政治哲學(xué)知識
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政治哲學(xué)知識范文第1篇
(一)課程知識
并不是人類所有的客觀知識都能被選擇進教科書成為學(xué)生學(xué)習(xí)的內(nèi)容,教科書總是要按照一定的價值標準進行選擇加工。這種被賦予的選擇性特征與特定階級的價值取向相聯(lián)系,因此帶有一定的價值負載性。英國著名課程論專家勞頓認為,課程在本質(zhì)上是社會文化的一種選擇,即從一定社會文化里選擇出來的材料,亦即美國著名社會學(xué)家阿普爾所說的法定知識。吳康寧教授在《教育社會學(xué)》一書中也采用阿普爾的概念,認為課程是社會的法定文化或者法定知識。本文在特定語境下將“課程”或“課程知識”理解為:按照一定的標準所建構(gòu)的法定知識。
(二)意識形態(tài)
意識形態(tài)是一個語義紛繁的概念,很多人把意識形態(tài)看成是一個貶義詞,與“虛假”“教化”“控制”等詞語相聯(lián)系,認為是社會主流階級用于教化民眾的與實際生活相脫節(jié)的觀念體系。要理解課程知識選擇背后的意識形態(tài)標準就需要科學(xué)、全面地理解意識形態(tài)的概念。
“意識形態(tài)”(Ideology)一詞是由法國哲學(xué)家德斯特·特拉西在其論著《意識形態(tài)的要素》中作為“觀念學(xué)”被最初提出來的。西方哲學(xué)界隨后出現(xiàn)了研究意識形態(tài)的三種傾向:一種是西方的意識形態(tài)概念,代表人物有葛蘭西(意識形態(tài)與文化霸權(quán))、阿爾都塞(意識形態(tài)與國家機器)、曼海姆(意識形態(tài)與烏托邦);一種是研究意識形態(tài)與科學(xué)技術(shù)之間的關(guān)系,代表人物是哈貝馬斯;一種是意識形態(tài)終結(jié)論,代表人物有丹尼爾·貝爾和弗蘭西斯·福山。
在總結(jié)西方學(xué)者關(guān)于意識形態(tài)的定義后發(fā)現(xiàn),“意識形態(tài)”一詞在使用時主要有三種含義:描述性的、貶義的和褒義的。作為描述性的意識形態(tài)是一個中性的概念,它不對現(xiàn)實進行批判,僅描述群體成員在現(xiàn)實世界中用以指導(dǎo)自己思考和行動背后的思想。把意識形態(tài)作為貶義詞時,認為它誤導(dǎo)了人們關(guān)于行動者同現(xiàn)實世界之間的關(guān)系,從而真正掩蓋了社會結(jié)構(gòu)中所隱藏的矛盾。而褒義的意識形態(tài)則被認為是要達到某一目標而采取集體行動的“驅(qū)動力”。
本研究從描述性的含義出發(fā),認為意識形態(tài)是系統(tǒng)、自覺地反映社會經(jīng)濟形態(tài)和政治制度,并代表特定階級或社會集團根本利益的,以凝聚全體社會成員共識的價值體系或觀念體系。它的存在的確影響我們的決策和行為,并成為指導(dǎo)人們實踐、行動的思想準繩或綱領(lǐng)。它的本質(zhì)在于教化與控制,但這種控制往往是無形的、潛在的。
二、課程知識的選擇
學(xué)校在傳授知識的同時也傳授思想,使學(xué)生成為能維護本國利益的公民,因而這種知識必然要隱藏某種特定的價值觀念,使學(xué)生在學(xué)習(xí)的過程中內(nèi)化為自己的思維模式,從而能指導(dǎo)自己的行動。因此這種課程知識尤其是社會人文學(xué)科的知識是在已經(jīng)選擇出來并能發(fā)展學(xué)生良好思想的知識中的再組織,它按照能體現(xiàn)整個社會價值觀的標準對知識進行選擇。
(一)選擇標準
并不是所有的知識都能進入課程領(lǐng)域成為課程知識,國家或?qū)W校經(jīng)常基于某些特定的標準,選擇、采納或排斥某些知識內(nèi)容,甚至改變或歪曲、隱藏某些事實。其目的無非要學(xué)生形成有利于整個社會發(fā)展的和諧局面,只有學(xué)生形成了其想要的思想、行為規(guī)范,才能保證統(tǒng)治的穩(wěn)定性與長期性,毫無疑問這是主流階級所希望看到的。他們通過課程知識的選擇將本階級的價值觀念隱藏其中,使學(xué)生學(xué)習(xí)內(nèi)化,在生活中指導(dǎo)自己的行為,繼而再生產(chǎn)出本階級的價值觀念,達到統(tǒng)治的目的。因此,課程知識的選擇總是與社會主流階級的價值取向相聯(lián)系的,是社會主流階級根據(jù)一定價值標準對人類知識進行選擇的結(jié)果,是其權(quán)力映像和所信奉的意識形態(tài)的反映,其目的是要維護本階級的利益。統(tǒng)治階級的意識形態(tài)作為社會主流的、合法的意識形態(tài),是引導(dǎo)課程專家選擇課程知識的首要標準并在課程規(guī)定中得到反映。
(二)選擇原因
1.知識體系背后存在價值差異是對課程知識進行選擇的前提
人們通常認為知識本身應(yīng)該是客觀的,所有的知識都應(yīng)該進入課程體系為學(xué)生學(xué)習(xí)。但知識在被人們選擇加工之后,帶有很大的價值傾向性,往往或明或暗地表達某種思想,或向人們傳達某種立場和信號,所以對人們的思想、判斷力會形成一定的影響,繼而影響人們的行為。正是因為知識體系的這種價值負載性,使得政治上占統(tǒng)治地位的階級重視知識的這種選擇權(quán)衡,往往青睞那些對自己統(tǒng)治有利的知識,排斥、禁止那些對自己不利的知識。所以從表面上看,似乎所有的知識都能進入學(xué)校課程,實際上所有知識的選擇都是在有目的性的篩選基礎(chǔ)之上的再利用,是為了選擇出社會主流階級所認可的、更好代表他們利益要求的知識,從而將他們的意識形態(tài)傳承下去,成為全社會共同的要求,鞏固自己的統(tǒng)治地位。
2.再生產(chǎn)社會主流階層的意識形態(tài)、文化霸權(quán)的需要
社會要發(fā)展、統(tǒng)治要長久,不僅要使更多的人接受社會主流階級所認可的意識形態(tài),而且要使這種意識形態(tài)持久地傳承下去,最有效的途徑莫過于學(xué)校課程知識的選擇和組織。學(xué)校不僅加工“知識”,同時也通過知識生成自己所需要的“人”。沒有知識的加工就無法使統(tǒng)治階級的意識形態(tài)向外傳輸,而如果人沒有被加工,就無法生成為統(tǒng)治階級服務(wù)的知識分子,這兩者相輔相成。課程知識根據(jù)統(tǒng)治階級的意識形態(tài)要求,加以選擇后傳授給學(xué)生,使學(xué)生加以內(nèi)化為自己的思想。而這種思想在某種程度上也是統(tǒng)治階級所需要的思想,代表他們的意志要求,從而再生產(chǎn)出新的意識形態(tài)、社會規(guī)范。
(三)誰來選擇
課程知識是社會主流階級按照其所認可的意識形態(tài)對知識進行選擇的結(jié)果,主流階級往往利用手中的政治及經(jīng)濟權(quán)力選擇“代言人”來進行知識的選擇。課程知識選擇主體可以分為國家、地方和學(xué)校三個層面。盡管層次不一,但都屬于占社會統(tǒng)治地位的主流階層的權(quán)力范圍。在國家層面上,一般是成立專門的機構(gòu)或委派既能代表統(tǒng)治階級利益又具有深厚理論功底的課程專家來對課程知識進行選擇和編寫,包括課程計劃、教學(xué)大綱、教科書等;在地方層面上,也有委派特定的專家、學(xué)者制定屬于地方特色的課程知識,以適應(yīng)地方需要;而在學(xué)校層面上,教師代表社會主流階級行使對課程知識的選擇,并傳授主流階級所認可的知識。
(四)如何選擇
