老子說(shuō)
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老子說(shuō)范文第1篇
關(guān)鍵詞：道 無(wú) 有 理論探討
R.A.尤里達(dá)說(shuō)：“現(xiàn)今的科學(xué)大廈不是西方的獨(dú)有成果和財(cái)富，也不僅僅是亞里士多德、歐幾里得、哥白尼和牛頓的財(cái)產(chǎn)——其中也有老子、鄒衍、沈括和朱熹的功勞?！保≧.A.尤里達(dá)：《中國(guó)古代的物理學(xué)和自然觀》，《美國(guó)物理學(xué)雜志》第43卷第二期。）中國(guó)嚴(yán)格意義上的哲學(xué)始于《老子》。老子學(xué)說(shuō)，無(wú)疑是中國(guó)古代文化研究不可或缺的一項(xiàng)重要工程。老子的本原說(shuō)和世界生成說(shuō)的研究，應(yīng)該是這項(xiàng)工程的核心課題。
老子的道本原說(shuō)，歷代皆有闡釋。今以淺識(shí)作新解，拋磚引玉，切盼討論。
1.“無(wú)”、“有”合為“道” 《老子·一章》說(shuō)：“道可道，非常道；名可名，非常名。無(wú)，名天地之始；有，名萬(wàn)物之母。故常無(wú)，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者同出而異名；同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門(mén)。”對(duì)這篇在句讀上多有爭(zhēng)議的文字，我選擇在無(wú)、有后斷句。認(rèn)為這篇文字的中心思想是：“無(wú)”、“有”合二為一就是“道”。道是生成我們這個(gè)世界的本原。
文章首先提出了“道”這一名稱(chēng)。認(rèn)為可以用語(yǔ)言來(lái)表述的道（按：指“道”的形態(tài)。），它就不是永恒的道；可以用名稱(chēng)來(lái)命名的名，它就不是永恒的名。從對(duì)“常道”、“常名”的議論，引出對(duì)“天地之始”，“萬(wàn)物之母”的命名。“無(wú)”、“有”作為一對(duì)專(zhuān)有概念由此而提了出來(lái)?！盁o(wú)”、“有”是什么呢？是天地萬(wàn)物的本原，即永恒的道。“天地之始”，“萬(wàn)物之母”句是互文。為了說(shuō)明“無(wú)”、“有”是永恒的名，老子接著在無(wú)、有前冠以常字?！肮食o(wú)，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼?！敝赋鰧?duì)二者不但要看到它們的玄妙，同時(shí)要看到它們的區(qū)別?！坝^其妙”、“觀其徼”句也是互文。徼，義為邊界。歷代皆釋為端倪。我認(rèn)為邊界是區(qū)分轄屬范圍界限的，引申為區(qū)別更符合本義；這樣全文才理義貫通。那么，“無(wú)”、“有”二者的玄妙和區(qū)別是什么呢？“此兩者同出而異名”是對(duì)此作出的回答?！巴觥钡耐诖颂幤淞x與獨(dú)相對(duì)。即同出現(xiàn)?！独献印ざ隆分姓f(shuō)到了“有無(wú)相生”?！坝小迸c“無(wú)”之間是互為母子關(guān)系，“無(wú)”、“有”皆依對(duì)方而存在。有“無(wú)”就有“有”，有“有”就有“無(wú)”。二者不會(huì)單獨(dú)出現(xiàn)，二者出現(xiàn)皆無(wú)起始，孰先孰后不可追問(wèn)。因此說(shuō)“同出”?！盁o(wú)”、“有”同出，說(shuō)明“無(wú)”、“有”合為“道”。并非皆為道。那么，“無(wú)”與“有”兩者的區(qū)別是什么呢？是“異名”。名是對(duì)事物的稱(chēng)謂。所謂異名，其意思是說(shuō)，“無(wú)”與“有”名稱(chēng)不同，指稱(chēng)的對(duì)象不同?！巴^之玄”句，是說(shuō)“無(wú)”、“有”兩者的同出和異名都可以說(shuō)是玄妙。“此兩者同出而異名；同謂之玄”這句話，證明了“無(wú)”、“有”句和常無(wú)、常有句皆是互文，“徼”字意為區(qū)分。文章最后作結(jié)：“玄之又玄，眾妙之門(mén)?！遍T(mén)，出入口的意思?！盁o(wú)”、“有”二者是玄妙而又玄妙，宇宙中的一切玄妙事物都是從這門(mén)里出來(lái)的。今據(jù)我的理解，將這篇文字意譯如下，以資討論。
可以用語(yǔ)言來(lái)表述的道（按：指“道”的形態(tài)。），它就不是永恒的道；可以用名稱(chēng)來(lái)命名的名，它就不是永恒的名。天地的本始，稱(chēng)之（命名）為無(wú)；萬(wàn)物的母體，稱(chēng)之（命名）為有。因此，對(duì)“無(wú)”、“有”要看到它們的玄妙，也要看到它們的區(qū)別?！盁o(wú)”與“有”這兩者，同出現(xiàn)而名稱(chēng)不同，都可以說(shuō)是玄妙。玄妙而又玄妙啊，宇宙中的一切玄妙事物都是從這門(mén)里出來(lái)的。
關(guān)于“無(wú)名天地之始；有名萬(wàn)物之母”在“名”字后斷句，“故常無(wú)欲以觀其妙；常有欲以觀其徼”在“欲”字后斷句一說(shuō)，自是有不少前人的句讀解釋為依據(jù)。宋·朱熹肯定了河上公、王弼以來(lái)的這種讀法；馬王堆出土帛書(shū)《老子》證明了這種讀法時(shí)間久遠(yuǎn)與普遍；《老子·三十二章》有“道常無(wú)名······始制有名”的論說(shuō)；······可以找到很多說(shuō)明這種讀法的依據(jù)。問(wèn)題在于以這種句讀作釋?zhuān)Z(yǔ)意通而理義欠通。無(wú)名、有名之釋?zhuān)此朴欣?。但文中“此兩者同出而異名”句，卻是無(wú)名、有名解釋錯(cuò)誤的證據(jù)。異名，可理解為名稱(chēng)不同，也可以理解為給予不同的命名。但無(wú)論怎么解釋?zhuān)藘烧弋惷谴藘烧呓杂忻皇恰懊辈煌眩趺茨軆烧咧械囊粋€(gè)無(wú)名呢？無(wú)欲、有欲之釋雖語(yǔ)意能通，但為什么無(wú)欲時(shí)去看它的奧妙，有欲時(shí)去看它的端倪？這無(wú)論怎么都解釋不了。況且，老子是哲人，在論述自己的學(xué)說(shuō)時(shí)，只能是唯恐說(shuō)不清被人誤解，怎么會(huì)拋出一個(gè)“玄妙”不予解說(shuō)，這是于情于理皆說(shuō)不過(guò)去的。無(wú)、有前冠以常字，不但表示是永恒的無(wú)，永恒的有，同時(shí)也意味無(wú)、有二字，是具有了特指意義的專(zhuān)有概念。常，義為長(zhǎng)久、固定。與恒相通。常字冠在無(wú)、有前，使無(wú)、有成為專(zhuān)有概念的這一含義，《黃帝四經(jīng)·道原》提供了證明材料?！饵S帝四經(jīng)·道原》說(shuō)：“恒無(wú)之初，迥同太虛。虛同為一，恒一而正。”[1]恒無(wú)即常無(wú)，恒一即常一。因此，在欲字后斷句，不合原文本義。
《老子》開(kāi)篇言“道”；提出了“道”、“無(wú)”、“有”三個(gè)概念。明確指出“無(wú)”、“有”同出而有別，但合而為“道”。“道”是什么？是天地萬(wàn)物的本原。“無(wú)”、“有”合二為一就是“道”；“道”一分為二就是“無(wú)”、“有”。道是無(wú)、有的合稱(chēng)。老子所提出的道本原說(shuō)和無(wú)、有這一對(duì)范疇，奠定了中國(guó)古代樸素唯物主義的自然觀和辯證法的理論基礎(chǔ)。
2.“無(wú)”、“有”皆是物 《老子·一章》中提出了“道”、“無(wú)”、“有”三個(gè)概念；點(diǎn)明了道是“無(wú)”、“有”的合稱(chēng)；提示要看到“無(wú)”、“有”二者的玄妙和區(qū)別；指出了“無(wú)”、“有”的玄妙和區(qū)別是“此兩者同出而異名”。那么，“無(wú)”、“有”二者的同出和異名有什么玄妙和區(qū)別呢？
首先要弄清老子對(duì)無(wú)、有的取義。孔令宏《宋學(xué)與道家、道教》說(shuō)：“要尋找林林總總的萬(wàn)事萬(wàn)物的主宰，首先必然想到的是，萬(wàn)事萬(wàn)物是怎么產(chǎn)生出來(lái)的？它們會(huì)不會(huì)有一個(gè)共同的源頭？從人的思維和經(jīng)驗(yàn)來(lái)說(shuō)，肯定這一點(diǎn)是理所當(dāng)然的。作為萬(wàn)物的共同源頭，當(dāng)然不可能是萬(wàn)物中的某一個(gè)，只能是不同于人可見(jiàn)到的萬(wàn)事萬(wàn)物的東西。如果說(shuō)我們所見(jiàn)到的是‘有’的話，那么，萬(wàn)事萬(wàn)物的共同源頭就只能是‘無(wú)’。老子正是這樣理解的?！盵2]孔令宏的這一看法很有見(jiàn)地。晉·張湛注《莊子》“萬(wàn)物皆出于機(jī)，皆入于機(jī)”說(shuō)：“機(jī)者，群有之始?！盵3]萬(wàn)物叫“群有”。說(shuō)明古人的有、無(wú)概念是就人的感知而言的。即人之所見(jiàn)為有，人之所不見(jiàn)為無(wú)?！独献印氛f(shuō)：“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)。”說(shuō)明老子對(duì)天地萬(wàn)物從何而來(lái)確實(shí)是這樣理解的；老子的無(wú)有概念是就人的感知而言的。但老子同時(shí)把有又作了“群有”（萬(wàn)物）和“有”的區(qū)分。“群有”（萬(wàn)物）與“有”的關(guān)系是“群有”生于“有”。即普遍和特殊的關(guān)系。這說(shuō)明老子看作“萬(wàn)物之母”的“有”，是具有特指涵義的專(zhuān)有概念。
