前言:想要寫出一篇令人眼前一亮的文章嗎?我們特意為您整理了5篇道教哲學論文范文,相信會為您的寫作帶來幫助,發現更多的寫作思路和靈感。
【關鍵詞】讀者反應論 啟發式教學 文學教學讀者
【Abstract】 Literature, with its persified forms and recondite meanings, has long been a tough task for most Chinese educators. However, literature theories always remain as a great help for literature research and education. The application of Reader’s Response Theory, a significant branch of literature theories, to the specific teaching process of some English poems may, to a great extent, illustrate how to establish a positive and student-centered learning atmosphere in class so as to make students gradually become aware of the philosophy of life and enjoy life better. In all, this paper aims to prove the feasibility and the value of the application of Reader’s Response Theory to literature teaching.
【Key words】Reader’s response theory Enlightening teaching Literature teaching Reader
一、序 言
文學,是以語言為手段,塑造形象來反映社會生活、表達作者思想感情的一種藝術。文學在整個人類文明發展史中擔任了極其重要的角色。他把社會發展的經驗和人類思考、行為的實踐用各種形式記錄下來,后人則通過這些記錄傳承并發展著文明。從這個意義上說,文學的意義是偉大而深刻的。詩歌是文學的一個顯類。世界上不論哪一種民族文學,詩歌總是最早產生的一種文學體裁。因此,對英語文學作品的閱讀,特別是對英美詩歌的解讀,是英語學習的一個重要組成部分,也是中國高等教育的一項重點工作。文學教育古已有之。早在孔夫子時期,他就把《詩經》看作教育的經典,認為“不學詩,無言”。不難看出詩歌這一較現代人看來晦澀的文學形式一直以來都被認為是學之本,言之基,行之范。然而,對文學文本的解讀及教學,特別是對詩歌這一特定形式的文學作品的解讀和教學卻還未形成一種行之有效的模式。
文學批評理論,作為通向文學知識海洋的一把無形的鑰匙,為文學文本的解讀和教育提供了理論基礎,指明了研究的方向。20 世紀是西方社會各個領域發生深刻變化的偉大年代,是文學批評理論多元化發展的偉大年代。各種文學批評理論都得到空前的發展,并滲透到了文學文本解讀和教育的方方面面。綜合起來,可以將各派文學批評理論粗略的分為四大類,即“作家研究”、“作品研究”、“讀者研究”和“社會文化研究”。美國著名的文藝理論家M.H.阿布拉姆斯在他的文學理論經典《鏡與燈》一書中提出了“文學四要素說”,并簡潔地用三角形排列出了它們之間的關系:[1]