課程社會學(xué)家認為課程知識的選擇過程是社會主流階層意識形態(tài)的選擇過程,是權(quán)力的運用過程。在政治上占統(tǒng)治地位的階級為了使自己的統(tǒng)治地位更加牢固,同時也為了獲取更多的利益,總是積極地運用已有的政治和經(jīng)濟權(quán)力選出那些內(nèi)含本階級意識形態(tài)、對自己有利的知識,以維護本階層的利益。這個過程主要表現(xiàn)在教科書的編著、評審和選用三個方面。(1)教科書的編著過程:從知識總體中選擇和加工可以蘊含本階級意識形態(tài)知識的過程,是實現(xiàn)課程知識意識形態(tài)化的關(guān)鍵一步。(2)教科書的評審過程:評審教科書的內(nèi)容是否代表了社會主流階層的意志。(3)教科書的選用過程:包括強制選用和自主選用兩個方面,對待一些基礎(chǔ)課程或思想性課程,一般國家會通過強制選用的方式讓學(xué)校統(tǒng)一選用某種教科書。
三、本質(zhì)體現(xiàn)
通過以上所述我們知道,課程知識的這種意識形態(tài)性代表社會主流階級的意志與利益,想通過把本階級所認可的意識形態(tài)內(nèi)隱在課程知識中從而指導(dǎo)學(xué)生的思想、統(tǒng)一學(xué)生的行為,以維護本階級的統(tǒng)治。雖然同為維護社會主流階級的利益,但不同的國情、不同的政治制度有著不同的意識形態(tài)。在社會主義政治制度下,人民當家做主是我國的政權(quán)本質(zhì),因此存在的也只是人民意義上的意識形態(tài),代表的是廣大人民群眾的利益,為人民謀福利,這與階級社會中的意識形態(tài)有所區(qū)別。筆者認為社會主義核心價值體系是社會主義意識形態(tài)的本質(zhì)體現(xiàn),是統(tǒng)領(lǐng)全社會行為的思想基礎(chǔ),其核心任務(wù)就在于凝聚全社會的共識,把人們的思想統(tǒng)一起來形成共同的理想信念,為建設(shè)社會主義、振興中華貢獻力量。
政治哲學(xué)知識范文第2篇
一、以“唯物史觀”為焦點的論爭是歷史的延續(xù)
當前哲學(xué)研究中以“唯物史觀”為焦點的一系列論爭是歷史的延續(xù),圍繞對“唯物史觀”的闡釋和理解、逐步推進哲學(xué)的深入研究始終貫穿于傳播和發(fā)展的整個過程。
考察哲學(xué)在中國的發(fā)展過程,中國社會科學(xué)院李景源研究員指出“唯物史觀”一直是哲學(xué)研究中的重點,更是難點。他認為,回顧學(xué)術(shù)史,以信仰唯物史觀自居的人并不等于徹底把握了唯物史觀的理論本質(zhì);認定哲學(xué)就是歷史唯物主義,也不等于會用它來正確分析事物和問題;口頭上宣傳唯物史觀,實際上可能還固守于傳統(tǒng)的哲學(xué)的解釋框架。有些人部分地承認歷史唯物主義,但不了解歷史唯物主義就是合理形態(tài)的辯證法。揭示歷史發(fā)展過程中有關(guān)唯物史觀的認識,對我們今天準確理解“唯物史觀”具有特別重要的理論參考價值。
回到唯物史觀在中國傳播的早期,中國人民大學(xué)張立波副教授指出,當時恰逢思想自由時期,因而招來方方面面的批評。一開始唯物史觀就沿著兩個向度展開:一是對唯物史觀本身的批評;二是對唯物史觀在中國的適用性的批評。但是,針對各種批評,信奉唯物史觀的人們也做出了種種辯護。可貴的是,此時圍繞唯物史觀主旨和特征所做出的批評與辯護,已經(jīng)蘊含著唯物史觀偏重物質(zhì)因素、凸顯經(jīng)濟的決定性、忽視倫理和人的意志以及唯物史觀的時代局限等學(xué)理性問題。對唯物史觀在中國傳播早期歷程的追溯和原汁原味的介紹,有助于我們更好地看待此后的中國社會性質(zhì)和社會史論戰(zhàn),也有助于對唯物史觀的進一步研究。今天我們意欲對唯物史觀做出新的更為深入的闡釋,有必要回到唯物史觀在中國傳播的源頭,盡可能地了解當時的總體情況和細枝末節(jié),從而幫助我們對唯物史觀研究在當今中國的走勢做出審慎而清醒的判斷。
近些年來,“唯物史觀”已經(jīng)在學(xué)界的爭論中逐漸成為哲學(xué)研究的一個熱點問題。《求是》雜志社李文閣對這一爭論的過程予以綜合考察,并進一步深入思考和分析了歷史唯物主義在今天引起廣泛爭論的原因。他認為,對于創(chuàng)始人而言,歷史唯物主義從來就不是什么“學(xué)問”,而是無產(chǎn)階級爭取解放的理論武器。這樣一種理論定位使得歷史唯物主義與現(xiàn)實和革命實踐緊密聯(lián)系起來,因而那些致力于無產(chǎn)階級解放的后來者就不能無視、越過這樣一種理論,必須根據(jù)時代進步“發(fā)展”之,根據(jù)形勢的變化“修正”之。不同的人寓于不同的“前見”、“偏見”,必然會有不同的認識和爭論。既然爭論在所難免,那么我們?nèi)绾慰创裉爝@場有關(guān)“唯物史觀”的爭論呢?李文閣指出,有必要把今天我們有關(guān)唯物史觀的討論置于唯物史觀產(chǎn)生以來的歷史長河中、置于時代的巨大變遷中來考量。從19世紀末到今天,關(guān)于歷史唯物主義主要發(fā)生了四次大的爭論:第一次是列寧和葛蘭西、盧卡奇、科爾施等早期的西方者與以伯恩斯坦、考茨基為代表的第二國際理論家之間的爭論;第二次是西方第二、三代代表人物與以斯大林為代表的蘇聯(lián)教科書派的爭論;第三次是以法蘭克福學(xué)派和薩特為代表的人道主義與以阿爾都塞為代表的科學(xué)和以科亨為代表的分析的之間的爭論;第四次是在中國發(fā)生的在主張改革的反教條主義者與反對改革的教條主義者之間的爭論。前三次爭論是圍繞著“無產(chǎn)階級革命的道路”這個問題展開的,在中國發(fā)生的第四次爭論則是圍繞著“中國的發(fā)展道路”也就是“社會主義的發(fā)展道路”問題展開的。探索中國社會主義發(fā)展道路問題有兩個前提性的理論問題需要解決,這就是“什么是”和“什么是社會主義”。今天關(guān)于歷史唯物主義的爭論實際上主要是圍繞這兩個理論問題展開的。
從以上的探討可以看出,對于當前我國關(guān)于歷史唯物主義的討論,我們應(yīng)該用長遠的眼光、廣泛的視界來審視,不僅應(yīng)將其置于歷史上幾次爭論的背景中予以關(guān)注,更重要的是將其看作是我們當前社會主義發(fā)展道路探索的重要組成部分,這就要求我們在學(xué)術(shù)研究中自覺地融入歷史和現(xiàn)實的視野。
二、“唯物史觀”在當代的新闡釋和新發(fā)展
以“唯物史觀”為焦點的論爭在當代呈現(xiàn)出來的整體趨勢可以用一種總體性面相來概括:重釋歷史唯物主義,正是在立足當今中國現(xiàn)實、重新理解和重新解釋歷史唯物主義的過程中出現(xiàn)了各種觀點的交互碰撞。無疑,異彩紛呈的觀點共享著一個前提:不滿足于現(xiàn)有國內(nèi)外學(xué)者有關(guān)歷史唯物主義的全部闡釋。
