嬉戲花叢

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嬉戲花叢范文第1篇

他是一名身居廣州的行者。準(zhǔn)確來說，是跑者。都市生活不允許慢悠悠的節(jié)奏，他便用多數(shù)人常所不及的速度，奮力奔跑。而當(dāng)大都市的經(jīng)緯只能通過建筑和物質(zhì)外觀作以區(qū)分，去哪兒安放身心和安頓一處理想的家，成為他不遺余力尋找的答案。

2013年晨間他看到一則新聞。廣州有了自己的國際馬拉松比賽。他第一時間報(bào)了名。作為在廣州跑了近二十年的 “老手”，他終于可以作為賽跑者，名正言順跑過這座城市。

比賽那天在11月。蒸氣遮蔽了頭頂?shù)乃{(lán)天。太陽火辣辣灼照著大地。他伴著時有時無的清風(fēng)和人群賽跑。他每天都跑，無論工作和生活多么繁忙。常年累月穿城過巷，他熟悉了廣州的每一條街道。廣州一直在變化。有些變化發(fā)生在彈指間，快得讓他措手不及。所以，他隔三差五要在沿途停一停，重新認(rèn)識這個生活了幾十年的地方。

他被稱為“老廣州”。參與廣馬這樣的國際性比賽，個人勝負(fù)并不是動機(jī)和初衷。他更想用一種稍顯陌生的方式回望身在廣州的足跡。他在廣州搬過三次家。從老城市區(qū)搬到商業(yè)區(qū)，再搬至現(xiàn)在的城市地標(biāo)區(qū)―擁有萬丈霓虹的珠江畔。

小時候，他在老廣的煙火氣中長大；成家時，被當(dāng)時新的商業(yè)區(qū)蓬勃的發(fā)展氛圍所吸引；再往后，他坐享了一線江景。而當(dāng)廣州人氣越來越旺，一變再變的環(huán)境讓他越來越難以投入身心。跑步的過程中，他時而把城市想像成身體：寬闊的馬路是動脈，窄小的街道是靜脈。每天早上，洶涌的人流從四面八方聚合或散離。每個人都在尋找，試圖找到安身的居所和安心的家。

歲月流逝。在廣州無處不在的競爭中一決雌雄，似乎也并不是他必須追尋的活法。不知道直奔目標(biāo)而去的跑者里面，有多少人對這座城市又愛又恨他這么想著。

廣馬比賽讓他跑出更遠(yuǎn)，目及更多風(fēng)景，也萌生出更多想法。他用跑步的韌性，堅(jiān)持描繪和重思廣州于他的意義。在廣州，他是個跑者。不只他，所有人都在跑。他一直納悶，在現(xiàn)下的快節(jié)奏中，又有誰能輕易做到，安度時光的平靜和閑適。他必須找到自己的節(jié)奏，不是為了勝過別人，而是為了跑贏自己。這是一種姿態(tài)，也是他堅(jiān)持近二十年的意義：發(fā)現(xiàn)自己其實(shí)還有更隱蔽的潛力。

村上春樹曾被問，當(dāng)你跑步的時候，都在想些什么？

無論何等微不足道的舉動，只要日日堅(jiān)持，總會從中生出某些類似哲理和觀念的東西。突然有一天，在跑動中，他意識到，他感到的和想到的，那么原模原樣和樸素自然，那么貼合他心目中的理想都市和棲居家園。

汗水在他身上滴答，心里卻平靜得如沐春風(fēng)。河畔吹來的季風(fēng)，空氣里是甜淡的花香和山水味。搖曳著荔枝和楊梅枝的梢頭，沙沙作響。這或許是他跑得最認(rèn)真和輕松的一次。比參加馬拉松比賽更具儀式感。身體所有的負(fù)荷，仿佛被鳥雀、花叢和樹木嬉戲的自然勾帶了出來。一種類似每個毛孔都在舒張的爽油然而生。

嬉戲花叢范文第2篇

沙集模式是農(nóng)村經(jīng)濟(jì)中信息化帶動產(chǎn)業(yè)化,產(chǎn)業(yè)化促進(jìn)信息化的典型。

沙集模式的特點(diǎn),是“網(wǎng)絡(luò)+公司+農(nóng)戶”。其中,農(nóng)戶是主體,公司是基礎(chǔ),網(wǎng)絡(luò)是龍頭。具體說,家庭經(jīng)營的農(nóng)戶是發(fā)揮主導(dǎo)作用的主體,實(shí)體公司是農(nóng)村產(chǎn)業(yè)化的基礎(chǔ),而電子商務(wù)平臺所代表的互聯(lián)網(wǎng)則是帶動農(nóng)村產(chǎn)業(yè)化的引領(lǐng)力量。

時代背景的變化

中國農(nóng)村要實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化,必須從解決基本問題人手。小生產(chǎn)與大市場的矛盾,是中國農(nóng)村經(jīng)濟(jì)發(fā)展要解決的核心問題。中國農(nóng)村現(xiàn)代化道路的選擇,在工業(yè)化時代和信息化時代,需要不同的定位。