阿布拉姆斯根據三角形中各個要素之間的關系,把所有文學研究方法納入他的理論框架之中,歸結為四大類:即“模仿論”,文學作品對宇宙或世界的反應;“實用論”,讀者對文學作品的理解和闡釋;“表現論”,作家把自己的內心世界外化,形成文學作品;“客觀論”,就作品研究作品,不指涉任何其他方面。
在這四類研究方法當中,“實用論”尤其強調了讀者對文學作品解讀的重要作用,因而讀者反應論無疑也就成了指導文學教學的一大重要批評理論,為高等院校開展文學教育,包括詩歌賞析教學提供了無可或缺的理論基礎。因此,以讀者反應論為指導,開展文學教學,能行之有效地建立以學生為中心的學習氛圍,創建一種啟發式教學模式,從而提高學生的文學素養和人文素養。
二、讀者反應論
讀者反應論強調和肯定了讀者在文學文本閱讀和教學中的主導性地位。該理論認為,文本不僅是讀者閱讀、欣賞的對象,是讀者審美活動的催化劑,同時,讀者又無可避免地把自己的生活經驗和感受反射到文本當中去,從而形成一種對文本新的個性化的理解。讀者反應論的出現,在20 世紀的文學欣賞和教育界激起了極大的反思,“讀者”這一角色在閱讀過程中受到了空前的關注,而文學研究的重點也逐步遷移到閱讀主體身上。這一理論極大地豐富了文學教育的思路和方法,為進一步激發學生在文學學習中的積極性、創造性和主動性奠定了理論基礎,同時也大大加速了文學教育的發展和革新?!拔谋静辉偈庆o止不變的標本,而是讀者理解作者意圖并將這些意圖創造地再現于另一文化的語言表現”。[2]簡而言之,文學作品的意義不再是一成不變的,而是不斷動態變化著的。不同時代背景的人閱讀同一部作品會得到不同的理解,而正是在這種動態的讀者與文本之間的交互作用中,文本的多元化意義才得以形成。事實上,讀者反應論強調了在文學作品解讀中的兩個重要因素:其一,歷史環境對文本意義的影響。文學,是歷史的反映,而歷史又是在不斷發展變化的,因此文學文本也是動態的、不斷變化的,在不同的歷史時期,其體現的文本意義是不同的。正如讀者研究理論的先驅者伽達默爾認為,“文學作品的每一次新的闡釋就是一次新的未知的探險,因為,在與藝術品對話的每一瞬間,說話人聚集了已言說的東西,并同時向對方傳遞去無限多樣的尚未言說的東西。藝術闡述者正是要參與這無限多的未說意義之中。這就使每次藝術對話都包蘊了一種內在的無限性”。[3]其二,讀者的參與對文本意義的影響。接受美學的著名代表人物姚斯曾指出,“文學作品并非是一個對每個時代的每個觀察者都以同一面貌出現的自足的客體,它也不是形而上學地展示其超時代本質的紀念碑。文學作品像一部樂譜,要求演奏者將其變成流動的音樂。只有閱讀,才能使文本從死的語言物質材料中掙脫出來,而擁有現實的生命。”[4]美國文學批評家荷蘭德(N.Holland)提出:“閱讀絕不可能排除個人情感的影響,因此閱讀不可能是客觀的”并引用所謂“自我心理學”的觀點來論證每個人的閱讀行為都是一種獨一無二的個人經歷。這種經歷受讀者個人的心理、態度、價值觀念等影響。[5]根據這一理論,在教學中,教師不應把自己的觀點強加給學生,更不應該生搬硬套某一既定的文本解釋,應積極地鼓勵學生自主的參與到文本的解讀過程當中,發揮其創造性和主動性,以學生對作品的反應為出發點,形成一種啟發式教學,最終提高教學收益。“文學教學如同登山觀賞風景,學生在教師的鼓勵和引導下,攀登一座座高山峻嶺,在經歷一番艱難跋涉后,學生在山頂細細品味和欣賞山下美麗的風景”。[6]