馬克思有關(guān)歷史唯物主義的思想并非呈現(xiàn)為概念清晰、邏輯嚴謹、完整系統(tǒng)的現(xiàn)成體系,因此重新闡釋歷史唯物主義,首要的工作是回到馬克思經(jīng)典文本的解讀。北京大學(xué)聶錦芳教授運用其馬克思文獻學(xué)研究的豐富成果,重點解讀了《德意志意識形態(tài)》費爾巴哈章最后部分的十八個段落。他的具體方法是將原來的段落順序打亂,以文本中反復(fù)出現(xiàn)的核心范疇“現(xiàn)實的個人”、“共同體”及其相互關(guān)系的辨析為線索,重新組織其論證層次和邏輯結(jié)構(gòu),從而獲得了馬克思有關(guān)“現(xiàn)實的人”與“共同體”關(guān)系的新見解:“現(xiàn)實的人”是社會存在的前提,但是在歷史的演進中社會的主體卻不是“現(xiàn)實的人”而是他們所屬的階級;每個個人迫于生存條件、受共同利益的制約而形成共同關(guān)系,進而結(jié)成共同體,但其個體和自由卻又受到了共同體的制約。從“現(xiàn)實的個人”的角度來衡量和檢視社會,也即以“現(xiàn)實的個人”的個性和自由是否得到顯現(xiàn)及顯現(xiàn)的程度,以其“自主活動”是否參與以及參與的程度來關(guān)照歷史,將會非常鮮明地分辨出“古代共同體”、“現(xiàn)代市民社會”、“自由人的聯(lián)合體”的變遷軌跡。只有個人的“自主活動”參與、滲透到生產(chǎn)交往形式交織而成的社會結(jié)構(gòu)中,才能實現(xiàn)上述三種社會形態(tài)之間的真正轉(zhuǎn)變。這種有關(guān)馬克思個人與社會關(guān)系的考察,更加有力地拓展和深化了的社會形態(tài)學(xué)說。從更大范圍來說,個人與社會的關(guān)系不僅是社會歷史理論探究的重要議題,而且是關(guān)乎每一時代個體生活態(tài)度、行為以及社會發(fā)展的價值導(dǎo)向問題。還需指出的是,在《德意志意識形態(tài)》之后,對“現(xiàn)實的個人”與“共同體”關(guān)系的思考一直是馬克思社會實踐和理論建構(gòu)的中心線索。因而,回到文本尋找馬克思歷史的、邏輯的論證與當代實踐的內(nèi)在關(guān)聯(lián),必然是一件既有現(xiàn)實意義而又緊迫的事情。
重新闡釋歷史唯物主義僅僅回到馬克思經(jīng)典文本的研讀是不夠的,更重要的是我們?nèi)绾沃匦卵凶x這些文獻?這就需要我們在基本理念與研究方法上實現(xiàn)新的突破,從而能夠在更深層次上推進歷史唯物主義的研究。對此,北京大學(xué)仰海峰教授認為,今天重新理解歷史唯物主義,一方面是為了深入理解馬克思的哲學(xué)理念;另一方面是為了以歷史唯物主義的理念來面對當代的問題,這就決定了重釋歷史唯物主義必須要具有當代的歷史與文化視野。這種當代視野主要體現(xiàn)在兩個方面:一方面批判分析當代資本主義社會的歷史文化。馬克思面對的是剛從封建社會中脫胎而出的資本主義社會,自由競爭構(gòu)成了這一社會的重要特征。但在19世紀后期,資本主義社會從自由競爭轉(zhuǎn)向了組織化的社會階段,以福特制為基礎(chǔ)的現(xiàn)代大工業(yè)生產(chǎn)取得了主導(dǎo)性的地位。到20世紀60年代,以電子技術(shù)為主導(dǎo)的后組織化生產(chǎn)階段登上了歷史舞臺。在這三個不同的階段,資本邏輯都體現(xiàn)各自的一些特征。這意味著不可能簡單地以歷史唯物主義來面對歷史。重釋歷史唯物主義就必須揭示當代社會的內(nèi)在結(jié)構(gòu)及其歷史變遷。另一方面,在這三個不同的階段,西方社會的文化理念也發(fā)生了相應(yīng)的變化。盧卡奇與法蘭克福學(xué)派面對的是大工業(yè)生產(chǎn)的資本主義,而后面對的是后組織化資本主義社會。因此,我們必須揭示這種社會變化與文化理念變遷之間的內(nèi)在關(guān)系。這既是歷史唯物主義的內(nèi)在要求,也是在當展歷史唯物主義時必須加以探索的問題。
政治哲學(xué)知識范文第3篇
[關(guān)鍵詞]哲學(xué)反思；思想政治教育；啟示
[中圖分類號]G41
[文獻標識碼]A
[文章編號]1671-5918（2015）13-0102-02
哲學(xué)作為人類追求真理思維的表現(xiàn)和成果，是一切科學(xué)發(fā)展的基礎(chǔ)和邏輯起點。思想政治教育的一些主要概念都是從哲學(xué)概念中被引進來。因此，運用哲學(xué)反思思維對思想政治教育進行深刻地思考和反思，不僅可以在方法論層面上為思想政治教育提供有利的指導(dǎo)，促進思想政治教育新的理念和模式的建構(gòu)，更為思想政治教育的研究提供了嶄新的視角和立場。
一、哲學(xué)反思思維是把握現(xiàn)實世界的重要思維方式
哲學(xué)作為一種理性的思維方式，是幫助人類探尋現(xiàn)象本質(zhì)，把握現(xiàn)象規(guī)律的一種理性的力量，也是幫助人類認識和改造世界的一種重要手段。哲學(xué)區(qū)別于其他學(xué)科最本質(zhì)的特征，最無可替代之處就在于哲學(xué)的反思思維。反思作為哲學(xué)思維的特殊維度，不僅在實踐中賦予了哲學(xué)批判性、基礎(chǔ)性地位，而且通過不斷地追問、認識使哲學(xué)的價值得到升華。在反思的過程中，人的認識不再局限于根據(jù)事實進行判斷，從而使人類思想的邏輯層次得到了躍遷，使人類能夠以新的視野來看待和解決困惑。
首先，哲學(xué)反思具有“超驗性”。“超驗性”指的是一種超越事實和經(jīng)驗的性質(zhì)，它是反思活動最為首要和本質(zhì)的特征。哲學(xué)反思不再局限于常識經(jīng)驗，正如孫正聿所說：“哲學(xué)不是常識的延伸或變形，也不是對常識的世界圖景、思維方式和價值規(guī)范的‘哲學(xué)’表述，而是對構(gòu)成而是對構(gòu)成常識的世界圖景、思維方式和價值規(guī)范的批判性反思。”它不僅掙脫了科學(xué)成果的批判，也超越了歷史形態(tài)的局限。但是，哲學(xué)反思并不是脫離了事實和經(jīng)驗，只是超越了事實和經(jīng)驗的內(nèi)容，但是又能夠反關(guān)于其內(nèi)容，可以說，哲學(xué)反思是對事實經(jīng)驗所包含對象思想的一種思考。
其次，哲學(xué)反思具有躍遷性。黑格爾曾說過：“因為哲學(xué)的事實已經(jīng)是一種現(xiàn)成的知識，而哲學(xué)的認識方式只是一種反思，即指跟隨在事實后面的反復(fù)思考。”由此可見，哲學(xué)反思思維是一種從事后開始的思維，即從發(fā)展過程完成的結(jié)果開始，而這種反思的目的就在于使人的認識產(chǎn)生飛躍，躍遷人類認識的思想前提，從而更好地把握未來。同時，哲學(xué)反思思維也推動了人們對認識超驗具有無限性的重新思考，人們通常會認為無限就是有限的累積和疊加，由此證明了經(jīng)驗具有無限性。然而，黑格爾對此曾進行過深刻地批判，他指出：“把無限視為有限的疊加，把無限看成對有限的包容，就是把無限當成一種在有限事物彼岸的東西。”事實上，關(guān)于哲學(xué)反思的有限與無限的思考，應(yīng)該用辯證統(tǒng)一的思維去看待和思考。
最后，哲學(xué)反思具有批判性。“反思”顧名思義就是反省、省思的意思。哲學(xué)反思體現(xiàn)出的便是一種批判性的思維方式。它是對人類生活的一種批判性地思考和反思，在此過程中，人類能夠逐漸形成自我意識。某種程度上講，哲學(xué)批判最終要實現(xiàn)的就是對人們思想、價值觀、審美意識和終極關(guān)懷進行變革。正如馬克思所說：“批判的武器不能取代武器的批判，物質(zhì)的力量只能用物質(zhì)的力量來摧毀；但是理論一經(jīng)群眾掌握，也會變成物質(zhì)的力量。”哲學(xué)作為一種批判的“武器”，不僅可以拓寬人們的理論思維，還可以通過對自我的批判，為超越自我開辟新的空間和路徑。
哲學(xué)反思作為哲學(xué)思維的特殊維度，是人類把握現(xiàn)實世界的一種基本方式，尤其是反思具有的超驗性、躍遷性及批判性的特點，使得人們在對本質(zhì)規(guī)律的追問和探索中，通過對現(xiàn)實問題的反復(fù)思索與追問中，不斷加深對問題的認知與理解，突破原有的思維方式，拓寬自身的視野。為此，筆者認為也可以將哲學(xué)反思思維運用到思想政治教育工作中，有利于不斷拓寬思想政治教育工作者的理論視野，提高提高思想政治教育工作的實效性。
二、哲學(xué)反思思維對思想政治教育的啟示