無(wú)和有是就人的感知而言的。因此，老子的“無(wú)”，并不存在什么“真無(wú)”、“假無(wú)”的問(wèn)題。問(wèn)題在于，老子所論說(shuō)的“無(wú)”，是否指人的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)之外的物。列子在闡釋老子的“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”時(shí)說(shuō)：“夫有形者生于無(wú)形。則天地安從生？”（《列子·天瑞》）。這是對(duì)“無(wú)”、“有”再清楚不過(guò)的解釋了。老子的有、無(wú)，是指以能否可見(jiàn)為區(qū)分的有形之物和無(wú)形之物。列子名御寇。是老子弟子關(guān)尹的弟子。他的解釋?zhuān)瑧?yīng)該是老子的本意。
“無(wú)”、“有”皆為物。這在《老子》中有明確的表述。《老子·二十五章》說(shuō)：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨(dú)立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，強(qiáng)字 之曰道；強(qiáng)名之曰大。”老子在這里明確說(shuō)到了他的“道”，是“先天地生”的混成之物。是什么混成的呢？結(jié)合《老子·一章》看，自然是“二者同出”的“無(wú)”、“有”混成?！坝形锘斐伞苯忉屃死献訛槭裁凑f(shuō)“無(wú)”、“有”同出，更是對(duì)“無(wú)”、“有”皆為物的肯定?！蔼?dú)立不改”，這是老子特意說(shuō)明這個(gè)“先天地生”的混成之物，是不依人的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)?zāi)芊窀兄目陀^存在?！掇o?！丰尓?dú)立：不依賴(lài)外力，不受外界束縛。外力，外界，自然包括人的意識(shí)，意志。因此，“獨(dú)立”可以引申為客觀。釋改：更改。不更改可以引申為長(zhǎng)期存在。據(jù)此我理解獨(dú)立不改與今天的哲學(xué)術(shù)語(yǔ)客觀存在意思相同?！爸苄卸淮钡摹爸堋弊?，義為遍及。“無(wú)”、“有”沒(méi)有分開(kāi)，運(yùn)動(dòng)沒(méi)有規(guī)律，所以說(shuō)周行。不殆，自是沒(méi)有止息?！翱梢詾樘煜履浮币痪洌⒁獾健翱梢浴倍帧！暗馈笔怯钪姹驹?。它生成了我們這個(gè)世界，有其必然性，亦有其偶然性。因?yàn)榈朗羌內(nèi)巫匀?，沒(méi)有任何目的性的自在自為。老子的這一論說(shuō)，是對(duì)上帝創(chuàng)世說(shuō)的目的論的否定?！盁o(wú)”、“有”同出的玄妙就在于它們是先天地就存在的“混而為一”之物，而二者又互為母子關(guān)系。無(wú)起始、無(wú)止息的“有無(wú)相生”，共同成為宇宙的本原和我們這個(gè)世界的本源。
“無(wú)”、“有”的異名又有什么玄妙呢？名是對(duì)事物的指稱(chēng)。這里說(shuō)的名異，也就是說(shuō)物異?！盁o(wú)”、“有”異名的玄妙也就是“無(wú)”之為物與“有”之為物的玄妙?！暗馈笔恰盁o(wú)”、“有”混成之物。我們來(lái)看看老子對(duì)這個(gè)“混成”之物及其中“無(wú)”、“有”的描寫(xiě)。《老子·二十一章》說(shuō)：“道之為物，唯恍唯惚。惚兮恍兮，其中有象?；匈忏辟?，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以閱眾甫?！被秀?，是就人的感覺(jué)而言的?！暗乐疄槲铩?，人對(duì)它的感覺(jué)是“唯恍唯惚”。即模模糊糊，不易捉摸；隱隱約約，不可辨認(rèn)?！盁o(wú)”是不可感知之物，“有”是可以感知之物。二者混而為一的存在狀態(tài)，只能從感覺(jué)上來(lái)表述。這就有了“恍惚”的描寫(xiě)。“恍惚”的產(chǎn)生，是因?yàn)榈乐杏小坝小?。因此，?惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物”，這是對(duì)“有”之為物在道中的描寫(xiě)。《淮南子·覽冥訓(xùn)》說(shuō)：“深微窈冥，難以知論?！盵4]因此，“窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信”，這是對(duì)“無(wú)”之物在道中的描寫(xiě)。“窈兮冥兮，其中有精”句中的“精”，是人不能感知的物。“其精甚真，”一語(yǔ)，是對(duì)“精”是客觀存在之物的肯定。這是理念意義上的肯定。“其中有信”的“其”，語(yǔ)意清楚，是指的“精”。即精中有信。“信”在這里的取義只能是消息、信息。因?yàn)椤捌渲小庇行艑?shí)、信驗(yàn)等解釋于文理不通。從老子強(qiáng)調(diào)精的“真”，即真實(shí)、實(shí)在來(lái)看，精應(yīng)是指物質(zhì)；“其中有信”的“信”，應(yīng)是指這一物質(zhì)的屬性。即精這一物質(zhì)的性能。精和精中有信，是對(duì)“無(wú)”之為物中的一種物質(zhì)及其屬性的猜測(cè)和構(gòu)想。精和“無(wú)”是個(gè)別和一般的關(guān)系。這是老子為他“有”的構(gòu)成說(shuō)和神理論埋下的伏筆。
何謂恍惚？“道”何以給人恍惚的感覺(jué)？《老子·十四章》就此作了說(shuō)明：“視之不見(jiàn)名曰夷；聽(tīng)之不聞名曰希；摶之不得名曰微；此三者不可致詰。故混而為一，其上不皦，其下不昧，繩繩兮不可名。復(fù)歸于無(wú)物。是謂無(wú)狀之狀，無(wú)物之象。是謂恍惚?！币曋灰?jiàn)、聽(tīng)之不聞、摶之不得，是就人的感知而言的。不是沒(méi)有。夷、希、微是指形、聲、體微弱細(xì)小，微弱細(xì)小到不能感知。由此我們知道，混成之物中的“有”，是可以感知但難以清晰感知的微觀物質(zhì)?！按巳卟豢芍略憽?。道的形、聲、體“夷”、“?！?、“微”，因此，對(duì)這三者不可能也用不著去追問(wèn)深究?！盁o(wú)”之為物是無(wú)形、無(wú)色、無(wú)嗅?？梢愿兄摹坝小迸c“無(wú)”“混而為一”，“道”這個(gè)混成之物，就明暗難辨，渺茫、幽深不可名狀了。因而只能把這種狀態(tài)叫做沒(méi)有形狀的形狀，不見(jiàn)物體的形象。這就是所說(shuō)的“恍惚”。上面這段文字中，“復(fù)歸于無(wú)物”句破壞了上下文的銜接，疑是衍文（按：《老子·二十八章》中有“復(fù)歸于無(wú)極”句）。存疑。
老子通過(guò)對(duì)他猜想中的本原——混成之物的描寫(xiě)告訴我們，“有”之為物的玄妙在于，它是我們?cè)诟杏X(jué)經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上，通過(guò)理性思維認(rèn)識(shí)到的“物”。它能夠?yàn)槲覀兯兄?，但不能清晰地看?jiàn)它的形態(tài)。因?yàn)樗c“無(wú)”一樣，是極其細(xì)微的物質(zhì)。是可見(jiàn)之物中的特殊。感覺(jué)和經(jīng)驗(yàn)告訴我們，它具有萬(wàn)物的共性，因此從理性思維認(rèn)識(shí)到，它是直接構(gòu)成萬(wàn)物的“材料”?！盁o(wú)”之為物的玄妙在于，“無(wú)”是不能感知之物，即比“有”更為細(xì)微層次的物質(zhì)。它是理性思維得出的，在人的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)之外必然存在的物。理性思維之所以得出“無(wú)”來(lái)，是因?yàn)閺母杏X(jué)經(jīng)驗(yàn)得出的認(rèn)識(shí)首先肯定了“有”的存在，從而邏輯地導(dǎo)出了“無(wú)”——我們不能感知的微觀物質(zhì)的存在。因?yàn)闊o(wú)窮大的空間不能完全是“有”的充塞，只能是同時(shí)充塞滿(mǎn)實(shí)了比“有”更為細(xì)小以至于無(wú)窮小存在形式的物質(zhì)。