以該理論為指導,詩歌欣賞的課堂教學也應把立足點放在學生的自主閱讀上,將教學實踐過程大致分為三個階段,即:學生自發性初始閱讀階段、在教室的指導和提示下學生的二次閱讀階段及課堂討論后的綜合理解階段。啟發式詩歌教學的創新性探索是對傳統文學教學模式的又一次大膽的反思,其良好的教學效果為今后高等教育中的文學教學探索有一定的參考意義。
三、教學個案設計
1.教學準備階段
由于文學課程所教授的對象在英語語言能力、文學閱讀經驗及文學領悟能力等諸多方面都存在著差異,因此,根據讀者反應論,文學教學就應該根據學生層次的不同,既循序漸進又因人而異地進行相對的個性化教學,而最終達到培養學生的文學欣賞能力、提高學生的人文素養,使其在文學文本的閱讀過程中逐步感悟人生哲理、提升人生境界、領悟人生真理的目的。
(1)教學材料的選擇
此次教學個案是基于讀者反應論的原則,針對英語專業低年級的學生開設的專業選修課,學生之前不具備過多的英文詩歌的學習經歷,故此次個案選擇T.E.休姆的《秋》作為教學材料。首先,這首詩用詞較少,篇幅較短,意義較為淺顯,適合于英語語言基礎較為薄弱的英語專業低年級學生閱讀,能讓學生輕松愉快地開始他們的文學欣賞旅程,同時也能有效地減少學生所固有的認為文學作品太難的抵觸情緒。其次,此首詩的主題“秋”為廣大學生所熟知,這也能大大鼓勵學生對詩作產生積極的有創造性的反應,將個人的閱讀經歷,即讀者世界和詩人創作的文本世界有機地聯系起來,進而挖掘學生與生俱來的文學欣賞能力。再次,根據《高等學校英語專業英語教學大綱》的規定,英語專業學生應“具有扎實的英語語言基礎和廣博的文化知識”。[7]這里所談到的“文化知識”指的就是西方文化的知識。而文學作為文化的一種表現形式,在英語專業的教學過程中應給予足夠的重視。同時,意象主義作為英美文學史上的一支重要的流派,休姆作為意象派的代表人物,其詩作中的各種意象的組織和排列也為學生進一步學習英美文學理論奠定了一定的基礎。最后,關于“秋”這一主題的詩作在中國可謂為數不少,這樣一來,學習休姆的《秋》就為學生提供了一個較好的機會來進行中西方的文學的比較,從而更好地把握中西文化的區別,促進了中西文化交流的發展。
(2)教學目標的制定
根據讀者反應論,此次教學個案的設計旨在建立一個以學生為中心,以學生自發自主學習為手段的啟發式教學環境,主要在審美及情感兩方面使學生逐步感悟人生哲理、提升人生境界、領悟人生真理??偟恼f來,此次教學旨在借助《秋》當中反差意象的大膽運用而從審美角度激發讀者群體的想象力,從而在情感上讓學生讀者理解詩人對大自然的熱愛和對都市生活的厭惡。此外,此次教學設計同時也對學生理解如何使用具體的意象表現內心的情感有一定的指導意義。同時,此次閱讀經歷也旨在激發學生讀者對自然世界和人文世界的重新審視,從而積極指導學生形成正確的人生觀和世界觀。
2.教學實施過程
(1)學生自發性初始閱讀階段
根據讀者反應論,要發揮讀者的主觀能動性,讓讀者積極主動地參與到閱讀過程中去,并充分利用其想象力及固有的生活經歷,將讀者世界和文本世界盡量聯系在一起,以期得到對文本的進一步理解。因此,在初始閱讀階段,文學教學應盡量創造一個啟發式的環境,讓讀者盡快投身其中。對于《秋》這篇詩作,本個案設計了一系列導入措施:首先,讓學生聽一段描寫秋日美景的輕音樂(如《秋之落葉》等),同時讓他們在頭腦中形成自己對秋日的幻想圖。其次,讓學生口頭描述其頭腦中的幻想圖,這樣就能形成學生對所學詩作《秋》的內容的一些預境。接下來,教師向學生展示一些秋日美景圖,并由教師朗讀該首詩,隨后,學生一起朗讀并在班級范圍內討論學生對詩作的一些初步理解。