思想政治教育研究過程中，我們必須始終著眼于兩個基本問題，即對“什么是思想政治教育，”的追問和“如何開展思想政治教育”的反思。在思想政治教育這一體系中，主體、客體和價值是最基本的要素，決定了思想政治教育的對象、目標、內(nèi)容和發(fā)展方向。通過判定思想政治教育主體、客體和價值等原發(fā)性問題，是探究“思想政治教育是什么”這一本性問題的研究中最基礎(chǔ)和最根本的途徑。但從思想政治教育的當前研究中，可以發(fā)現(xiàn)很多基礎(chǔ)理論和基本內(nèi)涵仍未得到準確的界定和厘清，基礎(chǔ)理論研究的薄弱仍是制約思想政治教育發(fā)展的瓶頸問題。因此，我們需要用哲學(xué)反思思維對思想政治教育的一些基礎(chǔ)理論問題進行重新審視和討論。運用哲學(xué)思維和哲學(xué)方法分析思想政治教育當前存在的問題及現(xiàn)實困境，揭示思想政治教育主體、客體及其價值在思想政治教育過程中所具有的專有特性，然后對思想政治教育的本源問題進行追問與反思。從而為解決“怎樣進行思想政治教育”更有效這一實踐命題提供新的路向。
（一）關(guān)于思想政治教育主體、客體及主客體關(guān)系的哲學(xué)反思
思想政治教育的主體和客體是這一實踐活動的基本骨架。關(guān)于思想政治教育主體和客體的概念，傳統(tǒng)理論認為：“思想政治教育主體是思想政治教育活動的承擔著、發(fā)動者和實施者。思想政治教育的主體。”這個定義指出了關(guān)于思想政治教育客體論的邏輯起點，即思想政治教育是一個認識和改造教育的對象的主體活動。然而，隨著思想政治教育學(xué)科建設(shè)的不斷完善，關(guān)于這個問題的傳統(tǒng)觀點顯然是不合時宜的，要實現(xiàn)對思想政治教育過程中主客體問題的正本清源，必須從其邏輯起點人手進行反思，在更為本質(zhì)的層面上來把握和反思。
就主體和客體的概念而言，有廣義和狹義之分。我們通常所說的主體和客體以及兩者之間的關(guān)系，主要是以狹義的概念為前提。在現(xiàn)代哲學(xué)中，在狹義的主題觀視野內(nèi)，每個人都從自我出發(fā)的行為，必然是將自身作為主體，其思考和行動的對象就都成了客體。這就容易造成將這種狹義的主體觀推向極端，變成唯我的主體觀。我們應(yīng)該用主觀性現(xiàn)念把握和反思這一狹隘的主體觀，而不應(yīng)該將人與人之間的關(guān)系視為簡單的主體與客體的關(guān)系，而應(yīng)該將一個共同的對象作為代際關(guān)系的中介，即構(gòu)成“主體一客體一主體”的關(guān)系。這種思維模式，有利于解決傳統(tǒng)思想政治教育中，將教育者置于被動的純粹客體地位，強調(diào)教育者的單向作用的問題。能夠激發(fā)受教育者的主觀能動性，使教育者與受教育者在交往過程中，建立起主體代際的關(guān)系。
（二）關(guān)于思想政治教育價值的哲學(xué)反思
思想政治教育是一項特殊的實踐活動，具有本質(zhì)屬性和價值屬性的特征。研究思想政治教育的價值問題有利于進一步深化對其本質(zhì)問題的認識。雖然思想政治教育價值具有社會價值和個體價值兩種最基本的形態(tài)，但長期以來個體價值一直被湮沒在社會價值的洪流之中。然而，隨著現(xiàn)代化建設(shè)的不斷推進，特別在當代社會經(jīng)濟飛速發(fā)展，個人開始關(guān)注自身的權(quán)利，主體意識和價值意識不斷增強，人們對思想政治教育的個體價值訴求也開始逐漸顯現(xiàn)。
為此，我們應(yīng)該意識到對思想政治教育的價值問題進行哲學(xué)反思，有利于我們更加深刻地理解現(xiàn)存的價值問題，并對現(xiàn)存的價值問題進行重新審視和判斷，這無疑有利于我們正確處理社會價值與個體價值之間辯證的矛盾關(guān)系，為思想政治教育未來的發(fā)展提供強有力的價值支撐，正如有學(xué)者所說：“對思想政治教育切入價值哲學(xué)思考，無疑是時代的重要使命。”
政治哲學(xué)知識范文第4篇
這類試題的問法有三種：即“為什么要……、為什么能……”、“……原因、……依據(jù)、……必要性”、“……意義，……影響、……重要性、……作用”。等。這類題解答時要在因果聯(lián)系原理的指導(dǎo)下回答，這樣不會跑題，而且回答能夠全面。
我們所學(xué)的原理內(nèi)容及應(yīng)用是這樣的：
原理內(nèi)容：原因和結(jié)果既有聯(lián)系又有區(qū)別。原因是指引起某種現(xiàn)象產(chǎn)生的現(xiàn)象。結(jié)果是指被某種現(xiàn)象引起的現(xiàn)象。原因和結(jié)果有嚴格的區(qū)別，二者既不能混淆，也不能顛倒。事物之間的因果聯(lián)系既是先行后續(xù)的關(guān)系，又是引起和被引起的關(guān)系。原因和結(jié)果互相依賴，并在一定的條件下可以相互轉(zhuǎn)化。
應(yīng)用范圍：（1） 由于事物都處在因果聯(lián)系中，人們認識事物時，既要認識它產(chǎn)生的原因，又要研究和認識它的結(jié)果。（2）由于一定的結(jié)果都有一定的原因，因此，人們要自覺地從某一行動的后果中，分析原因，總結(jié)經(jīng)驗教訓(xùn)。（3） 由于一定的原因必然引起一定的結(jié)果，因此，人們要根據(jù)某種原因，預(yù)見事物發(fā)展的結(jié)果指導(dǎo)實踐活動。
第一，“為什么要……？”，“為什么能……”這類題目主要考察學(xué)生對相關(guān)政策、方針其現(xiàn)實意義的理解。一般說來，應(yīng)就其必要性（可能性）和重要性兩個方面展開闡述。從哲學(xué)角度做最一般的理解，某一方針、政策之所以出臺的必要性(可能性)，最根本的在于客觀實際的迫切需要（現(xiàn)實條件具備，有這個能力實現(xiàn)），即它應(yīng)當是從當前實際出發(fā)的（即回答出原因）。所以，論述必要性，就要講清楚當前的實際是怎樣的，它要求怎樣做，經(jīng)濟、哲學(xué)、政治學(xué)角度，都要闡述其共性的根據(jù)，再答個性（個體事件）的必要性；至于重要性，也就是通常講的意義、作用（包括負面的影響），就哲學(xué)角度說，也就是分析該事物或做法可能帶來的相關(guān)后果，即結(jié)果。我們在具體認識某一現(xiàn)象時對其影響性要做客觀辯證的分析如果是良好的現(xiàn)象那么就要從意義積極作用等方面說明其重要性，反之則要講明其危害性。無論是政治現(xiàn)象還是經(jīng)濟現(xiàn)象，問題是從哪一角度問的就從哪個角度回答。
第二：“……原因、……依據(jù)、……必要性”、這種題目側(cè)重回答原因，意義一帶而過，但不可不答。
第三：“……意義，……影響、……重要性、……作用”。這種題目側(cè)重回答結(jié)果，即“有利于……不利于……”“只有……才能……”等。原因也出應(yīng)回答。
注意在解答中，一般應(yīng)由近及遠、由直接而間接、先經(jīng)濟后政治，要有次序，有條理的展開說明。明確這些道理，對大家解答此類問題應(yīng)當有所啟示。現(xiàn)就近幾年的高考試題作一說明。在以后的練習(xí)中也有針對性，挑選好題。
例：39. 閱讀材料，回答下列問題。（2007全國卷Ⅰ）
材料一 近年來，隨著我國對外貿(mào)易的發(fā)展，中國與貿(mào)易伙伴之間的貿(mào)易摩擦也有所增加。面對這一狀況，中國政府采取了一系列列措，如完善我國涉外經(jīng)濟體制和法規(guī)政策，建土產(chǎn)業(yè)損害預(yù)警機制、開展與貿(mào)易伙伴國的經(jīng)濟戰(zhàn)略時話、改革人民幣匯手機制、積極增加進口、主動減免某些非洲囚家的債務(wù)等。通過這些努力既維護了我國的國家利益，又避免了貿(mào)易摩摔的升級。
