而芒刃不頓者,所排擊剝割,皆眾理解也。至于髖髀之所,非斤則斧。夫仁義恩厚,人主之芒刃也;權(quán)勢(shì)法制,人主之斤斧也。今諸侯王皆眾髖髀也,釋斤斧之用,而欲嬰以芒丸,臣以為不缺則拆。胡不用之淮南、濟(jì)北?勢(shì)不可也。

    這是要求漢朝的統(tǒng)治者用“仁義恩厚”和“權(quán)勢(shì)法制”的兩手來對(duì)付諸侯。該強(qiáng)硬的時(shí)候一定要強(qiáng)硬起來,不能對(duì)枝大干小現(xiàn)象放任自流,更不能置若罔聞。如果一味地對(duì)諸侯仁慈寬厚,只能放縱諸侯的反亂之心,這是非常危險(xiǎn)的。

    對(duì)于如何防范諸侯王勢(shì)力膨脹,賈誼提出了兩個(gè)對(duì)策:一是定禮制,二是定地制。賈誼并不反對(duì)分封,反對(duì)的是諸侯王勢(shì)力過大,威脅中央政權(quán)。他的對(duì)策“出發(fā)點(diǎn)仍是‘仁’與‘義’。因?yàn)樗^‘活大臣,全愛子’,正是‘仁者愛人’(《孟子·離婁下》)的具體表現(xiàn)”。

    賈誼維護(hù)國家統(tǒng)一和中央集權(quán)的主張,生前雖未被采用,但“其言驗(yàn)于身后”。他的“眾建諸侯而少其力”的建議后來被漢武帝以“推恩令”的形式而實(shí)行,徹底解除了諸侯對(duì)中央政權(quán)的威脅,極大地鞏固了中央集權(quán)統(tǒng)治。賈誼為漢初政治的完全統(tǒng)一作出了巨大貢獻(xiàn)。這種政治上的統(tǒng)一為思想上的統(tǒng)一奠定了堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。

    二、民本思想

    以民為本是仁政思想的重要內(nèi)容。中國傳統(tǒng)民本思想源遠(yuǎn)流長,在西周時(shí),《尚書·泰誓》中有:“天聽自我民聽,天視自我民視”。《尚書·五子之歌》中說:“民可近,不可下,民惟邦本,本固邦寧。”戰(zhàn)國時(shí),孟子有“民為貴,社稷次之,君為輕”的民本思想。荀子說過:“民如水,君如舟;水可載舟,亦可覆舟。”周桂鈿說:“民本思想就是中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)的核心。從西周到西漢,是這個(gè)思想的確立過程。”賈誼的民本思想秉承了儒家傳統(tǒng)民本思想。與以往不同的是,他提出了“民無不為本”的觀點(diǎn),從而把民的地位和作用提到了空前的理論高度。他說:

    “聞之于政也,民無不為本也。國以為本,君以為本,吏以為本。故國以民為安危,君以民為威侮,吏以民為貴賤。此之謂民無不為本也。”

    賈誼不僅把民眾看作是國家、君主、官吏的根本,而且把民眾看作是一切事業(yè)的根本。由此可以看出,賈誼的政治哲學(xué)思想完全是立基于人民之上的。

    賈誼還列舉了民為本的各種情況,在《新書·大政上》中他說:

    聞之于政也,民無不為命也。國以為命,君以為命,吏以為命,故國以民為存亡,君以民為盲明,吏以民為賢不肖,此之謂民無不為命也。聞之于政也,民無不為功也。故國以為功,君以為功,吏以為功。國以民為興壞,君以民為強(qiáng)弱,吏以民為能不能。此之謂民無不為功也。聞之于政也,民無不為力也。故國以為力,君以為力,吏以為力。故夫戰(zhàn)之勝也,民欲勝也;攻之得也,民欲得也;守之存也,民欲也。故率民而守,而民不欲存,則莫能以存矣;故率民而攻,民不欲得,則莫能以得矣;故率民而戰(zhàn),民不欲勝,則莫能以勝矣。

    賈誼認(rèn)為,國家、君主、官吏都要以民為本,以民為命,以民為功,以民為力,一切成功都要依靠民眾才能成功,一切失敗都是君主和官吏的過失造成的,和民眾無關(guān)。這就是說,不管是國家民族,還是君主官吏,他們的命運(yùn)都取決于老百姓。民心向背是事業(yè)成敗、戰(zhàn)爭勝負(fù)的關(guān)鍵,民眾決定著國家、君主的前途與命運(yùn)。“水可載舟,亦可覆舟。”一切帝王要想使國家社會(huì)長治久安,就必須認(rèn)真對(duì)待民眾。民眾不可違,民眾是一切事業(yè)成功必須依靠的力量。