老子把本原理解為“無(wú)”、“有”混成之物，這是在本原的認(rèn)識(shí)上，比同時(shí)代其它任何哲人的認(rèn)識(shí)都要深刻之處。本原如果不是在物質(zhì)存在形式上有所不同的混成之物，僅僅是單一的某種物質(zhì)或元素，就不是永不息止的運(yùn)動(dòng)著、變化著的本原。相互作用是物質(zhì)運(yùn)動(dòng)變化的泉源。老子把這一認(rèn)識(shí)貫徹到了他的本原論中。恩格斯曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“我們不能追溯到比對(duì)這個(gè)相互作用的認(rèn)識(shí)更遠(yuǎn)的地方，因?yàn)檎窃谒澈鬀](méi)有什么要認(rèn)識(shí)的了。”[5]
“無(wú)”、“有”皆為物，“無(wú)”、“有”合為道。老子作為本原的道，是“無(wú)”、“有”物質(zhì)“混而為一”的合稱(chēng)。不知“無(wú)”、“有”皆為物，就出現(xiàn)了據(jù)“道之為物”和“有物混成”，把道說(shuō)成是物質(zhì)性的，據(jù)“有生于無(wú)”，把道又說(shuō)成是非物質(zhì)性的。不知“無(wú)”、“有”合為道，在闡釋“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”時(shí)，認(rèn)為“有”既然是氣，“道”就是“無(wú)”了。無(wú)、有關(guān)系也就變成了道、氣關(guān)系。在闡釋“道生一、一生二、二生三，三生萬(wàn)物”時(shí)，因?yàn)椤耙弧笔恰坝小?，是氣，所以，道?huì)被誤解為“無(wú)”。明白了“無(wú)”、“有”合為道，就明白了為什么只有無(wú)生有，有生無(wú)，道生氣，而沒(méi)有氣生道之說(shuō)。也就明白了，“道生一”的生字，應(yīng)理解為分。即道一分為二，從“無(wú)”、“有”混成之物中分出了“一”。這個(gè)“一”，可理解為“有”在某一時(shí)空，從與“無(wú)”混成的狀態(tài)中分開(kāi)，集聚的數(shù)量達(dá)到了某種規(guī)模，足以產(chǎn)生新的變化。這才是“道生一”的本義。未能理解到無(wú)、有皆為物，無(wú)、有合為道，這是歷代學(xué)人不能使《老子》道本原說(shuō)的文字解釋理義貫通的主要原因。
3. “大盈若沖” 《老子·四章》論“道”的起始說(shuō)：“吾不知誰(shuí)之子，象帝之先。”這句話意為，假如有所謂上帝存在的話，那么，道似乎在上帝之前就存在了。老子說(shuō)道的存在不知起始，其意思是說(shuō)道無(wú)起始。因此，“有物混成，先天地生”的“生”字，應(yīng)理解為存在。老子在這里使用“生”字，是相對(duì)于天地的生成時(shí)間而言的。《老子·十四章》說(shuō)：道是“迎之不見(jiàn)其首；隨之不見(jiàn)其后?！鼻安灰?jiàn)道的開(kāi)端，后不見(jiàn)道的結(jié)尾。道的存在無(wú)起始，也無(wú)終結(jié)?！暗馈薄ⅰ盁o(wú)”、“有”為什么是永恒的“名”？就在于天地萬(wàn)物皆有始終，而只有“道”、“無(wú)”、“有”，是宇宙中的永恒存在。老子是把道既看作本源，又看作本體的。（刪去《老子·十四章》說(shuō)：“迎之不見(jiàn)其首；隨之不見(jiàn)其后。執(zhí)古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀(jì)?！钡赖拇嬖诓粌H無(wú)起始（開(kāi)端），也無(wú)終結(jié)（結(jié)尾）。主管宇宙的，古今都是道。莊子是理解并認(rèn)同老子的這一看法的?！肚f子·大宗師》說(shuō)：“夫道······自本自根，未有天地，自古以固存?！鼻f子認(rèn)為，道“自古以固存”，這是把道看成了本體。實(shí)際上，老子自己就是把道既作為本源，又作為本體和規(guī)律論說(shuō)的。）《老子·四十五章》說(shuō)：“大盈若沖，其用不窮?！边@是對(duì)道的體、用關(guān)系的論說(shuō)，實(shí)際上表達(dá)了老子的本源、本體同是道的思想?！按笥魶_，其用不窮”的“大”，也就是“道”。“道”是“先天地生”的混成之物的字，“大” 是“先天地生”的混成之物的名。盈：義滿(mǎn)。道是“無(wú)”、“有”混成之物?！盁o(wú)”、“有”皆摶之不得的細(xì)微物質(zhì)。因此，充實(shí)滿(mǎn)盈于空間的道的表現(xiàn)是“沖”。 沖：義虛?！按笥魶_”說(shuō)明空間并非真空，空間中充實(shí)滿(mǎn)了物質(zhì)。換句話說(shuō)，宇宙中沒(méi)有真空。因?yàn)椤盁o(wú)”之為物其存在形式可小至無(wú)窮。無(wú)窮小的物質(zhì)充實(shí)了空間，哪里還有所謂的真空。通俗地說(shuō)，就是空間有多大，道體就有多大。道體是無(wú)窮大和無(wú)窮小的統(tǒng)一。道，就是宇宙的本體。“其用不窮”，是說(shuō)道的作用沒(méi)有窮盡。天地萬(wàn)物的生成皆是道之用?！绑w用一源”說(shuō)的源頭在哪里？就在《老子》的這一論說(shuō)中?？琢詈暾f(shuō)：“本體論的解釋如果要符合事物發(fā)生、發(fā)展的實(shí)際，則其本體亦應(yīng)該是事物發(fā)生、發(fā)展的最初源頭，即本源。這就是說(shuō)，本源和本體是同一個(gè)東西。”[6]這同一個(gè)東西在老子那里，就是道。
老子關(guān)于道的存在無(wú)起始，道無(wú)窮大，道是宇宙的本體，道與宇宙是無(wú)限統(tǒng)一的看法，在后世有很多闡釋。《莊子·大宗師》說(shuō)：“夫道，······自古以固存?！保▌h去《莊子》說(shuō)了道“自古以固存”，）并用無(wú)、有這一對(duì)相互否定和相互肯定的范疇，論證了時(shí)間無(wú)起始，空間無(wú)窮大?！肚f子·齊物論》說(shuō)：“‘有’，始也者?！小词加?，始也者?！小词?，有夫？未始有，始也者?！小幸舱??！小疅o(wú)’也者?！小词加?，‘無(wú)’也者?！小词迹蟹?？未始有，‘無(wú)’也者。俄而有‘無(wú)’矣，而未知有‘無(wú)’之果孰‘有’孰‘無(wú)’也？”[7]時(shí)間有開(kāi)始，這是“有”。時(shí)間有開(kāi)始就有未開(kāi)始。未開(kāi)始是“無(wú)”。有未開(kāi)始就有未開(kāi)始的開(kāi)始；開(kāi)始和未開(kāi)始互為起始沒(méi)有窮盡。時(shí)間無(wú)起始，是“有”又是“無(wú)”。有空間展開(kāi)，這是“有”。空間這個(gè)‘有’，是“無(wú)”?？臻g展開(kāi)是“無(wú)”，空間沒(méi)有展開(kāi)也是“無(wú)”。空間無(wú)所謂展開(kāi)與未展開(kāi)，皆是“無(wú)”。空間無(wú)窮大，自古就有；是“有”又是“無(wú)”。無(wú)、有對(duì)立統(tǒng)一、相輔相成。莊子用辯證邏輯論證了時(shí)空的無(wú)限統(tǒng)一。時(shí)空無(wú)起始，道“自古以固存”。莊子把道也是看成宇宙本體的。
“大盈若沖，其用不窮”論說(shuō)了道的體用關(guān)系。把這句話和《老子·四章》“道沖，而用之或不盈”合看，老子是把“沖”即虛，看成是“道”的特性表現(xiàn)；是道之為用的條件。為了說(shuō)明道體的“虛”并非虛無(wú)——平常意義上的什么也沒(méi)有，老子在論說(shuō)道的“用”時(shí)，還使用了一個(gè)“弱”字，以說(shuō)明道本原物的細(xì)微?！独献印に氖隆氛f(shuō)：“弱者，道之用”。弱是表程度的，不是沒(méi)有。弱是指作為微觀物質(zhì)的“無(wú)”、“有”，在形、色、聲、嗅上微弱。由此我們知道，無(wú)是言感知；弱是言實(shí)在；虛是言表現(xiàn)。