(3) 運用政治常識中有關(guān)國際社會的知識，分析我國政府為什么在采取材料三中列舉的措施后，既維護了我國的國家利益，又避免了貿(mào)易摩擦的升級。（14分）
（3） 經(jīng)濟全球化是當今世界的發(fā)展趨勢，和平與發(fā)展是當今時代的主題，（共性原因）促進發(fā)展是當今各國人民的共同愿望。這些措施是我國獨立自主和平外交政策的生動體現(xiàn)。（個性原因）
既有利于我國對外貿(mào)易的發(fā)展，又充分考慮了貿(mào)易伙伴國的利益。通過協(xié)商我談判的途徑來解決貿(mào)易磨擦的分歧，可以避免貿(mào)易磨擦的升級，實現(xiàn)雙贏。（結(jié)果，積極意義）
38. 閱讀材料，回答下列問題。（2008全國卷Ⅱ）
材料二 在改革開放進程中，中國共產(chǎn)競?cè)〉玫募涌鞂崿F(xiàn)現(xiàn)代化、鞏固和發(fā)展社套主義的寶責經(jīng)驗之一，就是把提高效率同促進社套公平結(jié)合起來。黨的十七大報告提出“初次分配和再分配都要處理好效率和公平的關(guān)系，再分配更加注重公平”。
(1) 從認識與實踐關(guān)系的角度，說明黨的十七大提出“初次分配和再分配都要處理好效率和公平的關(guān)系，再分配更加注重公平”的哲學(xué)依據(jù)。(10分)
政治哲學(xué)知識范文第5篇
關(guān)鍵詞：異質(zhì)性；身份政治；公民政治；伯林；阿倫特
作者簡介：呂春穎，女，哲學(xué)博士，西南政法大學(xué)學(xué)院副教授，從事實踐哲學(xué)和政治哲學(xué)研究。
基金項目：國家社會科學(xué)基金項目“中國哲學(xué)史學(xué)史研究（1979-2010年）”，項目編號：11CZX012；國家社會科學(xué)基金項目“中國文化背景下信仰問題研究”，項目編號：12BZX013
中圖分類號：D09 文獻標識碼：A 文章編號：1000-7504（2013）04-0039-08
現(xiàn)代民族主義是身份政治中影響力最為深廣的一種，猶太復(fù)國主義（Zionism）則是民族主義中非常成功的典范，它為流散世界的猶太人創(chuàng)造了實存的民族國家。但悖謬的是，猶太人在20世紀的遭遇又和身份政治與現(xiàn)代民族國家之間有著密切的內(nèi)在聯(lián)系。本文以民族主義為范本，以異質(zhì)性1哲學(xué)為工具，對身份政治展開理論分析，剖析其內(nèi)在困境，并借對伯林與阿倫特之間分歧的解析來嘗試指出身份政治較為合理的出路。
一、現(xiàn)代身份機制的形而上學(xué)讀解
“身份政治”是以“身份”為構(gòu)成原則的政治。Kauffman認為，它是“一種關(guān)于激進政治的新原則：身份應(yīng)成為政治視域和實踐的核心”[1]（P67）。身份政治首先要確定、闡明并表達某種身份，其次還要將身份作為劃分政治立場和組織動員的手段。雖然身份認同機制和人的符號意識幾乎同步，但直到現(xiàn)代性展開，它在政治實踐中的作用才得以凸顯。現(xiàn)代性顛覆了傳統(tǒng)的生活-生產(chǎn)集體，進入社會的個人不再能像從前身處集體的人那樣靠某些內(nèi)向性和自在性的機制來確認（identify）自己。但人又需要形成集體，所以個體所具有的種族、族群、宗教、文化、經(jīng)濟情況、性別乃至年齡等屬性（attributes）在形塑集體的過程中發(fā)揮了重要作用，這就是身份的符號化進路。1從組織上說，這是以不同個體身上所存在的同樣性（sameness）為實際基礎(chǔ)建構(gòu)集體性和身份集體的過程，從而在共時狀態(tài)下打造出較為穩(wěn)定的自我與他者間的政治關(guān)系；但從意識深層和表達看，這種策略的關(guān)鍵就是對同樣性的表達，它可以明確地述謂出個人的屬種關(guān)系。2現(xiàn)代政治集體之所以影響廣泛，是因為它們幾乎都采用這樣的策略，從而形成跨域地域和血緣局限的集體。身份政治的符號建構(gòu)性意味著，除了在現(xiàn)實上組織人們參與特定政治集體之外，它還要在意識領(lǐng)域?qū)δ撤N身份進行界定工作，為人們歸到某一政治集體構(gòu)建出有效的意識形態(tài)，即為不同個體的共同身份提供出合理的符號方案。所以有學(xué)者干脆斷言說，在某種程度上，所有的政治都是身份政治，而所有的身份也都是政治[2]（P53），這個斷言可謂是對現(xiàn)代政治的合理判斷。
身份意味著判定一個人或者一群人“是什么人”并使其認可這一判定。從個體維度來看，身份是個體所具備的某種屬性的表達或公共化，它被當成述謂主詞的屬種，從而構(gòu)成本質(zhì)身份。“身份”強調(diào)的是跨時間的單一性（singleness）和差異之中的同樣性[3]（P466），在歷時狀態(tài)下指個體要維持本質(zhì)屬性（essential attribute）的穩(wěn)定，在共時狀態(tài)下則強調(diào)不同個體均具有某種同樣的本質(zhì)屬性。這是締結(jié)具有共同本質(zhì)身份的集體的實在基礎(chǔ)，對它的表達就是為這一政治集體的人之同樣的屬性進行述謂，此即現(xiàn)代社會建立個體與集體間聯(lián)系的關(guān)鍵紐帶。雖然取何種屬性來判斷身份是否相同，即將其視為判斷個體具有共同身份的本質(zhì)屬性不盡一致（如民族主義者取民族屬性，種族主義者取種族屬性），但終歸都是以同一個體在歷時中是否維系其不變，或不同個體的這一屬性是否相同為判準，其余偶性（accidental attributes）的增減與差異則忽略不計。具體講，這一方案將人視為種，將同為某一政治集體的人視為一個屬（如依據(jù)以色列《回歸法》的全部猶太人），而他們之所以是一個屬的人，是因為這些人具備其他人（如不符合《回歸法》但又具有猶太血統(tǒng)的人）所不具備的同樣本質(zhì)屬性（《回歸法》所認可的母系猶太血統(tǒng)），他們身上的其他屬性則被視為偶性（如男與女、黑與白、猶太血統(tǒng)的多與少）略去不計。這樣，就可根據(jù)不同的個體在本質(zhì)屬性上是否具備同樣性這一標準，來判定屬性上有著諸多差異的個人是否屬于相同的屬，即能否歸屬同一集體，具備同樣的身份。同樣的本質(zhì)屬性是判定作為屬的一類人的關(guān)鍵（如符合回歸法的猶太人一定擁有母系相傳的猶太血統(tǒng)），人們又能將某一同樣的本質(zhì)屬性逆推，根據(jù)它判定某一身份集體與其他人的差異（如不擁有母系相傳的猶太血統(tǒng)就意味著不是猶太人）。
此外，身份理論還要遵守范疇規(guī)則，所以屬種之間的身份可以邏輯推導(dǎo)，如從伯林是猶太人就可以推知他在種上是人。另外，某些偶性身份也可能存在屬種間的邏輯推導(dǎo)關(guān)系，如從伯林是猶太復(fù)國主義者（這一身份并非為所有猶太人所具有，因此是偶性身份）推定他是猶太人。但另一方面的問題則是：由于屬種身份和偶性身份之間、諸偶性身份之間的關(guān)系是異質(zhì)的，因此一般只能在對個體的經(jīng)驗認知中方可確定其實在關(guān)聯(lián)。比如，從伯林是猶太復(fù)國主義者便無法推定他是自由主義者，具有英國國籍，是牛津大學(xué)的教授，還擁有爵士榮銜，等等。