另外,對詩人背景的介紹也會對學生讀者的理解產生一定的影響。所以,在具體閱讀詩篇之前,教師還應該有側重的介紹詩人的背景及寫作風格,這樣就能更好地引導學生正確的解讀詩作的真正含義。本個案亦提供了一些有關休姆的介紹以引導學生的閱讀:休姆,著名英國詩人、文學批評家。他是英國文學意象主義的先驅。其詩作素以精確、簡練的用詞和簡單、具體的意象表達了詩人對基督教控制的世界所持有的悲觀態度。
(2)語義及語篇解讀即二次閱讀階段
對任何詩篇深層次的理解無疑都是基于對該首詩中具體詞匯、短語、特定句式的把握之上的,而對這些知識的學習就可以稱之為詩篇的語義解讀。對于休姆的《秋》,在解決了少量重點難點詞匯之后,閱讀的重點就應放在具體意象的對比運用上,而這又屬于對文本的語篇解讀,它是形成對文本的最終解讀的有決定性意義的階段。本個案設計了如下流程圖以解讀此詩中的各種意象:
在語篇解讀的過程中,教師應扮演閱讀向導的角色,有的放矢地提出一些導向性的問題,幫助學生更快更好的理解詩作。針對休姆的《秋》,此類問題的重點應放在對比意象的運用上,如月盤為紅色,而都市孩童的臉龐為白色的具體原因及紅潤的月盤和白皙的臉龐進行對比的原因等。經過這些問題的引導,學生們不難得出休姆此詩的主題意義,即對鄉間田園生活的向往和對都市文明生活的厭倦。
(3)閱讀反思即綜合理解階段
費須認為,文學作品的價值源于讀者對作品的思考、討論和書面評論。[8]因此組織學生進行必要的反思和討論對實現作品的多元化意義有很大影響。另外,為了達到提高學生人文素養的目的,文學教學應根據具體的教學內容、教學對象、教學環境采取靈活多變的模式積極引導學生逐步感悟人生真理。筆者認為,中西作品對比不失為一較好的方法。一方面,通過中西作品的對比,能讓學生進一步理解其本國文學的偉大價值,同時,學生還能意識到對本國文學的閱讀經歷可幫助和促進其對外國文學的理解。另一方面,中西作品的對比還能使學生充分認識到世界文化的多樣性,進而促進未來跨文化交流的發展。本個案建議將休姆的《秋》和中國唐代著名詩人劉武子的《立秋》進行比較性研究和分析。兩首詩雖都描寫的是秋日夜晚的景象,但在語調、主題方面都存在著明顯的不同。休姆的《秋》通過對比紅潤的月盤和白皙的星辰,以體現一種悲傷的語調,從而抒發詩人對鄉間生活的向往和對都市生活的厭倦;而《立秋》一詩則從啼雅、涼風、梧桐、明月等意象出發表達了詩人當時歡快的心境,及其對即將來臨的秋季的期盼。
另外,為了進一步提高學生的英語語言運用能力和文學欣賞能力,激發其創造性思維,文學教學也應當設計一些有針對性的啟發式活動。例如,在欣賞完休姆的《秋》之后,可以鼓勵學生創作自己的小詩來描寫秋季。當然,教師應給予一定的指導,如介紹簡單的語群結構以控制詩篇的韻律(形容詞+名詞+動詞)等。這樣的練習不僅能大大激發學生的想象力和創造力,而且能增強學生對文學的興趣,提高文學教學的趣味性。此外,也可鼓勵學生有創造性地更改原詩中的意象,用其他的意象取代紅潤的月盤、白皙的臉龐等,從而創作自己的小詩。
四、結 論
英美文學課,尤其是英美文學賞析類課程傳統的“一言堂”“獨唱式”,強調教師主導作用的教學模式已不再適合于當前的教育現狀。當前的文學教育者們應該將更多的文學研究理論運用到具體的教學實踐當中,從而創建一種新型的以學生為中心的啟發式教學模式。正如一些教育專家所指出的,“發軔于二、三十年代,成形于六、七十年代,在八十年代從理論探討真正轉到英語文學教學實踐研究的讀者反應理論在國內的外語教學中有其獨到的指導意義和參考價值?!保?]因此,文學教育者應更多的立足于讀者反應理論,在教學材料的選擇、教學過程的實施及教學反思等階段強調讀者即學生的反應,充分發揮學生讀者的主動性和創造性,讓他們積極參與到文學文本的解讀過程中去,從而最終通過特定文學的閱讀達到改善學生人生觀、世界觀的目的,使其在文學文本的閱讀過程中逐步感悟人生哲理、提升人生境界、領會人生真理。而這才是文學教學轉變為文學教育的根本途徑,是文學教學的根本意義所在。