早在1995年3至5月,我在《農(nóng)民日報(bào)》上先后發(fā)表《產(chǎn)業(yè)化是農(nóng)村改革與發(fā)展的方向》及署名本報(bào)評論員的文章《積極推動農(nóng)業(yè)產(chǎn)業(yè)化進(jìn)程》。在此前他人總結(jié)山東經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上,在全國第一次公開把產(chǎn)業(yè)化問題,提高到總方向的高度上。作為產(chǎn)業(yè)化的第一批鼓吹者,我對產(chǎn)業(yè)化有特殊感情。但是今天,我開始重新反思產(chǎn)業(yè)化,并有了新的認(rèn)識。

15年來,時生了很大變化,最突出的一點(diǎn),就是信息革命迅猛發(fā)展。工業(yè)從主導(dǎo)產(chǎn)業(yè),變?yōu)榕c農(nóng)業(yè)同樣的基礎(chǔ)產(chǎn)業(yè),以信息業(yè)為代表的戰(zhàn)略性新興產(chǎn)業(yè)成為新的主導(dǎo)產(chǎn)業(yè),現(xiàn)代化需要信息化這一新的力量來主導(dǎo)、來帶動。適應(yīng)這一時代變化,我國提出了信息化帶動工業(yè)化、工業(yè)化促進(jìn)信息化的現(xiàn)代化方針。但是多年來,在農(nóng)村領(lǐng)域,產(chǎn)業(yè)化作為主導(dǎo)的思路,一直沒有變化,已滯后于現(xiàn)代化的整體形勢。在這種情況下,探索適應(yīng)時代、跟上時代的新路,特別是探索新的帶動力量,具有特別重大的現(xiàn)實(shí)意義。沙集模式應(yīng)運(yùn)而生。

同樣是解決小生產(chǎn)與大市場的矛盾,信息化的優(yōu)越性表現(xiàn)在,第一,它可以比工業(yè)化以更低成本,更高效能,實(shí)現(xiàn)同樣的社會化,同樣的大市場;第二,它可以比工業(yè)化更好地克服大市場的局限,適應(yīng)個性化高附加值的小市場的需求。

沙集模式的特點(diǎn)及創(chuàng)新之處

(一)發(fā)揮網(wǎng)絡(luò)龍頭帶動作用

從沙集鎮(zhèn)的情況看,信息化的帶動作用,在電子商務(wù)中表現(xiàn)得十分明顯。

一是帶動作用大。沙集鎮(zhèn)以往招商引資搞工業(yè),規(guī)模小,頂多帶動了幾十人就業(yè),還有嚴(yán)格的年齡限制;而搞電子商務(wù),短時期內(nèi)規(guī)模就達(dá)到3億,不僅使鎮(zhèn)里實(shí)現(xiàn)了充分就業(yè),還需要從城里招工補(bǔ)充人手不足。很短時間使當(dāng)?shù)氐慕?jīng)濟(jì)面貌煥然一新。當(dāng)然,沙集鎮(zhèn)這個個例,有一定偶然性,但其中的必然性在于,21世紀(jì)的電子商務(wù)可以比上世紀(jì)“公司+農(nóng)戶”中的傳統(tǒng)公司提供更高效能、更低成本的社會化服務(wù),它的帶動力來自先進(jìn)生產(chǎn)力,來自轉(zhuǎn)變了的生產(chǎn)方式。網(wǎng)絡(luò)的引領(lǐng)作用,主要是生產(chǎn)方式的引領(lǐng)作用。

二是帶動門檻低。沙集鎮(zhèn)的獨(dú)特之處在于,它不象一些發(fā)達(dá)地區(qū),網(wǎng)店是在相對發(fā)達(dá)的產(chǎn)業(yè)集群上發(fā)展而來,而是完全由電子商務(wù)直接催生了本地的主要工業(yè)。象沙集鎮(zhèn)這樣的貧困地區(qū),信息化都可以發(fā)揮這么大作用,說明農(nóng)村并不一定非要等到工業(yè)化完成才可以信息化,而是可以采取信息化帶動工業(yè)化方式,快速發(fā)展農(nóng)村經(jīng)濟(jì)。

三是帶動機(jī)制好。沙集鎮(zhèn)的信息化帶動,還有一個突出特點(diǎn),是它自下而上興起,完全按照市場需求運(yùn)轉(zhuǎn),以市場化的公用電子商務(wù)平臺牽引。克服了以往社會化服務(wù)體系中,官辦機(jī)構(gòu)(如七站八所)、集體組織、合作社等社會化組織機(jī)制不靈活的缺點(diǎn)。阿里巴巴的網(wǎng)絡(luò)平臺是一個具有社會企業(yè)特征的商業(yè)生態(tài)系統(tǒng),其基本模式強(qiáng)調(diào)將社會責(zé)任內(nèi)生于商業(yè)模式,兼具合作制的公益特點(diǎn)(資源共享,可以免費(fèi)開店,不同于傳統(tǒng)企業(yè))與市場制的商業(yè)特點(diǎn)(以贏利為目標(biāo),機(jī)制靈活),既是合作制發(fā)展到高級階段的產(chǎn)物,也是市場發(fā)展到高級階段的產(chǎn)物,以這樣的龍頭作為帶動,是農(nóng)村經(jīng)濟(jì)現(xiàn)代化中的機(jī)制創(chuàng)新。

(二)以農(nóng)民為主體,堅(jiān)持家庭經(jīng)營

沙集模式中的農(nóng)戶有兩層意思,一是農(nóng)民,二是家庭。沙集模式一個可貴之處,在于它在農(nóng)村產(chǎn)業(yè)化中堅(jiān)持以農(nóng)民為主體,堅(jiān)持家庭經(jīng)營。