從可能性上說，在特定時期為不同集體認可的本質(zhì)屬性是無限多的，從而個體能夠擁有的身份也可能是無限的。這意味著個體可以有多重身份，但由于身份在根本上是對個體異質(zhì)屬性的述謂，所以這些身份既無法完全邏輯地同一，也不能單靠邏輯推定得出。從個體的角度來看，不存在邏輯關(guān)系的多重身份之間就是異質(zhì)關(guān)系；從政治集體的角度來看，則意味著可以取不同的屬性為本質(zhì)，將其作為不同集體認定身份的標準，用以接納或者拒斥某些個體。
本質(zhì)身份和偶性身份都屬于作為實體的個體，它們在個體那里渾然共存，在二者之間做出截然區(qū)分的是人類有意識的活動。對于這種區(qū)分，人們還要進行符號化以形成身份政治理論，從而將區(qū)分固定在人類的意識之中。特定的身份政治理論還會從意識層面引導(dǎo)人們采用這種區(qū)別來判定和凝聚個體，形成具有同樣身份的集體。但與前現(xiàn)代不同，現(xiàn)代個體不再是身份的被動接受者，他有相當?shù)臋?quán)利去選擇自己身份（選擇首先在同質(zhì)屬性中進行，此時只能選擇其中一個為自己的身份，如伯林的民族身份是猶太人就意味著他不可能擁有其他民族身份。其次是在異質(zhì)屬性中選擇，此時他可以有多個身份，如一個人可以同時是猶太人/自由主義者/古典主義者；他還可以放棄其他身份選擇堅守一個身份，如認定自己是徹底的自由主義者）。1當然，有些思想家對人的自主選擇性看法較為負面，如霍布斯鮑姆就曾評價道：
大多數(shù)的集體認同更像人們穿的襯衣，而不像皮膚，也就是說，至少從理論上講，他們是可以選擇的，而不是不可避免的。盡管流行的時尚控制著我們的身體，但是穿上另外一件襯衫要比換上另外一只胳膊容易得多。[4]（P35）
不過，通常不會有人輕易地隨便改換身份，個人對身份的認同也不會有太多混亂狀況出現(xiàn)。這首先是因為身份認同最可靠的根基畢竟還在于個體的實在屬性，完全脫離實在屬性而又穩(wěn)定的身份認同并不常見；其次則在于，個體無法做到完全隨意地建構(gòu)自己的身份，因為人總是在一定的社會環(huán)境中完成身份認同，社會環(huán)境會對其身份選擇和排序施以道德和輿論約束。
二、現(xiàn)代身份政治的基本特征
身份政治是通過對個體屬性進行不同的揀選而形成的，特定集體也常常利用和突出與“身份”相關(guān)的特征，用符號化的言辭來強化身份意識，用來作為實現(xiàn)集體性團結(jié)、達成某些政治訴求的基礎(chǔ)，因而身份政治就具有一些共同特征。
第一，社會歷史性。隨著傳統(tǒng)有機團結(jié)方式的式微、個體化進程的出現(xiàn)以及個人對自身認識的豐富化，發(fā)展出新型的團結(jié)方式即身份政治。在身份政治的發(fā)展進程中，不同時期的身份政治選取本質(zhì)身份的維度也有所不同。早期主要是將個體本身的自然屬性當作本質(zhì)，視其為本質(zhì)身份的來源；后來則把經(jīng)由個體后天努力而獲得以及個體主動承認的屬性視為本質(zhì)身份的來源。
第二，意識建構(gòu)性。現(xiàn)代個體實現(xiàn)身份認同的過程是一個需要借助符號的過程。通過直觀獲取信息，人們將多人身上的某一屬性中的同樣性抽取為本質(zhì)屬性，并將其符號化，從而建立起一套行使身份認同作用的符號系統(tǒng)；反過來，個體也需要借助它來進行實際的判斷、表達以及實踐，即身份政治活動。
第三，多元性。所謂多元性有兩方面的含義：一方面，宏觀上存在多種身份政治，它們或者是同質(zhì)屬性的，或者是異質(zhì)屬性的；另一方面，對特定個體而言，基于本身所具有的異質(zhì)性，他所能夠選擇并接受的身份政治也是多元的，即個體可以在共時中擁有不為同質(zhì)屬性的多元認同，個體可以選擇在多元的身份政治中凸顯其中的一種或幾種。
第四，規(guī)范性。身份政治建構(gòu)的結(jié)果是：以屬性符號化的言辭鋪陳為意識形態(tài)系統(tǒng)，形成一定的實踐準則，并成為獲得集體成員認可和接受的相關(guān)規(guī)范。規(guī)范是解釋、理解和評價的標尺，其作用是衡量現(xiàn)實中某些成員的行動是否符合特定身份集體的要求。但在形塑集體團結(jié)的時候，這種約束卻必然無法完全顧及集體成員中所有個體的異質(zhì)性。
第五，個體選擇性。盡管存在著規(guī)范性的約束，但由于個體身上存在多樣化的異質(zhì)屬性，故而身份政治要在一定的限度內(nèi)許可個人對異質(zhì)性的身份進行選擇和排序，在極端情況下甚至允許個體在同質(zhì)的屬中做身份轉(zhuǎn)換。也因為這一點，現(xiàn)代身份便不一定具有伴隨終身的穩(wěn)定性。
第六，差異性。通常，現(xiàn)代身份政治的規(guī)范性都是借助語言以意識形態(tài)的方式陳述出來的，最終形成一種對集體成員適用的身份，因此身份政治是一個揭蔽的過程。但這也是一個遮蔽的過程。不同的身份集體均是基于對某個屬性中的同樣性加以凸顯后的分類，分類就是對人進行制度性安排，因此現(xiàn)代社會總是由身份差異的政治集體構(gòu)成。不管是同一屬性內(nèi)的差異性身份，還是異質(zhì)屬性之間的差異性身份，都無法靠邏輯推定的辦法來順利地實現(xiàn)同化，其表現(xiàn)就是身份集體（尤其是基于同質(zhì)屬性的身份集體）之間存在互相排斥乃至互相敵視的現(xiàn)象。
三、身份符號的秘密：身份政治弊端的異質(zhì)性哲學(xué)解析
任何現(xiàn)實個體，其身份必然總是復(fù)雜而糾纏的。但在特定歷史時期，人們會凸顯基于某一屬性的特定身份，所以身份政治的根本問題就在于它會造成對人的片面化理解。這與身份要依賴符號指謂來完成的現(xiàn)代狀況密切相關(guān)。符號指謂的關(guān)系遵循異質(zhì)性規(guī)律，這一規(guī)律在一階和二階符號指謂關(guān)系中的運用，將有助于揭開身份政治為什么會有礙于個體的豐富性。
所謂一階指謂關(guān)系，就是用意義詞去述謂無意義的專名或個別實體，它是從直觀意識到符號意識的最初狀態(tài)，例如說“伯林是猶太人”，即述謂伯林的猶太身份；二階指謂關(guān)系，則是用意義詞對一階中的謂詞進行屬種或偶性述謂，是符號意識的高級形態(tài)，例如說“猶太人是人”或“猶太人是精明的”，即對身份集體進行種的述謂或偶性述謂。
一階指謂層次身份的真實性很容易得到確證，但在身份政治下，其問題主要在于個別人的異質(zhì)性身份無法坦然共處。個體身上的異質(zhì)屬性雖然復(fù)雜，但一般不會對個體的日常生活造成困境。伯林是猶太人也好，信奉自由主義也好，具有英國國籍也罷，對他來說都是他這個人所具有的屬性，其中有的是存在賦予的，有的是出自性情與經(jīng)歷的結(jié)果。然而，一旦有了抽象地聯(lián)結(jié)個體與集體的身份政治出現(xiàn)，麻煩就來了。所以才會有對他的種種論斷：忠誠的猶太復(fù)國主義者、矛盾的自由主義者、稱職的英國外交官等等，伯林如何安置這些身份成了一樁需要向不同身份集體進行澄清的任務(wù)。其實，這些身份都是對豐富的伯林的簡化，它們既模糊了真實的伯林向外界展現(xiàn)的東西，也遮蓋了外人對他的全面認識。出現(xiàn)此種現(xiàn)象的根本原因就在于身份政治中的身份是對個體豐富屬性進行抽象后的符號系統(tǒng)，是符號化的思考、表達與實踐。
身份是一階指謂中作謂詞的普遍詞，它已經(jīng)是對個體豐富屬性的一種抽取，更進一步的片面理解又在于把這些謂詞的偶性當作差，即將根本偶性加以固化，這也是身份能夠具有一些在身份之外的復(fù)雜意義與作用的根源。固化要借助二階指謂得以完成，即將充當一階謂詞的普遍身份轉(zhuǎn)換為二階主詞，在這個主詞所有可能充當謂詞的異質(zhì)偶性中認定一個為差，其余偶性則被視為無關(guān)大局。例如在商業(yè)社會中將善于經(jīng)營的猶太人定性為“精明的”，就是給作為二階主詞的猶太人指定了根本偶性，即為作為屬的猶太人指定了一個差。由于二階主詞是普遍詞，這“精明的”差在原則上就同所有猶太人聯(lián)系起來，本來是一部分猶太人才具有的“精明的”屬性被泛化為所有猶太人都具有的根本偶性。借助《拯救實踐》一書中歸納出的“范疇律”對符號指謂的異質(zhì)性加以深入解析，將有助于深化對這一情況的理解。