    既然民眾是一切的根本,那么君王在施政中就要真正做到以民為本,對(duì)于如何做到以民為本,賈誼認(rèn)為:安民是國家穩(wěn)定、社會(huì)發(fā)展的核心,只要民眾安居樂業(yè),社會(huì)就會(huì)穩(wěn)定發(fā)展。他說:“是以牧民之道,務(wù)在安之而矣。”賈誼認(rèn)為,要安民必須做到以下幾點(diǎn):

    首先要愛民。賈誼說:“凡居于上位者,簡士苦民者是謂愚,敬士愛民者是謂智。”又說:“德莫高于博愛人。”“為人君者敬士愛民,以終其身。”愛民是以民為本、安民的道德基礎(chǔ)。

    第二要富民、惠民。這是說當(dāng)政者要注意人民的物質(zhì)利益,要給老百姓以看得見的好處和實(shí)惠,要讓老百姓享受到社會(huì)發(fā)展的成果。賈誼認(rèn)為,只要是圣明的君主當(dāng)政,就必須使人民生活富裕,身體健康。他引用周成王的話說:“寡人聞之,圣王在上位,使民富且壽云。”賈誼提出的富民之法是驅(qū)民歸農(nóng),發(fā)展生產(chǎn)。

    第三是要注重道德教化,約法省刑。賈誼非常注重道德教化的作用,主張約法省刑。他認(rèn)為施政應(yīng)該發(fā)揮道德教育和刑罰的不同作用(“禮者禁于將然之前,法者禁于已然之后”),禮法并用。

哲學(xué)的價(jià)值范文第5篇

一、數(shù)學(xué)觀演變的歷史掠影

自從數(shù)學(xué)產(chǎn)生以來，人們就形成了關(guān)于數(shù)學(xué)的許多認(rèn)識(shí)。人們關(guān)于數(shù)學(xué)的理解和看法在相當(dāng)程度上取決于當(dāng)時(shí)數(shù)學(xué)知識(shí)發(fā)展的水平。例如，無論是在中國古代還是古希臘，萬物固有的量性特征都促使人們思考了物質(zhì)世界與數(shù)量之間的關(guān)系。在《道德經(jīng)》中，老子提出了“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的思想，而古希臘的畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的信念則是“萬物皆數(shù)”。再比如，物質(zhì)存在的空間形態(tài)促使人們對(duì)幾何形體進(jìn)行了研究，幾何學(xué)因而成為所有數(shù)學(xué)文化的共同對(duì)象，盡管所采取的研究方法各不相同。

在數(shù)學(xué)發(fā)展早期，由于數(shù)學(xué)知識(shí)的特點(diǎn)，這種對(duì)于數(shù)量與空間形式的認(rèn)識(shí)可能是初步的、幼稚的，甚至是錯(cuò)誤的。例如，無論是在中國古代、古巴比倫、古埃及還是古代印度，數(shù)字與神秘主義一直有著千絲萬縷的聯(lián)系。在古希臘，由于受所有的數(shù)都是整數(shù)之比這一觀念的影響，無理數(shù)的發(fā)現(xiàn)竟然被認(rèn)為是一場災(zāi)難。

與古埃及、巴比倫和其他的經(jīng)驗(yàn)主義數(shù)學(xué)范式不同的是，古希臘數(shù)學(xué)在許多基本和重大的觀念上都是開創(chuàng)性的。在本體論方面，古希臘人把數(shù)學(xué)研究對(duì)象加以抽象化和理想化，使之成為與現(xiàn)實(shí)對(duì)象不同的具有永恒性、絕對(duì)性、不變性的理念對(duì)象。在認(rèn)識(shí)論方面，對(duì)于數(shù)學(xué)真理的判定，古希臘人堅(jiān)持運(yùn)用演繹證明而不是經(jīng)驗(yàn)感知，并賦予數(shù)學(xué)真理以與其本體論性質(zhì)相當(dāng)?shù)膬r(jià)值觀念。古希臘人把數(shù)學(xué)加以觀念化，使之成為一種形而上學(xué)的學(xué)問，而不僅僅停留在實(shí)用的、技術(shù)的、巫術(shù)的、技藝的等形而上學(xué)的層面。在方法論方面，古希臘人賦予數(shù)學(xué)以嚴(yán)密的邏輯結(jié)構(gòu)，使數(shù)學(xué)知識(shí)以一種體系化的形式呈現(xiàn)，并堅(jiān)持通過論證的方法獲得數(shù)學(xué)命題的可靠性。