空間不空，為“無(wú)”、“有”所充實(shí)。虛，是“無(wú)”、“有”兩者在存在形式上表現(xiàn)出的共同特性。因此，虛空也就被看成道體?！饵S帝四經(jīng)·道原》說(shuō)：“恒無(wú)之初，迥同太虛。虛同為一，恒一而正。濕濕夢(mèng)夢(mèng)，未有明晦。神微周盈，精靜不熙”這是黃老道家據(jù)“大盈若沖”對(duì)“道原”即道的本初原貌的闡釋。后世把“太虛”解釋為道，為氣，肇始于這段文字。“道氣同一”說(shuō)，也多以這段文字作為依據(jù)。如王洪圖主編《內(nèi)經(jīng)》，就把這段文字說(shuō)成是黃老道家對(duì)老子的“道”進(jìn)行的改造。評(píng)介說(shuō)：“這里講的就是道。道同于太虛，無(wú)形無(wú)名，但已經(jīng)同氣一樣，能夠直接化生萬(wàn)物。大至宏觀天體，小至微觀之極，萬(wàn)事萬(wàn)物無(wú)不由‘道’直接化生而成，與老子的‘道’要經(jīng)過(guò)幾個(gè)環(huán)節(jié)的過(guò)程化生萬(wàn)物截然不同。因此，道的虛無(wú)，就不再是絕對(duì)的精神實(shí)體，而是氣物質(zhì)存在的一種相對(duì)形態(tài)；道不再是萬(wàn)物的主宰，而是構(gòu)成萬(wàn)物的最基本的物質(zhì)元素?！盵8]那么，這段文字的本義是什么呢？
“太虛”一詞，最早出于《莊子·知北游》“是以不過(guò)乎昆侖，不游乎太虛?！蔽闹刑?，指極為廣漠的地方。黃老之學(xué)把它與宇宙的空間聯(lián)系起來(lái)?！昂銦o(wú)之初，迥同太虛?！焙銦o(wú)，即常無(wú)。這里的“之初”，并非初始出現(xiàn)。因?yàn)椤盁o(wú)”與“有”同出，而且無(wú)起始。因此，“初”是說(shuō)它的初始面貌，即本來(lái)面貌。太虛，至大至極的虛。“恒無(wú)之初，迥同太虛”的本義也就是，恒無(wú)的本來(lái)面貌，等同于極虛的空間。即“恍惚”的感覺(jué)也沒(méi)有的空間。“虛同為一，恒一而正?！碧撌桥c太虛（極虛）相對(duì)而言的，二者表程度上的差別。因此，這里的“虛”，是指恒有。這句話中的“同”，并非等同。而是共同義。因?yàn)樵凇巴焙笥昧艘粋€(gè)“為”字?！疤撏瑸橐弧本涞囊馑家簿褪恰疤摗迸c“太虛”共同為一。即《老子·十四章》說(shuō)的“混而為一”。這個(gè)“一”，就是天地始前，“無(wú)”、“有”“混成”時(shí)的“道”?！昂阋欢钡恼?，義為平正，不偏斜。永恒的“一”，它“無(wú)”、“有”沒(méi)有偏失。這應(yīng)該是“正道”一詞的來(lái)歷和原義。黃老道家以虛的程度作為“無(wú)”、“有”在存在形式上的區(qū)別，但顯然未能說(shuō)明白“無(wú)”、“有”在存在形式上究竟有何區(qū)別。不過(guò)，“虛”這一概念通過(guò)這種表述，與空間概念自然而然結(jié)合在一起，能給人以形象的理解。即看似虛無(wú)的空間其實(shí)充實(shí)滿(mǎn)了細(xì)微的物質(zhì)。不明白“太虛”和“虛”是表虛的程度差別，即是言“無(wú)”和“有”在存在形態(tài)表現(xiàn)上的差別，這是導(dǎo)致誤解這段文字的原因?！疤摗币辉~，后世演變?yōu)橐粋€(gè)哲學(xué)名詞。有的人把它理解為道，有的人把它理解為氣。如《內(nèi)經(jīng)》，就是把它理解為道的?！端貑?wèn)·天元紀(jì)大論》說(shuō)：“太虛寥廓，肇基化元?！痹?，在這里義為一。太虛化元，這是“道生一”的直譯。宋·張載則把太虛看成是氣。張載《正蒙·太和》說(shuō)：“太虛無(wú)形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾。”[9]氣在《列子》的解釋是有形的，經(jīng)張載“太虛無(wú)形”一說(shuō)，就有人把氣解釋為無(wú)形?？臻g不能一分為二。虛空在今天成了我們通俗含義的空間概念，“太虛”則被理解為指虛無(wú)縹緲的空間。這是太虛一詞在詞義上的轉(zhuǎn)移，與哲學(xué)名詞“太虛”各是一回事了。
4.“有生于無(wú)” 《老子》第一章論說(shuō)了“無(wú)”、“有”同出，是天地萬(wàn)物的本原。在以后的文字中，更是明確指出了“道”，是先天地生，“可以為天下母”的 “無(wú)”、“有”混而為一的混成之物的命名。因此，道的涵義是本原毋庸置疑?！独献印ざ隆氛f(shuō)：“有無(wú)相生，難易相成，長(zhǎng)短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨，恒也?！边@就是著名的相輔相成論說(shuō)。“有無(wú)相生”的認(rèn)識(shí)揭示了：宇宙中不存在永恒不變的東西。萬(wàn)物從產(chǎn)生到滅亡，都是處在不斷變化之中。即有無(wú)相生之中。運(yùn)動(dòng)著的事物都具有相互依存、相互聯(lián)系、相互作用和對(duì)立矛盾的關(guān)系。這是宇宙萬(wàn)物賴(lài)以生存的永恒法則。“有無(wú)相生”的論說(shuō)是本體論；也是辯證法。道既是本源，也是本體，同時(shí)也具有規(guī)律的涵義。這一認(rèn)識(shí)，導(dǎo)致了近、現(xiàn)代多從本體和規(guī)律的涵義研究和討論老子的道。相對(duì)而言，對(duì)本源論的研究和關(guān)注就顯得薄弱一些。前賢關(guān)于老子本原論的一些重要研究成果，也因此而被學(xué)術(shù)界所忽略。老子學(xué)說(shuō)中的氣、精、神概念以及前賢對(duì)它們的闡釋?zhuān)褪亲畈辉摫缓雎远缓雎粤说念I(lǐng)先世界的科學(xué)假說(shuō)。
《老子》“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”句中的“有”，后經(jīng)列子、莊子的闡釋?zhuān)瑢?shí)際上就是氣。氣是“有”從混成之物中分出后的命名。即老子“道生一”的“一”。這是“有”和氣在概念上的區(qū)別。氣是具體的物。“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”是本源論。實(shí)際上是一個(gè)科學(xué)猜想。
“有生于無(wú)”的“無(wú)”，用今天的話來(lái)說(shuō)，它是肉眼不可見(jiàn)的微觀物質(zhì)的總稱(chēng)?！独献印ざ苏隆分杏小皬?fù)歸于無(wú)極”一說(shuō)。這句話的意思多理解為復(fù)歸于無(wú)形無(wú)象的狀態(tài)。因此把無(wú)極看成是道的代稱(chēng)。無(wú)極，其本義應(yīng)是無(wú)窮的意思。這是物質(zhì)可以無(wú)窮盡地細(xì)分的認(rèn)識(shí)。由此可見(jiàn)，“無(wú)”，是指多樣性的微觀物質(zhì)存在形式。從“天下萬(wàn)物生于有；有生于無(wú)”的論說(shuō)看，這個(gè)特指涵義的“有”，是道生萬(wàn)物的中介。它處于無(wú)窮盡的物質(zhì)構(gòu)成層次中的一個(gè)特別重要的層次。即就物質(zhì)構(gòu)成層次而言，“有”處于不能感知的物（即“無(wú)”）與能夠清晰感知的具體的物（“群有”、萬(wàn)物）之間的一個(gè)中間層次。換句話說(shuō)，它是不能感知的物和能夠清晰感知的物的分界線。古代哲學(xué)中的“中”概念，也許就是從《老子》的這一認(rèn)識(shí)導(dǎo)出。老子認(rèn)為，“有生于無(wú)”?！盁o(wú)”中接近“有”這一層次的物質(zhì)，是直接構(gòu)成“有”的物質(zhì)?！坝小毙阅艿男睿桥c這一物質(zhì)性能的玄妙相關(guān)聯(lián)的。老子把這一猜測(cè)的物質(zhì)命名為精；并把“信”看成是精的一種屬性。
信，也就是《老子·六章》論說(shuō)的“神”。老子的信和神是同一個(gè)東西，這可從黃老道家的闡釋中得到肯定。《黃帝四經(jīng)·道原》說(shuō)：“恒無(wú)之初，迥同太虛。虛同為一，恒一而正。濕濕夢(mèng)夢(mèng)，未有明晦。神微周盈，精靜不熙?！睗駶?，讀音qiqi，古人形容浪濤開(kāi)合貌。夢(mèng)，比喻虛幻；楊倞注《荀子·解蔽》：“夢(mèng)，想象也?！憋@然，這句話是對(duì)想象的混成之物存在狀態(tài)的描寫(xiě)。“神微周盈”中的周字，與老子“周行而不殆”的周字義同，意為遍及。這句話本身就是根據(jù)混成之物“周行”作出的闡釋。由“神微周盈”，可知信息作用的大小結(jié)果如何，與信息的強(qiáng)弱和是否自組織建立起了信息系統(tǒng)相關(guān)聯(lián)?！熬o不熙”中的熙，義為光明。由“精靜不熙”，可知精動(dòng)則熙。光明產(chǎn)生于運(yùn)動(dòng)的精。運(yùn)動(dòng)的精同時(shí)也就是光能。混成之物“濕濕夢(mèng)夢(mèng)，未有明晦”，與“神微周盈，精靜不熙”是相關(guān)聯(lián)的。神——信息微弱而遍及滿(mǎn)盈，物與物之間自然不能產(chǎn)生很強(qiáng)的聯(lián)系；混成之物的運(yùn)動(dòng)狀態(tài)，就只能是“濕濕夢(mèng)夢(mèng)”。精與精之間的位移運(yùn)動(dòng)，處于相對(duì)的靜止?fàn)顟B(tài)，因而產(chǎn)生不出光亮?；斐芍锍淙目臻g，就只能是“未有明晦”。黃老之學(xué)直接把信說(shuō)成神，并且指出了光也是精的屬性。