每個作二階主詞的身份本身都無法呈現(xiàn)出其所代表集體的所有偶性，因此必須靠二階謂詞的幫助陳述。正常情況下，對謂詞的選擇即對述謂身份的偶性謂詞的選擇，一般都有賴語境。但是常見的情況卻是，身份成為概念化的身份，并且和某些偶性密切聯(lián)系在一起，即出現(xiàn)了如下局面：以集體身份的屬種詞為主語時，總會用某些刻意揀選后的偶性謂詞進行述謂。由于并非屬種式的陳述，所以對充當謂詞的偶性的選取無法根據(jù)屬種間的推論來完成，而必須憑借語境中的例示，指謂間本應(yīng)遵循指謂不比原則。所以，非屬種式的二階述謂一定要注意避免通過少量個案的直觀對具備同一種身份的人（一個屬）進行偶性的論斷乃至約束。如“猶太人是精明的”這個指謂關(guān)系的成立，需要對猶太人進行完全歸納的例證，表明他們都狡猾如夏洛克。1在相當長的歷史時期內(nèi)，種將作為屬的猶太身份與“精明的”偶性聯(lián)系在一起并且有著極強的經(jīng)驗可證實性。但在邏輯上，許多個典型的夏洛克也無法保證所有猶太人都是精明的，因為這只不過是特定語境中的情形，何況“猶太人”還可以有許多其他的偶性謂詞，所以“猶太人是精明的”陳述的真實性僅適用于有限的情況。2
對偶性斷定是否可靠的驗證就是交付每個個體本身，但二階述謂的厲害之處就在于符合思維經(jīng)濟原則，人們很容易將作為一階謂詞的普遍詞僅僅當作附加著特定差的概念去理解。例如當陳述“伯林是猶太人”之時，許多人就算是對伯林的情況一無所知，更沒有和伯林打過交道，頭腦中卻仍然立刻會進行實為二階的斷定，即他是“精明的”，此時伯林也成為一個具備猶太身份并且符合“精明的”差的例示。更狹隘的見解也會出現(xiàn)，即就算對伯林有不少了解，仍會有人堅持用與身份的普遍此相關(guān)屬性來斷定伯林，將伯林的所作所為都認定為出于猶太人的精明以及對猶太身份的忠誠。[5]（P168-195）這實際是用概念化的辦法去審視個體，結(jié)果就是對個體身上異質(zhì)性的簡化。過于依賴類型化的認識，忽略了實存?zhèn)€體的異質(zhì)性，述謂就會反過來決定直觀，身份的二階概念所附帶的某些偶性對直觀中的個人進行了無情的同質(zhì)化裁剪。
一階指謂中述謂、二階指謂中做主詞的身份，本來是在意識層面對許多個體的人所具有的屬性進行抽取才得以形成，對二階主詞的非屬種式述謂也是靠著經(jīng)驗來完成的，但人們難以細細去體察身份群體中的每個人，所以抽象的身份理論就有可能使得對個體的理解進一步陷入概念所連接起來的囚籠。當對二階主詞的一些偶性作深度和廣度上的述謂，構(gòu)成概念間的邏輯關(guān)系，即形成環(huán)環(huán)相套的理論之后，概念之間就構(gòu)成相互支撐的局面，對人的判斷就顯得既有主干又有細節(jié)，從而更容易令人信服（經(jīng)典案例就是納粹的反猶宣傳）。此即附加了很多似是而非的偶性展現(xiàn)的身份政治理論特別能影響人的根由。
可見，身份政治的弊端首先在于對個體無法進行充分的界說，它割裂了豐富的個體，并導(dǎo)致對個體的片面理解。其次，單純的身份遠不足以呈現(xiàn)集體的豐富偶性，僵化地將某些偶性代入身份并在其約束下進行判斷和實踐，將導(dǎo)致身份的固化、對集體的扭曲理解和人類的分裂，并加深各種不同的身份集體之間的意識形態(tài)分歧。
現(xiàn)實中盡管存在多種多樣的與身份相關(guān)的問題，而且為了有效地解決問題，人們必須共同行動以形成對抗力量。但是用一種身份政治的路徑來克服另一種身份政治的弊端，卻是一條前景有限的路。在解決問題的過程中，成熟而人性化的政治設(shè)計不應(yīng)忽視而應(yīng)重視個體乃是充滿異質(zhì)性的整體，對人身上雖然異質(zhì)但卻渾然一體的屬性要有更多的顧及，要致力于在現(xiàn)實中向這些異質(zhì)性保持開放。如此方能更好地洞察現(xiàn)實問題的復(fù)雜性，從而可能建構(gòu)出更為合理的制度。
四、克服身份政治弊端的框架設(shè)計
身份政治的通行及其對某些集體屬性的刻意強調(diào)是概念化的。對個人來說，盡管身份政治可能提供了情感的歸屬和一定程度的安全保障，但卻阻礙了個人豐富性的實現(xiàn)。此外，身份集體對本集體和其他集體的理解均陷入同質(zhì)化的歧途，因此難免淪落成專為某些人代言或?qū)ｉT歧視某些人的力量。由于對二階述謂所代入的偶性的泛化，身份政治又形成很多符號化的偏見，這種局面使得建設(shè)和諧的集體間關(guān)系的任務(wù)變得非常困難。為了克服身份政治的弊端，許多思想家付出了相當?shù)呐Α?/p>
一種辦法是借助既有的身份政治框架來打造自由的個體。伯林就曾經(jīng)提出一個“自由主義的民族主義”的初步框架，希望能夠既尊重個體對自身異質(zhì)性發(fā)展的選擇，又能夠尊重個體對特定文化集體的歸屬與尋求庇護的需要。[6]這是一條在堅持身份政治的基礎(chǔ)上向人的豐富性敞開的道路。自由主義的民族主義認為，在堅持文化民族身份基礎(chǔ)上，可以實現(xiàn)個體的普世自由，并最終實現(xiàn)個人的豐富性。
然而，這種方案沒能克服對民族身份的堅持與實現(xiàn)個體豐富性間的分歧，身份政治對自身屬性的片面揀選依然引力巨大。現(xiàn)實中出現(xiàn)了許多帶有前綴和形容詞的身份政治運動（僅民族主義就有種族民族主義、宗教民族主義等）便是佐證。上述情況表明了一個實情：許多人確實想要打破特定身份政治理論與某些屬性的關(guān)聯(lián)，但他們更愿意在既定身份政治框架中展現(xiàn)出能夠更為切近地表達出自身的屬性，并期待這種做法有助于實現(xiàn)自己的追求。此類行動背后的哲學(xué)基礎(chǔ)就在于：現(xiàn)存的身份政治框架既無法完成對個體屬性的完整述謂，又無法滿足個體實現(xiàn)異質(zhì)性訴求的愿望，但是當人們尋找突破既定身份政治框架所設(shè)定的同一性困局時，他們更愿意以增加前綴的方式來為概念化的身份政治理論附加自己覺得切身的屬性，從而讓異質(zhì)性得以在既定身份政治理論中出場。此時，普世的自由主義理念要么成為遠景式的訴求，從而無法直接影響當下的政治實踐；要么徑直為強大的身份政治意識形態(tài)當作虛假的東西拋棄掉。雖然從個體的視角來看，一個人當然可以既是民族主義者又是自由主義者，但從宏觀政治的操作層面來看，身份政治的實際發(fā)展恰恰暴露了其內(nèi)在褊狹性的自我保護機制，難以實施真正的普世謀劃，也就從根本上不利于個體實現(xiàn)自身的豐富性。
如何走出身份政治為自身設(shè)定的根本困局？這將本文的思考轉(zhuǎn)向了阿倫特。阿倫特同樣從世紀問題出發(fā)來思考現(xiàn)代問題，她對現(xiàn)代民族國家的結(jié)構(gòu)性問題也有深刻的洞察。阿倫特認為，對猶太人的大屠殺是現(xiàn)代性的危機1，猶太民族國家的框架和對猶太人施以迫害的歐洲民族國家在實質(zhì)上是一樣的，所以，盡管她贊成猶太人應(yīng)該有祖國（motherland），但堅決反對猶太人的民族國家（nation）。
阿倫特對個人的境況作了非常深入的思考。在她看來，人類的思維一開始就陷入一個困境，一方面是實踐著的個體本身，另一方面則是語言不可能完全呈現(xiàn)出實踐著的個體：