參考文獻
[1]林燕平、董俊峰.文學教育研究[M].上海:上海外語教育出版社,2007:14
[2]廖七一.跨學科綜合 文化回歸 多元互補[J].外國語,1998(5):29
[3]之、王岳川主編.文藝學美學方法論[M].北京:北京大學出版社,1994:307
[4]姚斯.文學史作為文學理論的挑戰[A].見:瓦爾寧編《接受美學》[C],慕尼黑:威廉·芬克出版社,1975:129
[5]Holland, N. 5 Readers Reading[M].New Haven: YaleUniversity Press,1975:106~111
[6]金李儷.讀者反應論與英語文學教學[A].貴州師范大學學報(社會科學版),2000(4):130
[7]教育部高教司.《高等學校英語專業英語教學大綱》,2000.4
關鍵詞:道教;日本思想;淵源;二十世紀
中圖分類號:J022文獻標識碼:A文章編號:2095-4115(2014)03-205-1引言
據淡海三船《唐大和尚東征傳》,公元8世紀中期,日本朝廷派出的遣唐使向唐玄宗申請讓鑒真渡日,唐玄宗提出了同遣道士赴日的要求,遣唐使則以“日本君王先不崇道士法”拒絕了唐玄宗的要求。 [1]。這件史實現已成為研究日本道教的前提與常識[2]。對于日本為什么拒絕道士赴日的原因,很多學者也曾從當時日本國內和國際情況做過分析,卻未找到確切的記載。但是我們也得知早在這件事之前,遣唐使與道教還是有所交涉的。
一、 重估歷史,日本道教研究的最初動因
日本著名中國道教研究專家蜂屋邦夫先生認為,早在一百多年前就有日本人研究中國道教,比如早期的有妻木直良、小柳司氣太,然而盡管在中國宗教史上道教占有很重要的地位,在日本,佛和儒被當成學術正統,道教卻一直被看成是迷信,因此一直沒有獲得真正的研究地位。自上個世紀以來,研究道教的日本學者人數增加,其中好些都是日本著名學者,他們也發表了一些關于道教的著名文章,這些文章在道教研究領域中具有重要的意義。那么為什么出現以上的情況呢?我想這需要我們重估歷史。
第一個階段是從19世紀后期至1930年,稱為“開創期”,第二階段是1931年至第二次世界大戰結束的1945年,稱為“為政治、軍事服務期”,第三個階段是1946至1972,稱為“戰后恢復期”[3]。日本早稻田大學教授福井文雅先生承酒井博士余續,在他的論文《道教研究在日本》中對日本道教研究史的第四個階段、即1972年以后的研究狀況和特點,以及現存的主要問題,做了一番網羅式的鳥瞰。但是值得我們注意的是,研究的初期,當時日本道教研究者,大多由學僧或中國佛教史專家兼任,道教相當多的時候是屬于佛教研究者捎帶的“副業”和思想史研究者的偶然“旁騖”[4]。這種現象在第一、第二階段里更加明顯,當然其中也包括一些重要的專家。如佛教哲學研究專家常盤大定教授,雖然在中國對佛教進行實地田野調查的時候將中國的道觀列入考察范圍,但主要是為補充佛教研究,還坦言“在中國佛教史的研究上,不論如何也不能忽視道教”[5]。
二、 有關道教研究的新認識