神是精物質(zhì)的一種屬性。這一假說(shuō)在道教也是有所繼承和闡釋的。唐代道教學(xué)者吳筠說(shuō)：“天地不能自有，有天地者太極；太極不能自運(yùn)，運(yùn)太極者真精。真精自然，唯神唯明，實(shí)曰虛皇。”[10]吳筠對(duì)氣、精、神的關(guān)系是搞清楚了的。太極即氣?！斑\(yùn)太極者真精”。說(shuō)明氣由精構(gòu)成，運(yùn)太極（氣）的動(dòng)能是精。也就是說(shuō)，氣的動(dòng)力來(lái)源于構(gòu)成它的精，“能”是精的屬性。運(yùn)動(dòng)的精同時(shí)也就是能。某一時(shí)空范圍內(nèi)運(yùn)動(dòng)的精的數(shù)量，或具體的某一物釋放出的精的數(shù)量，就是能量。漢語(yǔ)中精神、精力、精光這些詞中“精”的本義，就是既指一種看不見(jiàn)的物，同時(shí)又指這種物產(chǎn)生的能量?！罢婢匀?，唯神唯明”。這說(shuō)清楚了“神”和“明”皆是精物質(zhì)自然具有的屬性。明，義光明、明亮。神、明合組為詞指神祗，指人的精神。這里說(shuō)的是“運(yùn)太極”的真精，自然不是神明的這些含義?！皩?shí)曰虛皇”的“實(shí)”，應(yīng)是對(duì)老子“其精甚真”的“真”的解釋。光、能、神（信息）皆是精真實(shí)、實(shí)在的表現(xiàn)。就精的實(shí)在表現(xiàn)而言，精是以虛為特性的物質(zhì)中最高層次的王者。吳筠肯定了光、能、神（信息）皆是精的物質(zhì)屬性。后來(lái)道教據(jù)“虛皇”一詞，虛擬出一個(gè)神來(lái)，那是另一回事了。
氣由精構(gòu)成，這在《內(nèi)經(jīng)》中有明確的論說(shuō)。《素問(wèn)·陰陽(yáng)應(yīng)象大論》說(shuō)：“氣歸精，精歸化”，“化生精，氣生形”。這說(shuō)明了氣由精構(gòu)成，精由更細(xì)微的“化”構(gòu)成。無(wú)形之物中老子只構(gòu)想了精，所以《內(nèi)經(jīng)》只好把比精更細(xì)微的物質(zhì)叫做化?！熬珰w化”，也可以理解為精轉(zhuǎn)化為能?！秲?nèi)經(jīng)》根據(jù)“有無(wú)相生”理論，提出了精氣相生。這是《內(nèi)經(jīng)》在哲學(xué)的指導(dǎo)下產(chǎn)生的一個(gè)重要的科學(xué)假說(shuō)?！皻馍巍钡摹靶巍?，指具體可見(jiàn)之物。氣是“有”，從理論上說(shuō)也是有形的。但氣屬微觀物質(zhì)，它的形細(xì)微難辨。之所以把氣和形的概念區(qū)分開(kāi)，是根據(jù)氣聚成形，形散為氣的直觀認(rèn)識(shí)作出的這一區(qū)分?！秲?nèi)經(jīng)》根據(jù)氣和萬(wàn)物的關(guān)系，提出了形氣轉(zhuǎn)換的理論。形氣轉(zhuǎn)換的“形”，指群有、萬(wàn)物。形氣轉(zhuǎn)換的認(rèn)識(shí)可視為蘊(yùn)含了物質(zhì)不滅的思想萌芽。精和氣應(yīng)該分別是原始物質(zhì)和基本物質(zhì)的概念?，F(xiàn)代物理學(xué)認(rèn)為，原子是構(gòu)成萬(wàn)物的基本物質(zhì)。據(jù)此我們可以將精理解為基本粒子，氣理解為原子。精氣相生這一科學(xué)假說(shuō)，可視為蘊(yùn)含有質(zhì)能轉(zhuǎn)換的思想萌芽。
5.“大曰逝；逝曰遠(yuǎn)；遠(yuǎn)曰反?！?本原一詞，指世界的來(lái)源和存在的根據(jù)。是希臘文archer或拉丁文principium的意譯，原義是開(kāi)始，又譯為始基。亞里士多德認(rèn)為，一切存在物都由本原構(gòu)成，一切存在物最初都從其中產(chǎn)生，最后又復(fù)歸為它。中國(guó)最早提出本原一詞的是莊子。張遠(yuǎn)山認(rèn)為，“舊釋?zhuān)ㄇf子的）本原為道，不合莊義?！盵11]老子沒(méi)有使用本原一詞，但他的道的主要涵義是本原則毫無(wú)疑義。《老子·二十五章》說(shuō)：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨(dú)立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，強(qiáng)字之曰道；強(qiáng)名之曰大。大曰逝；逝曰遠(yuǎn)；遠(yuǎn)曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然?！崩献釉谶@一章中，首先論說(shuō)了先天地存在的是“混成”之物；也就是無(wú)、有混成之物。它客觀存在，“周行而不殆”。即“無(wú)”、“有”混成之物遍及宇宙空間運(yùn)動(dòng)不息。接下來(lái)，老子論說(shuō)了這個(gè)“混成”之物“可以為天下母”，并給它取了“大道”這個(gè)名字。緊接“大道”的這一命名，是“大曰逝。逝曰遠(yuǎn)。遠(yuǎn)曰反”的論述。這三句話是什么意思呢？“曰”字，在這里作“而”或“則”解。“大曰逝?！笔牛x為去、離開(kāi)。本原何處去？這句話的意思是，“有”從混成之物中離開(kāi)，去做“天下母”?！笆旁贿h(yuǎn)?！边h(yuǎn)，義為差距遠(yuǎn)。這句話意為本原物質(zhì)，生成了在物質(zhì)存在形式上與本原物質(zhì)有了很大差距的天地萬(wàn)物。如果把這句話中的“遠(yuǎn)”理解為遠(yuǎn)方，道是宇宙本原，它去的遠(yuǎn)方在哪里？這樣的解釋于理不通?！斑h(yuǎn)曰反?！狈矗抵?；其義為歸。這句話自然是說(shuō)的具體的有形之物即萬(wàn)物又復(fù)歸于本原。“大”由“逝”而“遠(yuǎn)”，由“遠(yuǎn)”而“反”，就是道（本原）生成萬(wàn)物，萬(wàn)物復(fù)歸于道（本原）。老子對(duì)本原的這一看法與亞里士多德毫無(wú)二致?！独献印に氖隆氛f(shuō)：“反者，道之動(dòng)”。這句話中的“反”，與“大曰逝；逝曰遠(yuǎn)；遠(yuǎn)曰反”中的“反”同義。皆為返之假。本原生成萬(wàn)物，萬(wàn)物復(fù)歸本原。這種去而復(fù)歸，就是道的運(yùn)動(dòng)。這應(yīng)該是“反者，道之動(dòng)”的本義。道的作為是沒(méi)有目的性的。反復(fù)循環(huán)，就是道的運(yùn)動(dòng)。這說(shuō)明老子認(rèn)為，物質(zhì)存在形式的相互轉(zhuǎn)換，是宇宙中唯一絕對(duì)的規(guī)律。天地萬(wàn)物的生成和毀滅，皆是遵循的這一最高規(guī)律。因此，“人法地，地法天，天法道，道法自然”。人、地、天所遵循的最高法則是道。道則以它自己純?nèi)巫匀坏臉幼訛榉▌t。自然法則也就是道的法則。老子把道的法則叫做道紀(jì)?！独献印な恼隆氛f(shuō)：“執(zhí)古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀(jì)?！薄掇o?！丰寛?zhí)，有義主管、掌管；釋以，有義為，行事。主管宇宙的本原行事駕馭“今之有”。能知本原駕馭“今之有”的，把這叫做道紀(jì)。紀(jì)，綱紀(jì)。也就是法則和規(guī)律。老子認(rèn)為，事物規(guī)律和秩序是由本原賦予的。老子的這一看法與古希臘哲學(xué)家赫拉克利特的看法相一致：本原不僅是構(gòu)成自然事物的元素，而且是事物運(yùn)動(dòng)變化的源泉和事物秩序的賦予者，由本原產(chǎn)生出的自然界是充滿(mǎn)內(nèi)在活力的秩序的整體。這應(yīng)該是logos翻譯為“道”的原因（logos又譯“邏各斯”。有規(guī)律、理性、語(yǔ)言、尺度等多重含義）。
老子以人能否感知為區(qū)分，把物質(zhì)存在形式劃分為有形和無(wú)形兩大類(lèi)。有形和無(wú)形的相互轉(zhuǎn)換即“有無(wú)相生”，圓滿(mǎn)地解釋了萬(wàn)物的生生滅滅。充實(shí)于宇宙中同存同在的有形和無(wú)形之物，就是宇宙的本體。因此，老子的道，具有本原、本體和規(guī)律三個(gè)涵義。