第一,創(chuàng)造性發(fā)展家庭經(jīng)營的組織形式。因?yàn)殡娮由虅?wù)具有個性化生產(chǎn)和大規(guī)模協(xié)同的生產(chǎn)方式的特點(diǎn),非常適合家庭經(jīng)營。特別是家庭經(jīng)營具有比工廠更強(qiáng)的個性化定制能力,電子商務(wù)解放了這種生產(chǎn)力,就解放了農(nóng)民的創(chuàng)造性和創(chuàng)意能力這種人力資本,使家庭經(jīng)營從傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)組織變?yōu)橐环N先進(jìn)經(jīng)濟(jì)組織。信息化使家庭經(jīng)營成為農(nóng)村一二三產(chǎn)業(yè)普遍適用,而不僅是適合農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的基礎(chǔ)經(jīng)營形式,這是繼之后,圍繞家庭經(jīng)營的又一次制度創(chuàng)新。

第二,確立農(nóng)民主體地位,實(shí)現(xiàn)農(nóng)民權(quán)益最大化。沙集模式堅(jiān)持以農(nóng)戶為主體,改變了以往“公司+農(nóng)戶”中公司與農(nóng)民爭利,農(nóng)民被合作制型的公司或市場型公司牽著鼻子走的被動局面,實(shí)現(xiàn)了農(nóng)民權(quán)益的最大化。實(shí)踐表明,在市場經(jīng)濟(jì)條件下,企業(yè)與農(nóng)戶利益之爭,光在道德和分配上做文章,效果有限。資源配置方式?jīng)Q定分配主體的地位。誰控制稀缺資源,權(quán)益就會向誰傾斜。在沙集鎮(zhèn),不象傳統(tǒng)的“公司+農(nóng)民”模式,生產(chǎn)什么,生產(chǎn)多少,不是由公司說了算,而是由農(nóng)民說了算,農(nóng)民甚至可以決定什么樣的公司應(yīng)該建立和存在。因?yàn)榫W(wǎng)絡(luò)賦予農(nóng)民對訂單的控制權(quán)。農(nóng)民在自己家里安臺電腦,一個人就可以直接從全球、全國獲得訂單。訂單在手,公司招之即來,揮之即去。整個產(chǎn)業(yè)鏈圍繞農(nóng)民手中的訂單來決定建什么廠,生產(chǎn)什么產(chǎn)品,提供什么服務(wù),農(nóng)工商一體化的主動權(quán),就自然轉(zhuǎn)移到了農(nóng)戶手中。從這個意義上說,網(wǎng)絡(luò)是農(nóng)民實(shí)現(xiàn)主體地位的根據(jù)地,轉(zhuǎn)向網(wǎng)絡(luò)生產(chǎn)方式是農(nóng)民維護(hù)權(quán)益的必由之路。

(三)以實(shí)體企業(yè)為基礎(chǔ)

沙集模式中的企業(yè),特指相對于網(wǎng)上虛擬企業(yè)和平臺而言的實(shí)體形態(tài)企業(yè),包括傳統(tǒng)制造企業(yè)與物流等服務(wù)企業(yè)。信息化離不開工業(yè)化這個基礎(chǔ),必要的工業(yè)化條件,有利于促進(jìn)信息化的實(shí)現(xiàn)。這一點(diǎn)從沙集經(jīng)驗(yàn)中也看得十分清楚。

一方面,電子商務(wù)無論如何虛擬,有形商品的交換,還是離不開物流的支持。沙集鎮(zhèn)電子商務(wù)一起步,就抓住了物流這個關(guān)鍵的基礎(chǔ)。在物流企業(yè)服務(wù)支撐下,沙集鎮(zhèn)電子商務(wù)得以在工業(yè)化不發(fā)達(dá)情況下快速起步。

嬉戲花叢范文第3篇

在兩千多年前，中國文明的擴(kuò)展和輻射，成就了以中國為中心、近鄰民族和國家為邊緣的東亞文明和區(qū)域秩序。這一區(qū)域秩序也被稱作“華夷體系”。在這一秩序下，中國歷代皇朝統(tǒng)治者通過“王道”的教化來處理與周邊國家和民族的關(guān)系，掌握了該區(qū)域的主導(dǎo)權(quán)，特別是通過朝貢冊封確立的宗藩關(guān)系維系著該區(qū)域下的秩序穩(wěn)定，可從中看出中國的絕對先進(jìn)與強(qiáng)大。而日本長期處于這一“周邊文明”的邊緣地帶，也難以從根本上擺脫經(jīng)濟(jì)文化上對強(qiáng)勢中國的依賴。單就古代的中日關(guān)系而言，截至1840 年中國在中失敗，可以說文明視角下中日兩國在東亞所處的“中心”與“邊緣”的位置關(guān)系始終未變，但這并不意味著中日關(guān)系一帆風(fēng)順，也不意味著日本在政治、經(jīng)濟(jì)乃至文化上對中國的依附狀態(tài)一成不變。