有一個關鍵詞顯得格外重要,那就是于日本道教研究第三個階段1950年成立的“日本道教學會”,它作為日本道教研究的主要學術團體起到了重大的作用。次年又發行了會刊《東方宗教》,主辦了多次道教研究主題會,也探討了多篇論文。1972年在日本蓼科召開了第二次國際道教研究會議,與會代表有來自日本、法、英、美共14人,其中日本代表有酒井忠夫、宮川尚志[6]。據陳耀庭介紹,第一次國際道教會議于1968年9月在意大利的佩魯賈舉行,與會的都是歐美各國代表,日本代表也沒有參加。這次會議的在美國芝加哥大學出版的《宗教史》第九卷二至三期(1969―1970)上。遺憾的是前兩次會議都沒有中國代表參加。
行筆到這里,有一個問題和幾個特點需要我們注意。問題就是日本對道教研究的態度前后發生變化的原因在哪兒?我想這與日本學界認識到道教與其民族文化的密切關系有關,特別是50年代以來,日本成立日本道教學會后,在反思日本史的潮流中,他們發現日本思想的新淵源,那就是與中國道教的關系。從上述文字中我們可以得知,道教如今不光是存在于中國人民的文化理念中,也成為了國際承認的一門學問。綜上所述,上個世紀日本的道教研究的特點可以歸納為三點:第一、研究人數的增加。第二、實地田野調查法。第三、道教在日本的文化生活中扮演者越來越重要的角色。
三、 結語
日本道教研究的成果,對于中國的道教研究也具有啟發意義。特別是上個世紀下半頁,日本掀起了一股“道教熱”,成立了較為成熟的道教研究團隊,而當時的中國并沒有形成專門的宗教學研究隊伍,他們的“實地田野調查法”尤其給我們的啟迪是,我們在研究道教的時候,在僅有的、有限的歷史資料和道藏典故的基礎上,我們也要結合道教的在國內的實際情況,將其看成是一個與人民生活密切相關、一個真正在歷史與現實中存在的宗教實體,而不只是懸浮在研究者觀念或文字中的道教概念。道教作為中國土生土長的宗教,我們更應該以飽滿的熱情讓它在中華民族的文化中大放光彩!
參考文獻:
[1]莫曉靈.《試論8世紀中期日本朝廷拒絕道教的原因》一文中有詳細的介紹.
[2][日]福井文雅著,辛巖.日本道教研究史和一些相關問題[J]世界宗教研究,1996,(01).
[3]中央美術學院人文學院吳端濤博士指出,這在張洪澤的《20世紀以來的日本道教研究》([J].四川大學學報(2003年第12期)中有過介紹.
[4]葛兆光.當代日本的中國道教研究[J].傳統文化與現代化, 1996,(02).
摘 要: 段永升博士新著《唐代詩人接受道家道教思想史論》是唐詩研究的一項新成果。該著作新穎的研究視角、宏闊的研究視野、通脫的學術思考、謹嚴的學術態度是對唐詩研究的新開拓。
關鍵詞: 唐詩研究 道家道教 研究視角 研究視野
段永升博士《唐代詩人接受道家道教思想史論》①一書是唐詩研究領域的一項新成果。該著作對唐代詩人接受道家道教思想的具體情況做了全面而細致的研究。這部著作在學術視野、學術態度、研究視角和理論思考等方面都有所突破和創新。
一、新穎的研究視角
有關唐代詩人詩歌的研究成果已相當豐富,若再無新的研究視角,唐詩的研究的確難出新。《唐代詩人接受道家道教思想史論》能獨辟蹊徑,從接受美學角度對唐代詩人詩歌做全方位的深入解讀,為唐詩研究提供了一定的方法借鑒。