演繹數(shù)學(xué)作為古希臘所開創(chuàng)的數(shù)學(xué)范式，其基本觀念在畢達(dá)哥拉斯學(xué)派和柏拉圖的數(shù)學(xué)世界中達(dá)到了頂點(diǎn)。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派首先開始把數(shù)學(xué)作為抽象的對(duì)象加以研究，柏拉圖則進(jìn)一步把這種思想提升到了哲學(xué)和形而上學(xué)的層面，最終形成了著名的畢達(dá)哥拉斯一柏拉圖的數(shù)學(xué)觀念，作為這一數(shù)學(xué)觀念知識(shí)典范的就是歐幾里得的《幾何原本》。古希臘人創(chuàng)造的演繹數(shù)學(xué)范式，完全改變了經(jīng)驗(yàn)數(shù)學(xué)范式之下人們對(duì)數(shù)學(xué)的看法，對(duì)西方數(shù)學(xué)的發(fā)展有極為深刻的影響，進(jìn)而對(duì)西方數(shù)學(xué)教育的進(jìn)程產(chǎn)生了難以估量的影響。

概括起來看，在數(shù)學(xué)發(fā)展的歷史上，數(shù)學(xué)觀主要經(jīng)歷了三個(gè)重要階段。

第一個(gè)階段是醞釀、準(zhǔn)備和發(fā)動(dòng)階段。文藝復(fù)興以來，古希臘數(shù)學(xué)范式開始逐步演變，并直接促使了現(xiàn)代數(shù)學(xué)的誕生。伴隨著文藝復(fù)興之后幾個(gè)世紀(jì)的數(shù)學(xué)創(chuàng)造與進(jìn)展，一批偉大的數(shù)學(xué)巨匠相繼出現(xiàn)。如伽利略、笛卡爾、帕斯卡、牛頓、萊布尼茨等，這些數(shù)學(xué)家在古希臘演繹數(shù)學(xué)的基礎(chǔ)上開創(chuàng)了現(xiàn)代數(shù)學(xué)的廣闊領(lǐng)域。這一時(shí)期，整個(gè)數(shù)學(xué)思想開始從古典數(shù)學(xué)、靜態(tài)數(shù)學(xué)(以古希臘數(shù)學(xué)為標(biāo)志)向現(xiàn)代數(shù)學(xué)、動(dòng)態(tài)數(shù)學(xué)(主要標(biāo)志是極限思想)轉(zhuǎn)變。

現(xiàn)代數(shù)學(xué)是以微積分的誕生為標(biāo)志的。現(xiàn)代數(shù)學(xué)的發(fā)展在牛頓、萊布尼茨時(shí)代只是一個(gè)初步的雛形。它的逐步成熟是在第二個(gè)階段，也就是法國數(shù)學(xué)學(xué)派興盛的時(shí)期。以富里葉、拉普拉斯等為代表的數(shù)學(xué)家把現(xiàn)代數(shù)學(xué)推向了一個(gè)新的階段。其基本特點(diǎn)是在數(shù)學(xué)本體論中驅(qū)逐了神的地位，建立了相對(duì)獨(dú)立的數(shù)學(xué)作為自然法典解讀者的地位。