投入華夷――垂直于宗屬關(guān)系下的合作

中日間的“官方”交往始于公元前1世紀(jì)前后，據(jù)中國正史記載，漢武帝在遼東置朝鮮四郡后，倭人“以歲時來獻(xiàn)見”。公元57年，“倭奴國奉貢朝賀”，東漢光武帝“賜以印綬”。238年，邪馬臺女王國使者一行赴魏“朝獻(xiàn)”，魏明帝詔賜女王卑彌呼“親魏倭王，假金印紫綬”。兩晉、南北朝時，倭人的朝貢愈加頻繁。5世紀(jì)初大和國統(tǒng)一日本。大和國建立后，先后執(zhí)政的“倭五王”均遣使至中國朝貢，接受南朝皇帝冊封。倭王珍、濟(jì)、武的使者甚至帶著擬好的冊封文本脅迫中國皇帝承認(rèn)其封號。“使持節(jié)、都督倭、新羅、任那、加羅、秦韓、慕韓六國諸軍事、安東將軍”、“倭國王”、“安東大將軍”、“鎮(zhèn)東大將軍”、“征東大將軍”等倭王得到的封賜表明，當(dāng)時的日本業(yè)已脫離野蠻之境，開始在中國的東方迅速崛起并威壓朝鮮。

盡管如此，從總體上說，隋朝以前中華文明的高度發(fā)展，鑄就了中國在東亞不可撼動的強(qiáng)勢地位，這種強(qiáng)勢不僅助長了歷代皇朝統(tǒng)治者威儀天下的欲望，也產(chǎn)生了周邊國家和民族競相向中國學(xué)習(xí)、靠攏的巨大引力。由于社會生產(chǎn)力發(fā)展水平及交通運(yùn)輸條件的限制，這一時期中日之間的經(jīng)濟(jì)文化交流還無法形成規(guī)模，兩國的交往主要局限在政治層面，此期間雖發(fā)生了從邪馬臺女王國朝貢受封到倭五王朝貢請封的變化，但中日垂直性宗屬關(guān)系的性質(zhì)未變，當(dāng)時的日本是主動投入到華夷體系并接受中國皇朝冊封，成為東亞華夷體系的正式成員之一。對日本來說，這種關(guān)系的成立既是其“脫夷親華”的客觀需要，也體現(xiàn)了其不同性質(zhì)和規(guī)模的“政權(quán)”需經(jīng)中國皇朝認(rèn)可以獲得統(tǒng)治合法性的主觀訴求。對中國來說，歷代皇朝是希望通過這種關(guān)系維持周邊的穩(wěn)定，也滿足帝王“萬邦來朝”的虛榮。

疏離華夷――游離于冊封體系下的對等

隋唐時期，中日之間的全方位交流臻于鼎盛，人員往來上留下了許多膾炙人口的佳話。一批批的遣隋唐史和鑒真東渡等歷史佳話都發(fā)生在這一時期。然而，忽視同一時期中日關(guān)系的另一側(cè)面，不是歷史學(xué)者應(yīng)有的態(tài)度。607年，推古朝攝政圣德太子遣使小野妹子赴隋并呈國書，內(nèi)稱“日出處天子致書日沒處天子”，表現(xiàn)出與中國皇帝平起平坐的意識，這使隋煬帝“覽之不悅”，并在復(fù)倭王的國書中刻意寫明“皇帝問倭王”，以示尊卑高下。但在小野妹子再次訪隋所遞交的國書中，只是稍許改變了措辭，以“東天皇敬白西皇帝”之語，再次明白無誤地表達(dá)了欲與中國對等交往的政治立場。唐建國后的630年，倭國派出首批遣唐使通好，唐太宗李世民遣新州刺史高仁表隨倭使回訪，結(jié)果又發(fā)生了高對倭國以對等之禮接待上國來使不滿，以致不宣國書而返的“爭禮事件”。這表明，在東亞地緣關(guān)系中，此時日本的政治立場已經(jīng)改變，它要脫離傳統(tǒng)的華夷冊封體系，以一個完全獨(dú)立的國家身份，與中國開展“對等的國交”。

至唐高宗在位時，中日兩國的政治分歧演化為首次直接的軍事對抗。當(dāng)時朝鮮半島的百濟(jì)國在日本支持下大舉侵略唐朝藩屬國新羅，唐朝在新羅國王的苦苦請求下出兵相救。663年，唐朝大軍在朝鮮白江口與增援百濟(jì)的倭國水軍展開激戰(zhàn)，“四戰(zhàn)皆克，焚四百艘，海水為丹”。是役后，唐朝以德報(bào)怨，對日采取綏撫政策，日本則從慘敗的教訓(xùn)中重新認(rèn)識了與中國的差距，擺正了自己在東亞秩序中的位置，進(jìn)而潛下心來開始了向中國的全方位學(xué)習(xí)，這就是此后日本大量派出遣唐使、全面學(xué)習(xí)中國文化和制度的歷史背景。白江口之戰(zhàn)后，中日雙方的政策應(yīng)對和互動，化解了極為緊張的敵對狀態(tài)，帶來了兩國間長達(dá)兩個世紀(jì)“友好”交往的局面。不過，值得注意的是，此后日本統(tǒng)治者不再接受中國皇帝冊封，故在唐朝構(gòu)建的龐大東亞華夷體系中，日本雖然盡情地沐浴著中華文明的恩澤，但在政治上卻已是若即若離于這一體系的“不在編”成員。 （梁）蕭繹（即梁元帝）作《職貢圖》局部（北宋摹本）。圖中繪列國使者十二人，本圖從右至左為百濟(jì)、龜茲、倭國、狼牙修國使。其中倭國使者赤足合掌，透露著一種島國風(fēng)情。