接受美學的理論在20世紀的文學研究中已得到較為廣泛的應用。接受美學理論誕生于20世紀60年代聯邦德國的康士坦茨大學,主要創立者是聯邦德國學者H?R?姚斯和伊瑟爾。姚斯在《論接受美學》中指出:“一部文學作品,并不是一個自身獨立、向每一時代的每一位讀者均提供同樣觀點的客體。它不是一尊紀念碑,形而上學地展示其超時代的本質,更多地像是一部管弦樂譜,在其演奏中不斷獲得讀者新的反響,使本文從詞的物質形態中解放出來,成為一種當代的存在。”[1]26可貴的是,段永升博士能夠活學活用,將這一理論用于唐代詩人接受道家道教思想的研究。在該著作中,作者將“道家道教思想”作為接受對象,將“唐代詩人詩歌”作為接受主體,凸顯了唐代詩人詩歌對道家道教思想的能動接受問題,從而使“道家道教思想”這一接受對象在唐代詩歌的解讀中成為一種“當代的存在”。也就是說,作為接受客體的“道家道教思想”在唐代詩人的接受過程中呈現出多彩多姿的表現形式。作者在運用接受美學理論解讀唐代詩人對道家道教思想的接受過程中,凸顯了接受者的主觀能動性和選擇性,從接受美學角度闡釋唐代詩人的不同個體在接受道家道教思想之后,其詩歌風貌千差萬別的深層次原因。
又如在分析“唐代詩人接受道家道教思想的原因”這一問題時,作者分別從帝王詩人、文士詩人和方外詩人三個方面做了細致入微的探究,概括出了三類詩人接受道家道教思想的15種不同的心理因素和社會因素[2]71-106。正是因為每一類詩人接受道家道教思想的動因各不相同,所以其接受道家道教思想的形式和內容存在各取所需的千差萬別。這就為第四章和第五章的論述提供了理論上的支撐。再如作者在闡釋“唐代詩人接受道家道教思想的規律性”時,既有宏觀的分析,又有微觀的解讀,然而都凸顯了接受主體的能動性與選擇性。如第六章第三節“方外詩人接受道家道教思想的嬗變規律”中,通過論述得出了如下結論:有一批詩人對道家道教義理的精研熱情始終未變;有一批詩人對道教法術和煉丹服食的熱情始終未變;有一批詩人對求仙問道的熱情至死不渝;有一批詩人對神仙生活的渴慕之心始終未變[2]195-197。
總而言之,作者能將接受美學的理論與唐代詩人接受道家道教思想的具體問題相結合,從而深刻闡釋了唐代詩人詩歌與道家道教思想之間的復雜關系,進而從史論角度揭示了其中的規律性。因此,新穎的研究視角是這部著作的創新之處。
二、宏闊的研究視野
《唐代詩人接受道家道教思想史論》一書,最大的特點是其宏闊的學術研究視野。
該著作以唐代詩人詩歌作為研究對象,用接受美W、宗教學、哲學和文化學等學科理論,在更廣闊的學術背景上探究唐代詩人的詩歌創作,得出一些很有學術價值的結論。如作者在《緒論》中首先對唐前詩歌接受史進行簡要梳理,又分別從文化學、美學、接受學、宗教學、政治學和歷史學等角度,對目前研究狀況做了梳理,對古今中外唐詩與道家道教思想關系的相關研究成果進行述評。作者還就該著作的研究意義、研究方法、使用的理論等做了介紹。這樣,作者就將唐代詩人詩歌的研究置于一個綜合交錯、時跨古今中外的學術背景下討論。
若就具體問題研究而言,作者能從大處著眼,層層深入地分析問題。如第四章在探討唐代詩人對道家道教思想形式的接受時,作者就運用接受美學、文化學、宗教學等理論進行解讀。該章第一節《對道家道教語詞的接受》中唐詩“對道教神仙及名物的熟稔”的討論中,作者首先對作為接受對象的道教神仙譜系的產生與發展過程進行爬梳,指出道教神仙譜系的發展經歷三個階段,“即南北朝以前為第一期,是道教神仙譜系的草創階段;南北朝至唐末為第二期,是道教神仙譜系框架的建構階段;兩宋以后為第三期,是道教神仙譜系定型、豐富和完善階段”[2]P110。這是對哲學、宗教學、史學等學科理論的運用。在此基礎上,作者對唐代詩人接受道教神仙譜系及名物問題做了探究,大處著眼,小處著手,結合王績、李白等人的詩歌創作深入細致地闡明了此問題,把接受美學、宗教學與唐代詩歌研究進行了結合。
綜上所述,該著作無論是從宏觀角度,還是從微觀角度所做的研究,都能充分體現作者宏闊的學術視野和理論素養,從而得出令人信服且有學術價值的新結論。