現(xiàn)代數(shù)學(xué)發(fā)展的最高標(biāo)志(也就是第三個(gè)階段)是數(shù)學(xué)逐漸地變成自為、自足與自律的學(xué)科，這是18世紀(jì)末、19世紀(jì)以來數(shù)學(xué)發(fā)展的一個(gè)最顯著特征。19世紀(jì)中葉以來，隨著非歐幾何和非交換代數(shù)的誕生，以及一系列具有革命性意義的數(shù)學(xué)知識(shí)的發(fā)展，關(guān)于數(shù)學(xué)對(duì)象存在性和真理性的、神學(xué)的、柏拉圖主義的和形而上學(xué)的觀念開始逐步被顛覆。隨著數(shù)學(xué)變成一門獨(dú)立的學(xué)科，其自身的理論體系建設(shè)就成為一個(gè)十分重要的問題，所以，完善微積分的基礎(chǔ)，更廣泛地講，完善整個(gè)數(shù)學(xué)的基礎(chǔ)就成為當(dāng)務(wù)之急。然而，關(guān)于數(shù)學(xué)的基礎(chǔ)和數(shù)學(xué)性質(zhì)，大多數(shù)數(shù)學(xué)家仍然停留在現(xiàn)代數(shù)學(xué)哲學(xué)的范式之中，這一點(diǎn)在三大流派那里體現(xiàn)得最為明顯。三大流派的共同點(diǎn)是以現(xiàn)代性數(shù)學(xué)思想為基調(diào)的基本訴求，即相信可以通過建立堅(jiān)固不變的基礎(chǔ)，使數(shù)學(xué)獲得一個(gè)免于被質(zhì)疑的知識(shí)地位，并在這一體系中消除各種矛盾和悖論，達(dá)到體系的一致性。然而，這種基礎(chǔ)主義的訴求卻被證明是無法實(shí)現(xiàn)的。而哥德爾不完全性定理的誕生作為基礎(chǔ)主義運(yùn)動(dòng)的一個(gè)意外結(jié)果，為絕對(duì)主義數(shù)學(xué)觀的終結(jié)畫上了句號(hào)。

雖然現(xiàn)代數(shù)學(xué)觀念有著巨大的價(jià)值，但為了數(shù)學(xué)的長足進(jìn)步，現(xiàn)代數(shù)學(xué)觀念中有兩個(gè)基本觀念是需要揚(yáng)棄的：一個(gè)是神學(xué)的、形而上學(xué)的柏拉圖主義數(shù)學(xué)觀，一個(gè)是對(duì)邏輯化、形式化、模式化的數(shù)學(xué)觀念和認(rèn)識(shí)范式的絕對(duì)、盲目地信仰。

二、數(shù)學(xué)觀的當(dāng)展

在19世紀(jì)末20世紀(jì)初，為了解決由于集合論悖論等悖論造成的數(shù)學(xué)基礎(chǔ)的危機(jī)，許多數(shù)學(xué)家和數(shù)學(xué)團(tuán)體致力于建立避免產(chǎn)生悖論和矛盾的數(shù)學(xué)基礎(chǔ)重建工作。其中最引人注目的是形式主義、邏輯主義和直覺主義，它們構(gòu)成了圍繞數(shù)學(xué)危機(jī)展開的數(shù)學(xué)基礎(chǔ)的三個(gè)主要流派。

形式主義者主張用形式公理化系統(tǒng)去整合整個(gè)古典數(shù)學(xué)。一個(gè)數(shù)學(xué)系統(tǒng)的形式化就是把這個(gè)數(shù)學(xué)系統(tǒng)用形式語言進(jìn)行描述，而這一形式語言需要滿足符號(hào)系統(tǒng)、形成規(guī)則和變形規(guī)則等幾個(gè)條件。數(shù)學(xué)系統(tǒng)的公理化是指，通過選取少數(shù)不加定義的原始概念(基本概念)和無條件承認(rèn)的相互制約規(guī)定(公理)作為出發(fā)點(diǎn)，經(jīng)過嚴(yán)密的邏輯推理，使某一數(shù)學(xué)系統(tǒng)成為演繹系統(tǒng)。希爾伯特等數(shù)學(xué)家為了奠定數(shù)學(xué)的牢固基礎(chǔ)，提出了元數(shù)學(xué)理論，目的是要為數(shù)學(xué)的證明、推理、方法、規(guī)則等提供一個(gè)合理的基礎(chǔ)。

以弗雷格、羅素和懷特海為代表的邏輯主義企圖沿循數(shù)理邏輯的路線去奠定數(shù)學(xué)的基礎(chǔ)。在邏輯主義者看來，與數(shù)學(xué)相比較，邏輯具有更為基本的和起始性的知識(shí)本質(zhì)。因此，把數(shù)學(xué)歸結(jié)為邏輯就成為邏輯主義的基本指導(dǎo)思想。為了實(shí)現(xiàn)數(shù)學(xué)的邏輯化，首先必須假設(shè)全部數(shù)學(xué)可以還原為某種數(shù)學(xué)基礎(chǔ)，例如實(shí)數(shù)理論，而實(shí)數(shù)理論又可以還原為有理數(shù)，最終歸結(jié)為自然數(shù)理論。假如上述還原都是暢通的，那么只需要把自然數(shù)理論邏輯化，一切就都大功告成了。如果數(shù)學(xué)邏輯化的工作得以完成，數(shù)學(xué)就成為邏輯的一部分。皮亞諾的算術(shù)理論、數(shù)理邏輯的發(fā)展和弗雷格在邏輯公理化方面所作的工作，為邏輯主義的事業(yè)奠定了基礎(chǔ)。