變態(tài)華夷――新歷史條件下的對華認(rèn)識

唐亡后的五代十國、兩宋、元時期的四個多世紀(jì)，中日民間經(jīng)濟(jì)文化往來繼續(xù)發(fā)展，但政治關(guān)系一直處于“無邦交”狀態(tài)。在元統(tǒng)治時期，中日政治層面更是處于水火不容的關(guān)系。元朝統(tǒng)治者曾兩次渡海遠(yuǎn)征日本，但均遭失敗。進(jìn)入明代，中日關(guān)系大起大落。先是倭寇擾邊讓朱元璋寢食不安。再是1393年足利義滿建立室町幕府后，作為日本的最高統(tǒng)治者，時隔九個世紀(jì)后，再次接受明惠帝“日本國王源道義”冊封，開啟中日官方勘合貿(mào)易，并維持了一個半世紀(jì)之久。之后倭患再起，“終明之世，通倭之禁甚嚴(yán)，閭巷小民，至指倭相詈罵，甚以噤其小兒女云”。最后是豐臣秀吉于1592年出兵侵占朝鮮，并妄圖一舉征服中國，迫使明朝出動大軍救援藩屬國朝鮮，以致“自倭亂朝鮮七載，傷師數(shù)十萬，糜餉數(shù)百萬，中朝與屬國迄無勝算，至關(guān)白（豐臣秀吉）死而禍?zhǔn)枷ⅰ薄?/p>

17世紀(jì)初，日本社會進(jìn)入德川幕府統(tǒng)治。不久，中國也改朝換代，變成了清朝統(tǒng)治的天下。在日本看來，中國已經(jīng)亡國，成為滿族“夷人”的天下，這就是所謂“華夷變態(tài)”之說，日本因此認(rèn)為古代的華夷秩序已經(jīng)崩潰。此后直至日本明治維新后中日于1871年簽訂《中日修好條規(guī)》，中日兩國200多年無邦交。在幕府推行的鎖國政策下，中日兩國的交往僅限于經(jīng)貿(mào)往來層面，并且只允許中國商人來長崎港交易。就政治層面的關(guān)系而言，面對一個在日本看來已經(jīng)“華夷變態(tài)”但又依然強(qiáng)盛的中國，日本的基本國策是敬而遠(yuǎn)之以待時機(jī)。于是在中國衰敗并遭到西方列強(qiáng)痛擊、而日本通過明治維新企圖躋身列強(qiáng)行列的時候，這個時機(jī)果然到來了，從此開啟了日本不斷加深對華侵略的過程，直到1945年日本戰(zhàn)敗投降。

由此可見，在進(jìn)入近代之前，古代中日兩國關(guān)系無法用“友好”、“敵對”抑或其他定性詞句一語概括，因?yàn)樗?jīng)歷了友好、合作、對抗、敵對的不同局面。古代中日關(guān)系演變留給世人一種重要啟示：中日間原本就不存在兩千年友好的神話，莫不如靜下心來，探討不同局面下的中日關(guān)系與當(dāng)下雙方的國力狀況及政策，以思當(dāng)下中日關(guān)系。

嬉戲花叢范文第4篇

一、引言

在人類進(jìn)化發(fā)展的歷史進(jìn)程中，動物，作為人類自然生活和社會生活中不可回避也不可或缺的一部分，已經(jīng)對人類的語言產(chǎn)生了重要影響，其中，英語中與動物有關(guān)的習(xí)語的產(chǎn)生就是有力表現(xiàn)之一。

同時，由于動物習(xí)語生動形象、言簡意賅，在一定程度上反映出了該民族的自然環(huán)境特點(diǎn)、歷史背景、風(fēng)俗習(xí)慣本文由收集整理、傳統(tǒng)文化和審美情趣等，具有豐富的文化內(nèi)涵，因此，在實(shí)際溝通交流中的使用頻率很高。

二、習(xí)語的定義及特點(diǎn)

習(xí)語，是指在一種語言的漫長演變中逐漸形成的特有的、固定的表達(dá)方式，它具有豐富而明顯的民族、歷史和地域特征。從廣義上講，習(xí)語指那些常用在一起、具有特定形式的詞組，包括成語、俗語、格言、歇后語、諺語、俚語、行話等，其蘊(yùn)含的意義往往不能從詞組中單個詞的意思推測而得。習(xí)語的表現(xiàn)形式音節(jié)優(yōu)美，音律協(xié)調(diào)，或含蓄幽默，或嚴(yán)肅典雅，言簡意賅，形象生動，妙趣橫生，能夠表達(dá)出一語中的的效果，傳遞出人類智慧。習(xí)語是語言的精華，帶有濃厚的民族色彩和鮮明的文化內(nèi)涵，值得語言學(xué)習(xí)者深入研究，細(xì)細(xì)品味。

三、英語動物習(xí)語中的西方文化

在大量的英語習(xí)語中，動物習(xí)語占據(jù)了很大比例，它在人類交際中產(chǎn)生的作用和影響不可忽視。以下，筆者以英語動物習(xí)語中幾個比較具有代表性的表達(dá)為例，分析了其中的西方文化暗示。

1.英語中的“狗”