6.小結(jié) 中國(guó)嚴(yán)格意義上的哲學(xué)始于《老子》。老子學(xué)說(shuō)，無(wú)疑是中國(guó)古代文化研究不可或缺的一項(xiàng)重要工程。數(shù)千年來(lái)，對(duì)老子的本原說(shuō)和世界生成說(shuō)的研究，一直被看成《老子》研究的核心課題。但迄今為止，老子的道，是物質(zhì)性的本原還是非物質(zhì)性的本原仍無(wú)定論。究其原因，是對(duì)《老子》原文的原義、本義沒(méi)有取得統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)。從而導(dǎo)出了公說(shuō)公有理，婆說(shuō)婆有理；無(wú)定見(jiàn)者認(rèn)為兩說(shuō)皆有理?！掇o?！罚?977年第一版1982年第四次印刷）收錄道的條文說(shuō)：1.古代唯心主義者所謂的宇宙的精神的本原。2.古代唯物主義者用以指事物的普遍規(guī)律。亦指物質(zhì)性的氣的變化過(guò)程。本文從探討《老子》原文的原義、本義入手，試圖首先弄清老子的道究竟是物質(zhì)性的還是非物質(zhì)性的。在此基礎(chǔ)上，再對(duì)老子的道本原說(shuō)和世界生成說(shuō)作出新的闡釋。根據(jù)個(gè)人對(duì)《老子》的理解，認(rèn)為“道”是老子給萬(wàn)物本原“無(wú)”、“有”混成之物的命名。“無(wú)”、“有”是以能否感知為區(qū)分的物質(zhì)。因此應(yīng)充分肯定，老子是中國(guó)古代的樸素唯物主義者。筆者在探討老子的本原論中發(fā)現(xiàn)，老子給予了物質(zhì)以哲學(xué)的定義。其使用的獨(dú)立不改一詞，與客觀存在含義相同。同時(shí)還發(fā)現(xiàn)老子對(duì)物質(zhì)和物質(zhì)屬性有了清晰的認(rèn)識(shí)；猜測(cè)并構(gòu)想出了，信息是不可見(jiàn)的一種微觀物質(zhì)“精”的性能。從前人對(duì)老子精、信假說(shuō)的闡釋中，發(fā)現(xiàn)至少在西漢時(shí)期，就有了光是“精”物質(zhì)屬性的看法；至少在唐代，就明確肯定了信息、能和光都是“精”物質(zhì)屬性的看法。這些看法，與現(xiàn)代科學(xué)認(rèn)識(shí)相暗合。據(jù)此可以說(shuō)，老子學(xué)說(shuō)中的氣、精、神概念以及前賢對(duì)它們的闡釋?zhuān)穷I(lǐng)先世界的科學(xué)理論。在對(duì)老子本原說(shuō)的解析中，發(fā)現(xiàn)至今“出生時(shí)、地”未明的一分為二和合二為一，竟然也皆出自2500年前的《老子》。老子的道本原說(shuō)，為中國(guó)古代樸素唯物主義的自然觀和辯證法奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)?！独献印?，是中華民族的一份非常寶貴的思想文化遺產(chǎn)。對(duì)它的深入研究和利用，無(wú)疑是對(duì)人類(lèi)優(yōu)秀思想文化遺產(chǎn)的繼承和發(fā)揚(yáng)光大的一項(xiàng)重要工作。
注釋?zhuān)?/p>
[1]轉(zhuǎn)引自王洪圖主編：《內(nèi)經(jīng)》。人民衛(wèi)生出版社2006年第1版。P： 252
[2]孔令宏，宋學(xué)與道家、道教。中華書(shū)局2006.8.P：452—453。
[3]見(jiàn)《辭海》，上海辭書(shū)出版社，1977年11月第1版，1982年第4次印刷。P：1341
[4]見(jiàn)《辭海》，上海辭書(shū)出版社，1977年11月第1版，1982年第4次印刷。P：1936
[5]恩格斯.自然辯證法[M].北京人民出版社1971第1版P：209
[6]孔令宏.宋學(xué)與道家、道教[M].中華書(shū)局2006.8. P：473
[7]《莊子》的這段文字采用的張遠(yuǎn)山注譯《莊子復(fù)原本》。因我的理解不同，故標(biāo)點(diǎn)與張氏相異。
[8]王洪圖主編.內(nèi)經(jīng)[M].人民衛(wèi)生出版社2006年第1版，P：252
[9]轉(zhuǎn)引自孔令宏.宋學(xué)與道家、道教[M].中華書(shū)局，2006.8.P：173
老子說(shuō)范文第2篇
2、老公就是那個(gè)你“老朋友”來(lái)時(shí)，默默為你泡好紅糖水，幫你買(mǎi)衛(wèi)生巾時(shí)怕被熟人看見(jiàn)而匆忙間抓錯(cuò)東西抱頭鼠躥回來(lái)挨罵的“倒霉男人”。
3、有才有貌，紳士風(fēng)度，善解人意，心地寬，憐香習(xí)玉，討老婆歡心。
4、你的身材真棒，我好喜歡好喜歡好喜歡呦！
5、老公，就是那個(gè)下雨時(shí)將自己外套脫下，用胳膊為你遮風(fēng)擋雨自己一身濕的“大男人”。
6、你有時(shí)候是不是特孤獨(dú)？世界上這么優(yōu)秀的人就只有你一個(gè)！
7、你越來(lái)越成熟了，我發(fā)現(xiàn)從此以后一秒也不能離開(kāi)你了。
8、老公，就是那個(gè)陪你吃飯、陪你逛街、陪你回家、過(guò)馬路緊緊牽著你小手的“三陪男人”。
9、老公，你真的很棒。今生能嫁給你是我的幸福！
老子說(shuō)范文第3篇
姥姥很勤勞，爸爸媽媽他們工作忙，家務(wù)事全靠她老人家料理，每天天不亮牢姥姥就第一個(gè)起床收拾、做飯。我們走了，她洗刷完后，又忙著做中午飯。就這樣從早忙到晚，她，她總不肯閑著。有時(shí)爸爸媽媽勸她休息，她總是說(shuō)：“不能耽誤了孩子上學(xué)，也不能但無(wú)論你們上班?！崩牙训淖炖飶膩?lái)沒(méi)有什么像“建設(shè)”、“四化”之類(lèi)的詞語(yǔ)，可是，她卻知道她的工作與我上學(xué)和爸爸媽媽的工作有密切的關(guān)系。
姥姥雖然識(shí)字不多，但她很關(guān)心我的學(xué)習(xí)。有一次，牢牢把妹妹的本子拿給我看，說(shuō)道：“你看著字寫(xiě)得多好！你再看看你的又像蚯蚓挖的，又像雞爪抓的，簡(jiǎn)直不像字！我閉著眼都比你畫(huà)的好看！你的字比四不像還四不像！”我看了看妹妹的字，再看看我的字，我自愧不如的低下了頭，當(dāng)時(shí)我恨不得底下有個(gè)空隙我轉(zhuǎn)進(jìn)去。晚上，我做作業(yè)，姥姥總是喜歡坐在我跟前。一次，他指著書(shū)上的字說(shuō)：“你看看人家多能，字寫(xiě)得多好，工工整整的，橫是橫，豎是豎，你就不能跟人家學(xué)學(xué)？”我只好笑著告訴她：“姥姥，這不是人寫(xiě)的，這是用機(jī)器一個(gè)一個(gè)印出來(lái)的?！庇袝r(shí)姥姥看見(jiàn)我和妹妹討論問(wèn)題，她就責(zé)怪我們只知道斗嘴，吵嘴，不好好學(xué)習(xí)，以后能考的好么？在她老人家的眼睛里，只有寫(xiě)字才是學(xué)習(xí)。其他的一些關(guān)于學(xué)習(xí)的是都不是學(xué)習(xí)。真無(wú)奈。
姥姥管我們可嚴(yán)了。有一天。我家買(mǎi)了幾斤雞大腿，姥姥特地給我做幾只紅燒雞腿。姥姥給我盛了6只雞大腿，我津津有味的吃了一陣子，抬頭一看，姥姥正看著我笑那！我問(wèn)：“姥姥你怎么不吃啊？”姥姥笑著說(shuō)：“我不餓，我吃了，你吃吧。”看見(jiàn)姥姥慈善的臉，我吃不下了。
老子說(shuō)范文第4篇
【關(guān)鍵詞】老子；授權(quán)；原則
前言
21世紀(jì)，科學(xué)技術(shù)飛速發(fā)展，全球化市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)空前激烈，法國(guó)著名管理學(xué)家法約爾也指出：“沒(méi)有一個(gè)領(lǐng)導(dǎo)者有足夠的知識(shí)、精力和時(shí)間來(lái)解決一個(gè)大企業(yè)中面臨的所有問(wèn)題，因而授權(quán)式的管理成為必需。[1]”筆者將通過(guò)老子的哲學(xué)智慧，簡(jiǎn)要分析老子的“授權(quán)”藝術(shù)。
一、目標(biāo)原則
杜拉克說(shuō)：“授權(quán)絕不是簡(jiǎn)單地把工作和責(zé)任交給下屬，而是必須要經(jīng)過(guò)事先周密的考慮和準(zhǔn)備。[1]”在授權(quán)之前，管理者要做的第一步工作是明確工作目標(biāo)，對(duì)必須完成的任務(wù)按照責(zé)任大小列出“授權(quán)工作清單”。老子強(qiáng)調(diào)，定目標(biāo)切記不可盲目，他說(shuō)：“茫然，兇?！蹦敲茨繕?biāo)應(yīng)如何確定？老子提出了“無(wú)為而無(wú)不為”的目標(biāo)制定原則?！盁o(wú)為”包含兩層意思，一是順應(yīng)自然，即所定目標(biāo)必須符合事物發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律；二是學(xué)會(huì)放棄，要有選擇性而為之。老子說(shuō)“為之者敗之，執(zhí)者失之”，老子認(rèn)為，對(duì)不適合企業(yè)自身發(fā)展的目標(biāo)執(zhí)著是沒(méi)有必要的，必須有“擇”有“舍”。
此外，老子還提出“由小到大”目標(biāo)原則，他舉例：“合抱之木，生于毫末?！边@就啟發(fā)領(lǐng)導(dǎo)者在明確工作目標(biāo)時(shí)切不可好高騖遠(yuǎn)，而要實(shí)事求是，由小做起，穩(wěn)扎穩(wěn)打，逐步前進(jìn)。