與邏輯主義的信念正好相反，直覺主義的代表

人物布勞威爾認(rèn)為：“邏輯是從數(shù)學(xué)派生出來的，它顯然依賴于一種本質(zhì)上的數(shù)學(xué)直觀，這種直觀建立在康德的‘內(nèi)感形式’的時(shí)間概念的基礎(chǔ)上。”在直覺主義的基本思想指導(dǎo)下，直覺主義者提出了一套不同于當(dāng)時(shí)已有的數(shù)學(xué)與邏輯觀點(diǎn)的“直覺主義數(shù)學(xué)”和“直覺主義邏輯”。其基本思想是，把數(shù)學(xué)與邏輯的可靠性建立在直覺上得到構(gòu)造的對(duì)象和推理過程之上，而放棄那些不符合“可信性”標(biāo)準(zhǔn)的數(shù)學(xué)概念和方法。這種“可信性”用直覺主義的一個(gè)著名口號(hào)來表達(dá)就是“存在就等于被構(gòu)造”。

20世紀(jì)30年代初，哥德爾發(fā)表了著名的哥德爾不完全性定理，從而從根本上宣布了基礎(chǔ)主義三大流派的整體數(shù)學(xué)目標(biāo)的失敗。之后，關(guān)于數(shù)學(xué)觀的認(rèn)識(shí)進(jìn)入了一個(gè)新的時(shí)期。這一時(shí)期的數(shù)學(xué)觀的一個(gè)整體特點(diǎn)就是對(duì)絕對(duì)主義數(shù)學(xué)觀的批判。這些批判盡管角度和觀點(diǎn)不盡相同，但總體可以用“可誤主義”的數(shù)學(xué)觀來表達(dá)。其觀點(diǎn)具體體現(xiàn)在普特南、波普爾、拉卡托斯等哲學(xué)家的數(shù)學(xué)思想中。

關(guān)于數(shù)學(xué)基礎(chǔ)，美國著名哲學(xué)家普特南在其著名的《沒有基礎(chǔ)的數(shù)學(xué)》一文中提出的觀點(diǎn)是：“在過去的半個(gè)世紀(jì)里，哲學(xué)家和邏輯學(xué)家曾經(jīng)如此忙于試圖為數(shù)學(xué)提供一個(gè)‘基礎(chǔ)’，而只有很少的很膽怯的聲音敢于建議數(shù)學(xué)并不需要一個(gè)‘基礎(chǔ)’。我在這里希望促進(jìn)某些這樣微弱的聲音所表達(dá)的觀點(diǎn)。我不認(rèn)為數(shù)學(xué)是不清楚的，不認(rèn)為數(shù)學(xué)的基礎(chǔ)出現(xiàn)了危機(jī)，甚至不相信數(shù)學(xué)具有或需要一個(gè)‘基礎(chǔ)’”英國著名科學(xué)哲學(xué)家波普爾認(rèn)為在數(shù)學(xué)中沒有完全確定的東西，即使是作為數(shù)學(xué)理論演繹結(jié)構(gòu)邏輯起點(diǎn)的公理也是如此。公理不能再被當(dāng)做是直覺上自明和可以免于被懷疑的，它們可以被看做是一種約定或是一種經(jīng)驗(yàn)和科學(xué)的假設(shè)。

三、當(dāng)代數(shù)學(xué)觀及其對(duì)于數(shù)學(xué)教育的啟迪

著名數(shù)學(xué)哲學(xué)家拉卡托斯在論述了關(guān)于數(shù)學(xué)不再具有完全可靠基礎(chǔ)的觀點(diǎn)之后，提出了數(shù)學(xué)的擬經(jīng)驗(yàn)主義立場，包括以下五個(gè)基本觀點(diǎn)：數(shù)學(xué)知識(shí)是可誤的，數(shù)學(xué)是假設(shè)――演繹的，歷史是核心，斷定非形式數(shù)學(xué)的重要性以及知識(shí)創(chuàng)造的理論。

由于數(shù)學(xué)基礎(chǔ)主義在20世紀(jì)初的巨大影響及其對(duì)于數(shù)學(xué)觀認(rèn)識(shí)的某些共性，以及后來對(duì)于基礎(chǔ)主義反思所表現(xiàn)出來的共同特點(diǎn)，英國學(xué)者歐內(nèi)斯特把數(shù)學(xué)觀分為絕對(duì)主義數(shù)學(xué)觀和可誤主義數(shù)學(xué)觀。