在西方文化中，狗是人類最忠實(shí)的朋友和伴侶，是重要的家庭成員之一，而不僅僅是打發(fā)時間、消遣娛樂、消除寂寞的寵物。狗已經(jīng)成為西方人生活中的一部分，西方的文學(xué)作品和影視作品無一不正面體現(xiàn)出狗與人類之間這份深厚親密的情誼。在英語中， 與“狗”有關(guān)的習(xí)語數(shù)量最多，大部分都帶有褒義，足以表現(xiàn)出狗在西方文化中舉足輕重的地位。例如，love me， love my dog（愛屋及烏），every dog has his day （凡人皆有得意日），barking dogs seldom bite（吠犬不咬人）， a good dog deserves a good bone（立功者應(yīng)受獎），he worked like a dog（他工作很賣力），let sleeping dogs lie（莫惹是非），a son never thinks his mother ugly， and a dog never shuns its owner's home however shabby it is（兒不嫌母丑，狗不嫌家貧），a living dog is better than a dead lion（凡事講求實(shí)際），an old dog barks not in vain （老年人做事有經(jīng)驗(yàn)），top dog（首領(lǐng)，老大），lucky dog（幸運(yùn)兒）等。值得一提的是，在中國文化中，狗的地位不如在西方那樣高，所以在漢語中，與“狗”有關(guān)的習(xí)語幾乎都帶有貶義，所以需要國內(nèi)英語學(xué)習(xí)者細(xì)心體會，避免混淆。

2. 英語中的“馬”

在西方國家，無論是在戰(zhàn)爭時期還是在和平年代，馬，作為主要的運(yùn)輸工具，載人運(yùn)貨，功不可沒。同時，馬也是人們的寵物之一，飼養(yǎng)的馬匹大多用來參加賽馬。在英國，每年為參加賽馬而準(zhǔn)備的馬匹有萬余匹。在各種帶賭注的運(yùn)動中，賽馬歷史最為悠久，是僅次于足球的最引人注目的項(xiàng)目。在英語中與“馬”有關(guān)的習(xí)語的數(shù)量在所有動物習(xí)語中占第二位。例如，hear … from the horse's mouth（從知情人那里直接獲悉），put the cart before the horse（本末倒置），get off one’s high horse（放下架子，不再顯擺），you can take a horse to the water， but you cannot make him drink（師父領(lǐng)進(jìn)門，修行在個人），beat a dead horse（白費(fèi)力氣，徒勞），a horse may stumble on four feet（人有失足，馬有失蹄），lock the barn door after the horse is stolen（亡羊補(bǔ)牢）。

3.英語中的“貓”

在西方文化中，貓也是常見的寵物之一，但同時受到傳說和迷信的影響，貓又會讓西方人心生恐懼，尤其是英國人，他們會將黑貓與女巫或妖魔聯(lián)系在一起，認(rèn)為貓是不幸與厄運(yùn)的象征。所以英語中與“貓”有關(guān)的習(xí)語多含有貶義。例如，a cat has nine lives（吉人自有天相），cats hide their claws（知人知面不知心），the cat shuts its eyes when stealing the cream（掩耳盜鈴），let the cat out of the bag（泄露秘密），curiosity killed the cat（好奇害死貓），look like something the cat dragged in/brought in（衣衫襤褸，不修邊幅），put the cat among the pigeons（引起紛爭）等。

四、英語中動物習(xí)語的形成因素

1.地理位置和自然環(huán)境

任何一種語言的形成和發(fā)展都無法擺脫該民族所生存的地理環(huán)境的影響。以英國為例，它是一個島國，四周被海洋環(huán)繞，水產(chǎn)品豐富，其獨(dú)特的地理位置和自然條件孕育的捕魚業(yè)也對動物習(xí)語的形成產(chǎn)生了重要的影響。例如，as dumb as an oyster（沉默不語，守口如瓶），never offer to teach fish to swim（不要班門弄斧），there are plenty more fish in the sea（天涯何處無芳草）等。

2.文化習(xí)俗

隨著民族文化的不斷演變，語言也不得不受到文化習(xí)俗的制約和影響，表現(xiàn)出具有各自民族特色的文化面貌及民族習(xí)俗等。例如在希臘和羅馬神話中，owl（貓頭鷹）是智慧女神雅典娜的情人，常常棲息于她的身旁，在西方文化中貓頭鷹就是智慧的象征，因此有as wise as an owl（很聰明）這樣的表達(dá)。再比如在中國文化中象征著美好的孔雀，在西方文化中卻是“驕傲、“虛榮”的表現(xiàn)，所以有as proud as a peacock（很驕傲）這樣的習(xí)語。

3.歷史背景

在語言學(xué)習(xí)的過程中，適當(dāng)?shù)亓私庠撜Z言產(chǎn)生的歷史背景，將會幫助學(xué)習(xí)者更加深刻地理解和記憶所學(xué)的語言，并恰如其分地將其運(yùn)用到正確的語境中去。英語中有句習(xí)語he eats no fish（他是一個誠實(shí)的人）。初看似乎難以理解，一個人是否誠實(shí)，跟吃魚有什么關(guān)系呢？但究其產(chǎn)生的歷史背景，就容易理解了。這句習(xí)語產(chǎn)生于伊麗莎白一世時期，當(dāng)時信奉天主教的英國人遵照羅馬天主教的法規(guī)，規(guī)定星期五那天只吃魚，不吃肉。但基督教徒們對此毫不理會，星期五照常吃肉。因此，he eats no fish當(dāng)時是對基督教徒忠誠的一種贊揚(yáng)。