授權(quán)必須要有清晰的目標(biāo)和方向，具有相對(duì)穩(wěn)定的程序執(zhí)行模式，所需條件也應(yīng)相對(duì)明確，此外，完成任務(wù)后還需要有一個(gè)相對(duì)明確的評(píng)估標(biāo)準(zhǔn)，從而才可提高“授權(quán)”質(zhì)量。
二、用人原則
弄清任命的目標(biāo)后，就要物色適合的人選。老子說(shuō)“知人者智”，只有正確了解員工，知其長(zhǎng)短，才可做出科學(xué)合理的人員配置，因人授職。至于“知”后如何“擇”的問(wèn)題，老子說(shuō)：“圣人恒善救人，而無(wú)棄人?！薄?/p>
“善救人”，是說(shuō)圣人總善于做到人盡其才[2]。這就啟發(fā)我們作為管理者應(yīng)以尋找候選人的長(zhǎng)處為出發(fā)點(diǎn)，用其長(zhǎng)而避其短。因?yàn)榻M織需要的是勝任的能力，只要候選人具備此能力，其他缺憾組織往往能夠彌補(bǔ)；然而若沒(méi)有這種能力，即使其余的一切都符合標(biāo)準(zhǔn)，也無(wú)濟(jì)于事。
“無(wú)棄人”是告誡管理者應(yīng)善待不符合授權(quán)標(biāo)準(zhǔn)的人。以感激的態(tài)度對(duì)待每一位員工，即使未被錄用或委以重任，他以后仍可能一如既往的關(guān)心企業(yè)，為企業(yè)服務(wù)，同時(shí)也拓寬了人才儲(chǔ)備庫(kù)。
三、領(lǐng)導(dǎo)原則
如何才能保證授權(quán)而不失控？老子說(shuō)“治大國(guó)若烹小鮮”，他認(rèn)為管理者應(yīng)該在掌握控制權(quán)的前提下把權(quán)力授予下屬，且不隨意干預(yù)[2]。管理的本質(zhì)是控制。授權(quán)后，管理者的任務(wù)應(yīng)重點(diǎn)放在統(tǒng)籌全局，調(diào)整計(jì)劃，績(jī)效評(píng)估，糾正偏差等，只需在大環(huán)節(jié)上把握關(guān)鍵，講明原則，具體工作則應(yīng)由執(zhí)行者全權(quán)負(fù)責(zé)，獨(dú)立決策。
老子還強(qiáng)調(diào)，領(lǐng)導(dǎo)者在授權(quán)后依然擔(dān)負(fù)著全部的責(zé)任。他說(shuō)“受邦之不祥，是謂天下之王?！痹谑跈?quán)后，主管的工作量雖減少，但擔(dān)子卻加重。因?yàn)橹鞴懿粌H對(duì)尚未移出的職權(quán)負(fù)有全部責(zé)任，而且對(duì)已移出的職權(quán)負(fù)有同樣責(zé)任。也只有做好了承擔(dān)最終責(zé)任的準(zhǔn)備，授權(quán)的工作才能開(kāi)始進(jìn)行。
【參考文獻(xiàn)】
老子說(shuō)范文第5篇
張伯端《悟真篇》云：“饒君聰慧過(guò)顏閔，不遇真人莫強(qiáng)猜；只為丹經(jīng)無(wú)口訣，教君何處結(jié)靈胎”。自古以來(lái)內(nèi)丹功多為口授心傳，品純陽(yáng)《敲爻歌》曰：“謝天地，感虛空，得遇仙師(鐘離權(quán))是祖宗；附耳低語(yǔ)玄妙旨(口訣)，提上蓬萊第一峰(指很快結(jié)丹入圣了)”?？梢?jiàn)口訣確實(shí)存在，只是能記述于文字而留傳下來(lái)的，實(shí)為鳳毛麟角?，F(xiàn)將讀《道德經(jīng)》可資參考的口訣錄述如下：
(一)孫真人(思邈)《備急千金要方?養(yǎng)性篇》有云，抱樸子曰：“一人之身，一國(guó)之象也，胸腹之位，猶宮室也；四肢之列，猶郊境也；骨節(jié)之分，猶百官也；神猶君也，血猶臣也；知治身則能治國(guó)。夫愛(ài)民，所以安其國(guó)；惜其氣，所以安其身；民散則國(guó)亂，氣竭則身死。”《皇人經(jīng)》亦載此語(yǔ)錄。這里可以看出“民”是暗喻“氣”的。
(二)曾《道樞?虛白篇》云：“《老子內(nèi)丹經(jīng)》曰：‘一身之象也。圣人以身為國(guó)，以心為君，以精氣為民。民安斯國(guó)泰矣!民散斯國(guó)虛也。夫能惜精愛(ài)氣，則所以長(zhǎng)生者也?！币陨蟽蓜t口訣，一曰神為君，一曰心為君。張伯端《青華秘文》有《心為君論》曰：“心者神之舍也。心者眾妙之理，而主宰萬(wàn)物。”又有《神為主論》曰：“心為君者，喻乎人君之位，一人有慶，兆民賴(lài)之”，“有為者日用之心，無(wú)為者金丹之用心”?！胺蛏裼性裱?，有欲神(識(shí)神)焉”；“元神者，乃先天以來(lái)一點(diǎn)靈光。欲神者先天之性形而后有，是有質(zhì)之性?！?/p>
(三)天地說(shuō)：唐?崔嘉彥《入藥鏡》云：“上鵲橋，下鵲橋，天應(yīng)星，地應(yīng)潮?！彼讶味蕉}連接處喻為鵲橋。上鵲橋在舌根，下鵲橋在陰蹺穴。煉功到任督二脈接通時(shí)，氣作小周天運(yùn)行。在上鵲橋接通時(shí)，正是元神在入定中透出之際，如星光閃爍，似明非明，故曰“天應(yīng)星”。在下鵲橋接通之初，正是元精初動(dòng)如潮汐，似動(dòng)非動(dòng)，故曰“地應(yīng)潮”。他把上鵲橋喻為“天”，下鵲橋喻為“地”。故有人以橫膈膜為界，其上之上丹田為“天”，其下之下丹田為“地”。王道元注云：“凡作丹時(shí)，以黃婆引嬰兒上升泥丸宮，與姹女交會(huì)，名曰上鵲橋。黃婆復(fù)徘徊，笑引嬰兒姹女復(fù)歸洞房(玄牝一竅)，必從泥丸宮下降是為下鵲橋?！比匀皇巧嚣o橋?yàn)椤疤臁?，下鵲橋?yàn)椤暗亍保贿^(guò)把上鵲橋移到頭頂上去了，與其相對(duì)應(yīng)，腳底涌泉穴應(yīng)為“地”。王道元這個(gè)屬象隱喻與《道德經(jīng)》的“天地”隱喻位置相符。并且通過(guò)練功證果驗(yàn)證屬實(shí)。如“王乃天”即是玄牝一竅從上丹田(王)上升到泥丸宮(天)，故把上丹田君位認(rèn)為是“天”是不屬實(shí)的。所謂“天地”、“天下”，是指從頭頂?shù)侥_底。或頭頂以下，就是指人的全身。如曰：“天地之間，其猶橐乎?”這“天地之間”，即指人的全身。蕭廷之《金丹問(wèn)答》亦主張此說(shuō)：“何謂三關(guān)?答曰：頭為天關(guān)，足為地關(guān)，手為人關(guān)?！?/p>
(四)主客說(shuō)：《入藥鏡》云：“識(shí)浮沉，明主客，要聚會(huì)，莫間隔。”內(nèi)丹派以屬象汞喻元神，鉛喻腎精，心神如汞易浮，腎精如鉛易沉。煉內(nèi)丹應(yīng)使浮者趨于沉，沉者趨于浮，以鉛帶汞下沉，故要使腎精上浮，神精屬木火，易飛揚(yáng)外馳，腎精屬金水，易下沉外泄，若使易沉者上浮，易浮者下沉，使其聚會(huì)不間隔，則水火相濟(jì)而結(jié)丹。主客亦稱(chēng)主賓，主指命，客指性，性以命立，命以性修。命為性之主，性為命之客。故應(yīng)性命雙修，使水火相濟(jì)而結(jié)丹。
《易經(jīng)》、《內(nèi)經(jīng)》和《道德經(jīng)》世稱(chēng)三大奇書(shū)，都以屬象代喻而形成口訣；雖各成系統(tǒng)，然而亦有同一性，可互為表里互相參證。古人已認(rèn)識(shí)到萬(wàn)物不是孤立存在的，而是相互聯(lián)系、相互依存和抗衡。把相互關(guān)系歸納為五行相生相克，于是構(gòu)成一個(gè)復(fù)雜的網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)。在古賢哲看來(lái)，自然界是一個(gè)大宇宙，人身是一個(gè)小宇宙；大小宇宙系統(tǒng)又互相聯(lián)系著，即相生又相克。錢(qián)學(xué)森博士是系統(tǒng)工程學(xué)專(zhuān)家，他認(rèn)為人身這個(gè)小宇宙系統(tǒng)是開(kāi)放性的，可與大宇宙系統(tǒng)互相溝通。不僅系統(tǒng)內(nèi)部存在著相生相克的關(guān)系，大小宇宙之間相應(yīng)地也存在著相生相克關(guān)系，從而形成了復(fù)雜龐大的網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)。就此而言，所謂天人相應(yīng)學(xué)說(shuō)是有道理的。明白了這個(gè)道理，即使沒(méi)有現(xiàn)成的口訣，亦可“引指見(jiàn)月”找到它的涵義。
七、口訣就在經(jīng)文中