絕對(duì)主義數(shù)學(xué)觀和可誤主義數(shù)學(xué)觀的相似之處在于，兩者的數(shù)學(xué)觀基本上是一種內(nèi)部視角。兩者的不同之處在于，絕對(duì)主義數(shù)學(xué)觀所關(guān)注的是數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)內(nèi)在的確定性和不變性。其對(duì)于數(shù)學(xué)真理的看法是固定不變的和一勞永逸的。而可誤主義數(shù)學(xué)觀則認(rèn)為數(shù)學(xué)是動(dòng)態(tài)的、猜測(cè)的、擬經(jīng)驗(yàn)的、可錯(cuò)的、歷史的，數(shù)學(xué)真理是可以修正的。

繼可誤主義數(shù)學(xué)觀之后，20世紀(jì)末，關(guān)于數(shù)學(xué)觀的認(rèn)識(shí)進(jìn)入了社會(huì)建構(gòu)主義的認(rèn)識(shí)時(shí)期。對(duì)于社會(huì)建構(gòu)主義的數(shù)學(xué)哲學(xué)，歐內(nèi)斯特這樣表達(dá)了其思想來源和知識(shí)基礎(chǔ)：“社會(huì)建構(gòu)主義將數(shù)學(xué)看做社會(huì)的建構(gòu)，它吸取約定主義的思想，承認(rèn)人類知識(shí)、規(guī)則和約定對(duì)數(shù)學(xué)真理的確定及判定起著關(guān)鍵作用。它吸取擬經(jīng)驗(yàn)主義的可誤主義認(rèn)識(shí)論，其中包括數(shù)學(xué)知識(shí)和概念是發(fā)展和變化的思想。它還采納拉卡托斯的哲學(xué)論點(diǎn)，即按照一種數(shù)學(xué)發(fā)現(xiàn)的邏輯，數(shù)學(xué)知識(shí)在猜想和反駁中得到發(fā)展。相對(duì)于規(guī)定性哲學(xué)來說，社會(huì)建構(gòu)主義的數(shù)學(xué)哲學(xué)是一種描述性數(shù)學(xué)哲學(xué)，旨在合適的標(biāo)準(zhǔn)下解釋普遍所理解的數(shù)學(xué)的本質(zhì)。”

對(duì)于主觀知識(shí)與客觀知識(shí)的區(qū)分、對(duì)個(gè)體主觀知識(shí)的強(qiáng)調(diào)，以及對(duì)主觀知識(shí)與客觀知識(shí)之間辯證關(guān)系的探討構(gòu)成了歐內(nèi)斯特社會(huì)建構(gòu)主義理論的一個(gè)突出特色。關(guān)于數(shù)學(xué)客觀性和數(shù)學(xué)知識(shí)的客觀性，歐內(nèi)斯特把客觀知識(shí)理解為主體間性和為數(shù)學(xué)共同體所共享的，即比波普爾所理解的客觀知識(shí)要寬泛一些。歐內(nèi)斯特也堅(jiān)持客觀知識(shí)必須是明確的、公共的與布魯爾一樣，歐內(nèi)斯特也賦予了客觀知識(shí)一種社會(huì)的意義。歐內(nèi)斯特認(rèn)為，傳統(tǒng)的(包括波普爾在內(nèi))客觀知識(shí)觀從來沒有解釋過客觀性本身，而客觀性的社會(huì)視角卻能提供一種關(guān)于客觀性和客觀知識(shí)的基礎(chǔ)與本質(zhì)。傳統(tǒng)上被稱之為數(shù)學(xué)知識(shí)的，在社會(huì)建構(gòu)主義那里被叫做數(shù)學(xué)的客觀知識(shí)，原因就是社會(huì)建構(gòu)主義認(rèn)為還有一個(gè)數(shù)學(xué)的主觀知識(shí)概念。

在許多數(shù)學(xué)家那里，與社會(huì)建構(gòu)主義相類似的論點(diǎn)也不少見。例如數(shù)學(xué)家韋勒就認(rèn)為：“數(shù)學(xué)完全具有可誤性和不確定性。數(shù)學(xué)唯存在于人的思想中，數(shù)學(xué)從造就人的思想那里得到其性質(zhì)。由于數(shù)學(xué)為人造就并唯存在于人的大腦，因此學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)的人之大腦造就或再造就數(shù)學(xué)是必然的。”