嬉戲花叢范文第5篇

關(guān)鍵詞:中西文化;基本差異;天人合一;征服自然

中圖分類號:G04文獻(xiàn)標(biāo)識碼:A 文章編號:1005-5312(2010)13-0117-02

中西文化基本差異的表現(xiàn)之一就是人與自然的關(guān)系問題。中國文化比較重視人與自然的和諧,而西方文化則強(qiáng)調(diào)征服自然、戰(zhàn)勝自然。

西方文化源遠(yuǎn)流長。從《圣經(jīng)》中我們就可以看出其端倪,圣經(jīng)認(rèn)為世界是上帝創(chuàng)造的,人也是上帝創(chuàng)造的。上帝按自己的想象造人是要派他們?nèi)ス芾碜约核鶆?chuàng)造的一切。圣經(jīng)還說,人和自然本來相處的很好。但由于人類始祖亞當(dāng)、夏娃偷吃了禁果(智慧果)受到了上帝的懲罰。上帝讓蛇與人世世為仇,讓土地長出荊棘和蒺藜來,使人必須終年勞苦,才能得到吃的(見《圣經(jīng)?創(chuàng)世說》)。這些說法無不隱含著一系列西方文化中人與自然關(guān)系的思想觀念。其一,人是站在自然之外的,有統(tǒng)治世界的權(quán)利;其二,人與自然是敵對的;其三,人要在征服,戰(zhàn)勝自然的艱苦斗爭中才能求得自身的生存。這些思想觀念影響深遠(yuǎn),在很大程度上鑄造了西方文化在人與自然關(guān)系上的基本態(tài)度。

征服和戰(zhàn)勝自然的思想在西方是根深蒂固的,以致于思想家們都不愿花力氣去討論這個問題的本身。他們討論的最多的是如何去征服和戰(zhàn)勝自然。這其中,以培根的觀點(diǎn)影響最大,他提出了著名的“知識就是力量”的口號,認(rèn)為人們追求知識的目的,不是為了辯論而是為了在行動中去支配自然。但要命令自然就必須研究自然,探求自然界的規(guī)律。法國的笛卡爾和德國的歌德的主張與此相近。他們的主張影響很大,其結(jié)果是把古希臘、羅馬文明中的崇力與求知的傳統(tǒng)召喚了回來,并與征服自然的觀念結(jié)合,形成極為興盛的“力的崇拜”和對科學(xué)技術(shù)的熱烈追求。這對西方科學(xué)技術(shù)和工業(yè)的發(fā)展,產(chǎn)生了巨大的推動作用。但其片面性也是極為明顯的:

其一,他們都夸大了精神、思維在征服和戰(zhàn)勝自然中的作用;馬克思說:“笛卡爾和培根一樣,認(rèn)為生產(chǎn)形式的改變和人對自然的實(shí)際統(tǒng)治,是思維方法改變的結(jié)果。”一語道破了其實(shí)質(zhì)。

其二,他們都夸大了科學(xué)技術(shù)的作用。認(rèn)為只要科技發(fā)達(dá)了人類即可獲的幸福生活而忽視了社會的“本質(zhì)”性與“階級”性。

其三,他們都忽視了征服、戰(zhàn)勝自然,占用自然可能引起的來自自然界的報(bào)復(fù)。

近代的進(jìn)化論者更把“生存競爭,適者生存”從生物學(xué)推及到社會領(lǐng)域,宣揚(yáng)弱肉強(qiáng)食的社會達(dá)爾文主義。只有到了當(dāng)代,西方觀念才有所轉(zhuǎn)變。托夫勒就指出了西方“產(chǎn)生了一種新的觀點(diǎn):強(qiáng)調(diào)人與自然的和睦相處,可以改變以往對抗的狀況。”(托夫勒《第三次浪潮》)。

在人與自然的關(guān)系上,中國古代思想家的觀點(diǎn)大致可分為三種類型:一是以老莊為代表的服從自然說,一是以荀子為代表的征服自然說,三是以《周易》為代表的天人協(xié)調(diào)說。前兩種均產(chǎn)生了一定的影響,但占主導(dǎo)地位的則是以《周易》為代表的天人協(xié)調(diào)說。

《周易》在本體論上持一種可稱為“太極陰陽說”的樸素唯物主義觀點(diǎn)。按照這種學(xué)說,太極是天地的根源,天地是萬物的根源:“有天地,然后有萬物;有萬物,然后有男女;有男女,然后有夫婦。”(《序卦》),這就肯定了,人類是自然的產(chǎn)物,是自然界的一部分。《周易》又認(rèn)為,人類雖是自然界的產(chǎn)物,但天人的性質(zhì)功能上又有所不同。認(rèn)為自然(天地)“顯諸仁(天地的根本性質(zhì)是“生”)、藏諸用(天地含有生成萬物的內(nèi)在功能)、鼓萬物而不與圣人同憂(即天地生萬物是無意識的,良莠不齊,善惡并育,不與圣人同憂患)”。(《系辭》)“天地設(shè)位,圣人成能”(圣人居天地之中,具有主要的功能)。《周易》對“圣人”的功能做了以下闡述:

其一是《彖傳》所說的“財(cái)成天地之道,輔相天地之宜,以左右民。”即可對自然力加以調(diào)整。

其二是《系辭》所說的:“范圍天地之化而不過,曲成萬物而不遺。”即圣人能調(diào)節(jié)自然的變化,而委屈成就萬物。

其三是《文言》所說的“先天而弗違,后天而奉天時”,“先天”指在自然變化之前對自然加以引導(dǎo),“后天”指遵循自然的變化。即天人協(xié)調(diào)一致。

《周易》在此雖論的是“圣人”帶有明顯的歷史唯心主義的烙印。但其根本意思則是:認(rèn)為人對于自然既應(yīng)有所因任,又應(yīng)有所改造;人既應(yīng)遵循自然規(guī)律,又應(yīng)發(fā)揮自己的能動性,這是一種全面而辨證的觀點(diǎn)。

與這個觀點(diǎn)相近的還有《中庸》的“與天地參”學(xué)說和孟子“親親,仁民,愛物”說。《中庸》的“與天地參”是說:圣人能盡量了解自己的本性,也能了解天地萬物的本性,這樣就可以贊助天地的化育萬物,就可以與天地并立為之三。此說雖主要是從圣人的道德修養(yǎng)處立論,但與《周易》所言之圣人在自然界的地位,作用是相同的。孟子主張的“親親而仁民,仁民而愛物”(《孟子?盡心下》)有兩重意義,從倫理意義上講,是主張一種有等級的泛愛(以與主體的血緣關(guān)系遠(yuǎn)近為標(biāo)準(zhǔn)),隱含“民胞物與”的萬物一體意識;從人與自然關(guān)系的意義上說,它主張愛惜自然資源,保護(hù)生態(tài)環(huán)境(“不違農(nóng)時,谷不可勝食也;數(shù)罟不入闖, 魚鱉不可勝食也;斧斤以時入山林,材木不可勝用也. ”《孟子?梁惠王上》)

由漢至宋,《周易》的天人協(xié)調(diào)思想融入了“天人合一”的觀念之中,并得到進(jìn)一步的發(fā)展和發(fā)揮。這一思想不僅僅是一種人與自然關(guān)系的學(xué)說。而且是一種關(guān)于人生理想,關(guān)于人的最高覺悟的學(xué)說。其始于周,經(jīng)孟子的“性天相通”觀與漢董仲舒的“人副天數(shù)”說,到宋的張載、程顥、程頤而達(dá)到成熟。其意包含:第一,人是自然的一部分,是自然系統(tǒng)不可能少的要素之一。如董仲舒就說過:“天地人,萬物之本也。天生之,地養(yǎng)之,人成之。”第二,自然界有普遍規(guī)律,人也服從這普遍規(guī)律。張載就認(rèn)為陰陽相互作用、相互推移的對立統(tǒng)一規(guī)律是貫通自然界與人類的普遍規(guī)律。

中國古代的天人合一學(xué)說經(jīng)歷了漫長的歷史發(fā)展,內(nèi)容復(fù)雜,正確與謬誤并存,不宜籠統(tǒng)地肯定或否定。中國思想家肯定人是自然界的一部分,是自然系統(tǒng)中的一個主要要素,其活動對自然系統(tǒng)的演化具有重要的作用,因而要求人們審慎地采取行動,在調(diào)節(jié)自然使其符合人類愿望的同時,不要破壞自然,而應(yīng)使人類與自然相互協(xié)調(diào)。中國古代思想強(qiáng)調(diào),人類應(yīng)遵從自然的普遍規(guī)律,以輔助者的身份引導(dǎo)自然符合人類需要的同時,要“曲成萬物而不遺”,即使萬物都能普遍的生長成遂。中國古代思想家還把肯定人與自然的統(tǒng)一視為人的自覺。這些觀點(diǎn),今天看來也是正確的,具有巨大價(jià)值的。其錯誤缺陷是:

第一,它忽略了物質(zhì)生產(chǎn)這個建立、保持和發(fā)展人與自然統(tǒng)一的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。中國思想家們的學(xué)說都是只重道德修養(yǎng)而把人的注意力從物質(zhì)生產(chǎn)這個關(guān)鍵環(huán)節(jié)中引開了。

第二,宋儒以人與天地萬物一體的方式講人與自然界的統(tǒng)一,夸大了其統(tǒng)一,而掩蓋了其分立和斗爭。從而忽視了對自然界的改造與斗爭。

第三,主張道德原則與自然原則一致,力圖從自然原則引出道德原則來是站不住腳的,把統(tǒng)治者的原則抬到了天經(jīng)地義的高度是荒謬的。

第四,在人與自然關(guān)系上過度強(qiáng)調(diào)了其共同規(guī)律,忽視甚而掩蓋了它們各有其特殊規(guī)律。

由以上的分析表明,中國古代的天人協(xié)調(diào)說和天人合一說并不否認(rèn)人對自然加以改造、調(diào)節(jié)、控制、引導(dǎo)的必要。這種學(xué)說有異于西方征服自然說的地方在于:它以為人在自然中處于輔助參贊的地位,人既應(yīng)改造自然,亦應(yīng)適應(yīng)自然,人類活動的目標(biāo)不是統(tǒng)治自然,而是把自然調(diào)整、改造的更符合人類需要,在此同時,必須注意不破壞自然,讓自然界的萬物都能生成發(fā)展。簡而言之,就是比較注重人與自然的和諧。

參考文獻(xiàn):