《性命圭旨》云：“至人難遇，口訣難聞。張平叔(伯端)曰：‘只為丹經(jīng)無(wú)口訣，教君何處結(jié)靈胎’；殊不知經(jīng)中口訣自載。大都秘母言子，不肯分別說(shuō)破，使人湊泊不來(lái)?！痹S壽霖推崇以辭書(shū)之義解《道德經(jīng)》，并認(rèn)為《說(shuō)文解字》最為權(quán)威。其實(shí)《說(shuō)文》只可參考，不能肯定它一定能解老文。許多解老失誤，十中有九是因?yàn)橛棉o書(shū)解老，這種例子不勝枚舉。其實(shí)老子早為你準(zhǔn)備了一本解讀《道德經(jīng)》的專(zhuān)用辭書(shū)，那就是《道德經(jīng)》的經(jīng)文?，F(xiàn)舉例如下：
老子說(shuō)“道生一”。這“一”是指什么東西?“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”，從“道”的演化程序判斷，可知“一”是天地宇宙形成之始第一個(gè)顯現(xiàn)的東西。老子又說(shuō)“無(wú)名，天地之始”，即說(shuō)它是第一個(gè)出現(xiàn)的東西?！盁o(wú)名”又是指什么東西呢?老子說(shuō)“道本無(wú)名”。可知“無(wú)名”者“道”也。道即無(wú)名，無(wú)名即一，一即道，道即一也。老子又說(shuō)“道”是“有物混成”的，“混而為‘一’”?？梢?jiàn)“道即一”是無(wú)疑的了，“道生一”意謂“道即一”也。
老子說(shuō)：“我獨(dú)異于人，而貴食母?！?二十章)若按《說(shuō)文》解釋“母”字豈不荒謬至極。唐玄宗不識(shí) “母”字之義，在御批本《道德經(jīng)》中添了兩個(gè)字，改為“貴求食于母”，后人亦有依從者，如《樓觀臺(tái)道德經(jīng)》碑文即是。這一改，已非老子的《道德經(jīng)》了。釋德清《老子道德經(jīng)?老子傳》云：“母孕八十一年而生老子，生而皓首，故名老子。”老子長(zhǎng)壽，據(jù)查有人認(rèn)為老子歸隱時(shí)已經(jīng)160余歲了。由此觀之，老子青少年時(shí)期，其母已一百幾十歲了，豈有再給老子做飯菜之理。其實(shí)若以老文解老文，“母”字之義，即可冰釋。老子說(shuō)“道”，“可以為天下母”(二十五章)，此“母”即“貴食母”之“母”?！百F食母”者，“貴食道”也?！暗馈必M可食哉，道者氣也，是謂“貴食氣”。換言之即現(xiàn)在我們所說(shuō)的“辟谷”。老子以“辟谷”為貴。汲取宇宙間“道”所含之“能”以代食。
老子說(shuō)“明白四達(dá)，能無(wú)知乎?”“明”和“白”豈可“四達(dá)”乎?傳統(tǒng)解老者，都從百般揣量中猜度其義?！饵S帝四經(jīng)?道德經(jīng)今譯》譯為：“洞沏一切，能無(wú)知嗎?”解了“明白四達(dá)”，就不解“知”字?！吨袊?guó)古代哲學(xué)精典?道德經(jīng)》譯為：“明白四達(dá)，能不用心機(jī)嗎?”譯了“知”字，不譯“明白四達(dá)”。足見(jiàn)此句老文之難譯。我求教于老子，問(wèn)曰：何謂明?答曰“知常曰明”。何謂“知?！?答曰“復(fù)命曰?！?。至此老子已解釋清楚。命者命寶金丹，金丹即“道”，復(fù)命是回復(fù)到命寶金丹去了的意思?；貜?fù)到命寶金丹的東西，非道莫屬。故知“明”者“道”也。我仍表示懷疑，追根求源，打破砂鍋問(wèn)到底。又追問(wèn)道：何為“復(fù)命”?答曰：“夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根，歸根曰靜，靜曰復(fù)命。”原來(lái)歸根復(fù)命的是“夫物蕓蕓”的道。歸根的根，就人身而言，是聚匯道的“玄牝”或“玄牝之門(mén)”的竅位?？梢?jiàn)歸根非道莫屬。你還不信“夫物蕓蕓”是道嗎?請(qǐng)參看“重言”釋“曰”字時(shí)已作解釋。
我又追問(wèn)：何謂白?老子曰“知其白，守其黑”之謂也。我曰：黑白相對(duì)誰(shuí)人不知，其與道又有什么牽聯(lián)?答曰“知其雄，守其雌”之謂也。至此我懂了：雄和白者，陽(yáng)也；雌和黑者，陰也。道者氣也?！懊靼住倍种x，即我們現(xiàn)在所說(shuō)的純陽(yáng)正氣。當(dāng)我們處于深度入定態(tài)時(shí)，宇宙間高能量區(qū)的純陽(yáng)正氣，源源不斷從四面八方向我輸來(lái)，此即“明白四達(dá)”之本意。練功是否能達(dá)到“明白四達(dá)”的境界，取決于你能否做到虛靜無(wú)為。“知”者元神之知，當(dāng)你顯現(xiàn)元神之“知”時(shí)，也就是入定的時(shí)候，就可證得“明白四達(dá)”的正果。故老子說(shuō)：“能無(wú)知乎 ?”其意謂“你能否虛靜無(wú)為而讓元神主位呢”?虛靜無(wú)為，道即自來(lái)。《管子?內(nèi)業(yè)篇》有一段描述，可作“明白四達(dá)，能無(wú)知乎?”的注釋?zhuān)骸氨说雷詠?lái)，可藉以謀。靜則得之，躁則失之。靈氣在心，一來(lái)一逝，其細(xì)無(wú)內(nèi)，其大無(wú)外，所以失之，以躁為害。心能執(zhí)靜，道將自定?！睘槭裁础暗滥茏詠?lái)”?老子說(shuō) ：“吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大?！边@個(gè)大，即“其大無(wú)外”，是無(wú)窮大。整個(gè)宇宙構(gòu)成了道的氣場(chǎng)。莊子云：“通天下一氣耳”(《知北游》)。這氣場(chǎng)的場(chǎng)勢(shì)，比輸電線路之超高壓的電勢(shì)還要高許多。有場(chǎng)勢(shì)就會(huì)有勢(shì)能。當(dāng)你的氣場(chǎng)與宇宙間氣場(chǎng)接通時(shí)，道自然會(huì)從高勢(shì)能區(qū)向低勢(shì)能的你輸來(lái)。此即“天之道，損有余而補(bǔ)不足”(七十七章)之理。為什么“靜則得之，躁則失之”呢?我在《道德經(jīng)中的超前科學(xué)》一文中已經(jīng)闡述過(guò)，道像中微子那樣，只參與弱相互作用，不參與強(qiáng)相互作用。當(dāng)你虛靜無(wú)為時(shí)，你就使自己處于弱相互作用場(chǎng)，與高勢(shì)能區(qū)的氣場(chǎng)相互作用了，于是純陽(yáng)正氣就向你這個(gè)低勢(shì)能區(qū)輸來(lái)了，所以“靜則得之”了。如果心靈躁動(dòng)妄念叢生，那么就遠(yuǎn)離弱相互作用場(chǎng)，而處在強(qiáng)相互作用場(chǎng)。道不參與強(qiáng)相互作用，大小宇宙氣場(chǎng)就接不通，故失“道之自來(lái)”，是以“躁則失之”。
以老文解老文，是探知《道德經(jīng)》本意和主旨最方便的方法，比以《說(shuō)文》解老要權(quán)威百倍。
八、既得其母，以知其子，既知其子，復(fù)守其母
《性命圭旨》已指出，丹經(jīng)類(lèi)文字，大都秘母言子，不肯分別說(shuō)破，使人湊泊不來(lái)。老子提示“既得其母，以知其子，既知其子，復(fù)守其母”，豈不是把秘而不宣的東西一言道破了。老子著書(shū)，不像我們先下定義，再按部就班地寫(xiě)正文。老子寫(xiě)作時(shí)，是未加思辨的，以直覺(jué)寫(xiě)書(shū)，非常隨機(jī)，或先言子而秘母，或先言母而秘子，都是隨機(jī)的。耐心的讀者，如前后各章參讀，則秘子者可從其母得知，秘母者可從其子而推知。例如前例“絕仁棄義”，“仁”和“義”在老子心目中指的是什么呢?如許壽霖者就按儒家之仁義觀解釋?zhuān)Y(jié)果既誤己也誤了別人。
老子在三十八章說(shuō) ：“上仁為之而無(wú)以為，上義為之而有以為?！泵髅靼装椎馗嬖V你，上仁者為之而無(wú)以為也；上義者為之而有以為也。前者是說(shuō)功法從“有為”轉(zhuǎn)為“無(wú)為”，后者則是有為功法。老子說(shuō)：“故道大，天大，地大，王亦大?！?二十五章)許壽霖說(shuō)：這四大中道最大。如此解老連我五歲的小外甥都會(huì)，何需許先生好為人師。問(wèn)題出在“大”字是什么意思上。老子曰：“吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大”。故知“大”者“道”也。老子是說(shuō)“道者名大也，天有天之道，地有地之道，王有王之道”。這四種道互相溝通而相生，又互相制約而相克。法，傳統(tǒng)的解法，法者效法，意謂這種道互相溝通而相生；法，也可解為法制，意謂四種道互相制約而相克。故知“人法地，地法天，天法道，道法自然”的涵義，還可以是人之道受地之道的制約(“人法地”)，人就被制約在地球上而不會(huì)掉到天空里去。地之道受天之道的制約(“地法天”)，地球就不能脫離繞太陽(yáng)回轉(zhuǎn)的軌道，而跑到無(wú)邊無(wú)際宇宙空間去了。天之道又受無(wú)邊無(wú)際的宇宙空間的運(yùn)行規(guī)律的制約，太陽(yáng)系就不會(huì)跑到其他宇宙空間去(“天法道”)。而道本身又受自然規(guī)律的制約，道也不能超越自然規(guī)律(“道法自然”)。