與可誤主義數(shù)學(xué)觀相比，社會(huì)建構(gòu)主義的數(shù)學(xué)觀采取了更為廣闊的外部視角，即強(qiáng)調(diào)用社會(huì)的、建構(gòu)的觀點(diǎn)審視數(shù)學(xué)，凸現(xiàn)了信念對(duì)數(shù)學(xué)的作用。我們可以把社會(huì)建構(gòu)主義的數(shù)學(xué)觀看做是可誤主義數(shù)學(xué)觀的一種發(fā)展同時(shí)，由于社會(huì)建構(gòu)主義的數(shù)學(xué)觀采納了更為廣闊的視角，探討了更為廣泛的問題，因此其對(duì)于數(shù)學(xué)的基本見解比可誤主義數(shù)學(xué)觀就更進(jìn)了一步。

那么，數(shù)學(xué)觀的演變及其現(xiàn)展對(duì)于數(shù)學(xué)教育有怎樣的影響和啟迪呢?這里結(jié)合一些重要的數(shù)學(xué)教育問題進(jìn)行探討。

1、數(shù)學(xué)不應(yīng)該被看做是絕對(duì)真理，數(shù)學(xué)知識(shí)也不能被看做是確定無疑的知識(shí)，數(shù)學(xué)不能被看做是絕對(duì)知識(shí)的典范。

由于數(shù)學(xué)被認(rèn)為是科學(xué)中最具堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)和可靠性的學(xué)科，所以，在傳統(tǒng)的數(shù)學(xué)觀念中，數(shù)學(xué)被看做是絕對(duì)知識(shí)的典范。而事實(shí)上，科學(xué)具有探索性和動(dòng)態(tài)性特征，在科學(xué)意義上，并不存在什么絕對(duì)知識(shí)和絕對(duì)真理。具體到數(shù)學(xué)知識(shí)而言，數(shù)學(xué)也不能被看做是完全確定無疑的知識(shí)。這一點(diǎn)對(duì)于數(shù)學(xué)教師來說是尤為重要的。

但是，教師在數(shù)學(xué)教學(xué)活動(dòng)中應(yīng)該如何落實(shí)上述數(shù)學(xué)觀，卻不是一個(gè)可以簡單和輕易處理的問題。因?yàn)閭鹘y(tǒng)數(shù)學(xué)觀、數(shù)學(xué)教育觀與現(xiàn)代數(shù)學(xué)觀、數(shù)學(xué)教育觀的差異，帶來了對(duì)數(shù)學(xué)知識(shí)的不同見解。在數(shù)學(xué)的科學(xué)層面上，數(shù)學(xué)知識(shí)發(fā)展到什么程度，數(shù)學(xué)觀就應(yīng)該有相應(yīng)的調(diào)整。反之也一樣，數(shù)學(xué)觀的轉(zhuǎn)變可以促進(jìn)數(shù)學(xué)知識(shí)的進(jìn)步。而在數(shù)學(xué)教育活動(dòng)中，學(xué)生所經(jīng)歷的是數(shù)學(xué)知識(shí)的漫長的歷史演變過程。因此，單一的數(shù)學(xué)觀似乎無法囊括這些數(shù)學(xué)知識(shí)所經(jīng)歷的變遷和發(fā)展。況且，作為教育的數(shù)學(xué)是經(jīng)過過濾和選擇的數(shù)學(xué)，其科學(xué)性與教育性被結(jié)合在一起，所以，其中關(guān)于數(shù)學(xué)觀的問題就要復(fù)雜得多。

2、數(shù)學(xué)是猜想與反駁的說法與數(shù)學(xué)教育中數(shù)學(xué)的一貫形象不一致所導(dǎo)致的認(rèn)識(shí)困惑，以及可誤主義數(shù)學(xué)觀在怎樣的程度上適合于中小學(xué)數(shù)學(xué)知識(shí)，值得思考。

我們應(yīng)該看到的是，數(shù)學(xué)理論和結(jié)論是可以修改的，與數(shù)學(xué)是可誤的觀點(diǎn)是有區(qū)別的。一般而言，把數(shù)學(xué)籠統(tǒng)地稱為“可誤的和不確定的”，并不符合數(shù)學(xué)知識(shí)的一般特點(diǎn)。如果把數(shù)學(xué)是“可誤的和不確定的”結(jié)論改成數(shù)學(xué)具有“在一定范圍內(nèi)的可修正性和相對(duì)確定性”可能更符合數(shù)學(xué)知識(shí)的整體特點(diǎn)。