言說者和行動者作為不可替代的“誰”的展現(xiàn)，雖然清楚可見，卻始終有一種奇怪的無法把握的性質(zhì)，這種性質(zhì)挫敗了所有旨在通往明確語言描述的努力。我們一旦想說某人是誰，我們的語言就把我們引向了說某人是什么的歧途，我們糾纏在對他和其他人都必定同樣具有的一些屬性的描述上，我們開始在語詞的陳舊意義上描述某種類型或性格，結(jié)果抓不住他獨有的個性。這種挫敗最直接地關(guān)系到哲學(xué)上著名的關(guān)于人的定義的不可能性，即所有定義都是對人是什么的確定和解釋，從而是對他與其他存在者共同的屬性的確定和解釋，但是他特殊的差異只有通過他是“誰”的確定才能發(fā)現(xiàn)。[7]（P142-143）
個體是“誰”看似容易回答，但是一旦開始回答，總會落入確定他是“什么”的身份陷阱，因為“什么”總是對他與其他人共同屬性的陳述——作謂語的總是普遍詞，個體的異質(zhì)性不得不被放棄。民族身份不過是個體的身份之一，同樣也只能令個體有選擇地展現(xiàn)出與他人同樣的共同屬性。用這個身份去陳述個體，對個體的把握難免非常有限。
在阿倫特看來，個體總是要作為主體存在于世，而且力爭呈現(xiàn)出獨特的豐富性，這也是個體之為個體的真正體現(xiàn)，它意味著個體不應(yīng)拘泥于某些特定的甚至共同屬性的展現(xiàn)：
……不可避免地要把自己彰顯為主體，彰顯為與眾不同、獨一無二的人，即使在他們?nèi)本ψ非笫澜缥镔|(zhì)對象時依然如此。放棄這種彰顯（假如真的有可能的話），就意味著把人變成了某種不是他的東西，另一方面，否定這種彰顯的真實性及其后果也是完全不現(xiàn)實的。[7] （P144）
在現(xiàn)代社會，對許多民族來說，民族權(quán)利的喪失誠然可以等同于個人權(quán)利的喪失。但這卻無法證成民族主義的絕對正當性，作為身份政治，民族主義都會采用同質(zhì)化的標準來揀選進而約束成員，其政治的目標也常常是有局限性的，故此很難真正有助于個體豐富性的實現(xiàn)。而且在現(xiàn)實中，民族國家常常無力掌控民族主義，從而使得個體向民族集體的約束乃至極權(quán)讓步。
現(xiàn)代性一方面塑造了多樣但卻基于抽象的同質(zhì)性集體，另一方面則是個人更為強烈地要求實現(xiàn)自己的豐富性。理想的集體應(yīng)該既能保護其中的成員，又能有助于其呈現(xiàn)出豐富的自我，可身份政治下的集體顯然擔當不了如此重任。因此，解決既有身份政治框架問題的另一種辦法就是超越它，發(fā)展出一種不局限于特定身份訴求的、具有社會凝聚性的政治，此類方案可以舉阿倫特的公民政治為代表。阿倫特認為，大屠殺的直接原因在于猶太人被納粹剝奪了公民身份，失去了進入公共領(lǐng)域的權(quán)利，他們只剩下單一的民族身份，不再能以自由、平等的身份參與公共生活，發(fā)出自己的聲音。阿倫特相信，個體的豐富性必須放到公共空間中方能得到最大可能的實現(xiàn)，而且也唯有在公共領(lǐng)域中，經(jīng)由與他人的某些過程的交往，方能得到其他人的承認。
阿倫特從根本上反對任何形式的以單一身份為基礎(chǔ)建構(gòu)起的所謂政治生活，在她看來，公民政治是一個更為可欲的方案。只有個人作為平等的公民進入公共領(lǐng)域，形成開放性的集體，才能避免人與人的同質(zhì)化，并讓人們既聯(lián)系又有區(qū)別。在公共領(lǐng)域中，個體能夠不拘泥于身份政治為個體所劃定的局促范圍，秉持開放的胸襟進行交流，公正地對待彼此展現(xiàn)出的屬性差異，個體也可能經(jīng)由自己的判斷與“行動”，知曉什么才是與他人共存的真正基礎(chǔ)。
阿倫特畢生以實現(xiàn)個體豐富性為鵠的，她轉(zhuǎn)變自己的立場不再支持猶太復(fù)國主義，乃至刻意疏離女權(quán)主義的做法[8]，都是其來有自的。因為阿倫特認為，人性不可能像各種身份政治觀念所表達的那樣是單一和固化的，而是充滿了異質(zhì)性的，個人應(yīng)該忠于是“誰”。個體真正獲得自由，集體謀求真正的解放，單純地圍繞著某些身份的特定訴求而努力是不可能實現(xiàn)的，而是必須讓個人成為一個是“誰”的真正公民，如此方能真正處理好自身的異質(zhì)屬性，以及與他人的意見分歧。
伯林從保持文化、過一種獨有集體生活的角度來為猶太復(fù)國主義進行論證，但他卻無法解決文化民族主義與強悍而褊狹的民族國家之間的巨大悖謬；阿倫特則用更高遠的眼光來看待現(xiàn)代政治體制和理念中所存在的弊病。阿倫特反對身份政治的立場是要為堅持差異（difference）、在差異之間達成良好溝通來建立一個更好的普適空間。從異質(zhì)性哲學(xué)的角度來審視，伯林和阿倫特都認識到人身上豐富的異質(zhì)性以及抽象的現(xiàn)代政治的困境；從現(xiàn)實角度來說，他們也都期待個體能夠成為具備獨立人格并為自己提供根據(jù)的現(xiàn)代人。但究竟通過何種實踐途徑方能更好地實現(xiàn)人的豐富性，怎樣才能更好地讓人的豐富性在行動中體現(xiàn)出來并“成為自己”，二者卻給出了相當不同的實踐方案。此外，伯林與阿倫特的回答還關(guān)涉在個體化時代如何建立良好的人類秩序的問題。伯林接受了現(xiàn)代處境中的身份政治，并以此為出發(fā)點來思考解決之道，阿倫特則從根本上質(zhì)疑這樣的政治框架，并提出了自己的解決辦法。在阿倫特的人類秩序中，沒有在個人之上的支配性集體的地位（甚至是文化集體的優(yōu)勢地位亦不在她的考慮之內(nèi)），只有可以交流的平等個體。
從反思身份政治的視角出發(fā)，我們可以更好地理解阿倫特。身份政治的根本局限性就在于它們均體現(xiàn)出褊狹性質(zhì)，忽視了對個體豐富性的觀照，它們和自己所反抗的壞的身份政治一樣，是實質(zhì)上的同謀。身份政治的核心關(guān)切首先是個體應(yīng)該堅持是什么（某個屬性），然后圍繞著是“什么”來打造個體和構(gòu)建集體，公民政治的核心關(guān)切則是一個人是“誰”，其他公民則對這些可能持開放的理解態(tài)度。雖然阿倫特的政治框架有過于理想之嫌，但對于如何才能重建有機的團結(jié)并實現(xiàn)人的豐富性，她確實為我們指明了一個方向。能夠在更高的意義上實現(xiàn)個體的豐富性而不是僅僅將目光聚焦于人的同樣性的，是開放性的公民政治框架。
結(jié) 語
身份政治是符號意識的建構(gòu)物，它抽取了部分個體身上某些屬性中的同樣性來形成身份，將其視為某一集體的本質(zhì)，從而達成屬種述謂，實現(xiàn)了對身份政治的基本建構(gòu)。身份政治還會將二階指謂中附帶的一些偶性固化下來并回返個體，借助話語來引導(dǎo)特定的政治實踐。這是一種“述謂決定直觀”式的實踐，即要求個體按照身份政治的規(guī)定來約束自身，審查同類，評判他者。在這個過程中，個體的豐富的異質(zhì)屬性被割裂、被忽視，所以身份政治的實踐背離了實現(xiàn)個體的真正自由的目的。異質(zhì)性哲學(xué)還原了個體的復(fù)雜性，借助這一理論，可以透視出身份政治的僵化性，它還提醒人們：切勿簡單地根據(jù)身份政治表述出來的同質(zhì)性去認定個體的人。
伯林與阿倫特對待猶太復(fù)國主義的不同態(tài)度，以及更深層的對待身份政治的不同立場啟發(fā)我們：拘泥于身份政治本身的框架，并不能很好地解決身份政治帶來的問題。只有當人不再因為其身份而被視為“不同”的人之時，他/她們才能夠讓“自己”出場，并展示出自身特有的豐富性。這就是為什么阿倫特主張公民政治，并致力于實現(xiàn)從身份政治到公民政治的轉(zhuǎn)變。
參 考 文 獻
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