如此看來，教師和學(xué)生既不要把數(shù)學(xué)課本上的話當(dāng)做圣旨，也不要由于數(shù)學(xué)具有“在一定范圍內(nèi)的可修正性和相對(duì)確定性”，而把數(shù)學(xué)看做僅僅是由其

游戲規(guī)則確定的隨意可變的魔術(shù)，更不要把數(shù)學(xué)看做是“不可靠”的和不值得信賴的知識(shí)。

由于中小學(xué)數(shù)學(xué)知識(shí)基本不涉及當(dāng)代數(shù)學(xué)中棘手的悖論問題、元數(shù)學(xué)以及數(shù)理邏輯問題，因此，泛泛地宣稱數(shù)學(xué)是“可誤的和不確定的”，會(huì)引起許多誤解，并導(dǎo)致某種認(rèn)識(shí)上的混亂。

然而，一味地把數(shù)學(xué)奉為絕對(duì)知識(shí)和可靠知識(shí)的典范，也不是好的辦法，因?yàn)閷W(xué)生會(huì)在之后的高等教育中逐步接觸到數(shù)學(xué)知識(shí)的“非確定性”一面，就會(huì)產(chǎn)生較大的認(rèn)識(shí)沖突。因此，較好的做法是，在教學(xué)中不要把關(guān)于數(shù)學(xué)形象的話說絕了，要給學(xué)生以后的數(shù)學(xué)觀發(fā)展留下充分的余地。

3、不能簡單地說數(shù)學(xué)是主觀知識(shí)或者是客觀知識(shí)。

我們要看到數(shù)學(xué)知識(shí)的雙重性，即它是由具有主觀意識(shí)的人依據(jù)數(shù)學(xué)對(duì)象的不同數(shù)學(xué)特征所建構(gòu)和創(chuàng)造的，這些最初具有個(gè)體化和主觀色彩的知識(shí)形式被數(shù)學(xué)的范式、數(shù)學(xué)共同體和數(shù)學(xué)的傳統(tǒng)所過濾、檢驗(yàn)并重新塑造，逐步成為具有某種客觀性和社會(huì)性的知識(shí)。這樣一個(gè)過程是動(dòng)態(tài)的、辯證的、相互循環(huán)和相互轉(zhuǎn)換的。這樣一種關(guān)于數(shù)學(xué)知識(shí)產(chǎn)生的描述對(duì)認(rèn)識(shí)數(shù)學(xué)教育的本質(zhì)有很好的啟迪。具體說來，一方面，我們可以賦予數(shù)學(xué)教學(xué)活動(dòng)更多的自主性，調(diào)動(dòng)師生的主體性和創(chuàng)造性；另一方面，我們又需要尊重?cái)?shù)學(xué)的客觀性，逐步形成實(shí)事求是的科學(xué)精神。

4、數(shù)學(xué)科學(xué)基礎(chǔ)建立的困難與中小學(xué)數(shù)學(xué)知識(shí)基礎(chǔ)的建立不是同一層面上的問題。

由于數(shù)學(xué)基礎(chǔ)主義者建立牢不可破的數(shù)學(xué)基礎(chǔ)的努力的落空，消極和極端的數(shù)學(xué)觀點(diǎn)認(rèn)為數(shù)學(xué)就沒有基礎(chǔ)，也不需要基礎(chǔ)。然而，對(duì)于中小學(xué)數(shù)學(xué)知識(shí)的課程建設(shè)和傳授而言，必要的知識(shí)基礎(chǔ)是必需的。特別是，數(shù)學(xué)知識(shí)的邏輯結(jié)構(gòu)應(yīng)該按一定的順序和關(guān)系予以建構(gòu)。因此，后續(xù)知識(shí)應(yīng)該以一定的知識(shí)基礎(chǔ)為前提，無論這些基礎(chǔ)知識(shí)是介紹性的還是詳細(xì)講解的，都要在課程中以一定的方式體現(xiàn)出來。換句話說，新授數(shù)學(xué)知識(shí)不能是空中樓閣，而應(yīng)該與先前的知識(shí)有某種有機(jī)的關(guān)聯(lián)。無論是在科學(xué)或者教育層面，數(shù)學(xué)都不能是毫無關(guān)系的知識(shí)片段的大匯聚。