三、通脫的學術思考
如果一項研究僅針對個別現象進行研究,而沒有從理論高度和史論層面做出思考和提升,那么這樣的研究終究會是一種遺憾。段永升博士《唐代詩人接受道家道教思想史論》有著理論層面的思考。該著作不僅對具體問題具體分析,還有對宏觀問題的綜合探究,更有對整體內容的理論思考,從而體現作者通脫達觀的學術思考和學術素養。
首先,論著能具體問題做具體分析。作者在研究唐代詩人接受道家道教思想的原因時,能夠分門別類,具體問題具體對待。如第三章第二節對文士詩人接受道家道教思想的原因進行研究時,就從五個方面做了具體分析,即尋求終南捷徑、渴望心靈解脫、夢想長生成仙、追求獨立人格、家世出身影響等。在具體探究每一種接受原因時,作者則能選取有代表性的詩人進行深入具體的分析。如對由于“追求獨立人格”而接受道家道教思想的探究中,作者選取了王績、李白等人為代表,做了重點闡釋;其次又能旁及陳子昂、常建、白居易、李商隱、杜荀鶴等詩人。這樣的論述,點面結合,論證充分,令人嘆服。
其次,對一類問題做綜合探究。在對某一類問題進行研究時,作者能全方位思考,以期得出客觀準確的結論。如“對道教義理的詩化闡釋”這一問題的分析,作者便從方外詩人和文士詩人兩大類詩人出發,進行綜合性分析。經過深入研究后,指出方外詩人與文士詩人雖都借助詩歌形式表達對道家道教義理的體悟與實踐,而兩者之間由于身份不同,存在明顯的差異。此外,詩人詩歌中多有對成仙飛升、修道體驗的描繪,其著眼點多是對道教義理的信奉,且如癡如醉;文士詩人詩歌的著眼點則是對世俗生活的逃避,以修道、成仙作為自己應對世俗社會的方式。
再次,對整體內容作規律性思考。在以上兩種問題探究的基礎上,作者還能站在史論的高度,對整部著作的研究內容進行全面思考,從而總結出整體的規律性。主要體現在第六章《唐代詩人接受道家道教的規律性》的研究中,作者分四節討論這一問題。前三節是對帝王詩人、文士詩人和方外詩人每一類詩人接受道家道教思想規律性的探究,而第四節作者則從總體上探討唐代詩人接受道家道教思想的規律。照應了主題,體現出了作者對整體研究內容的理性思考和把握。然而,作者并未停留在這個層面上。在《結語》中,作者對整部著作前六章的分析做了一個高度的凝練與提升,從而分析了“唐詩何以能夠呈現出如此瑰麗奇崛的新風貌”的深層次原因。
綜上所述,作者通脫的學術思考,不僅對著作的觀點進行了歸納,而且提升了著作的理論層次和學術水準。
四、謹嚴的學術態度
學術研究成果的科學性與準確性與研究者的學術態度密切相關。段永升博士以謹嚴的學術態度,一切從文本出發、從材料出發,客觀準確地分析、闡釋問題,從而得出可靠的結論。
首先,全面占有文獻資料,引用科學合理。該著作引用文獻資料準確。著作中使用的文獻資料涵蓋了文、史、哲、宗教、美學等多門學科,共參考了200種學術著作和論文。作者都能秉持一種嚴謹的學術態度,或直接引用,或間接引用。每一種文獻資料的運用都能結合論述的問題做出客觀、準確的分析與闡釋。值得一提的是,作者在引述具體文獻資料時,始終堅持使用第一手資料。一本26萬多字的著作沒有一條資料是轉引的,作者態度之謹嚴由此可見一斑。
其次,運用統計法,材料富有說服力。該著作的一個亮點在于作者精心制作了《附錄》中的統計表。既是統計法在文學研究中的應用,又是瀾餮術態度的很好體現。在《附錄一》中,作者一共制作了四個統計表,分別是《唐代帝王崇道活動統計表》、《道教神仙譜系演變表》、《仙境系統列表》和《唐代公主入道、早卒、改嫁情況統計表》。這些統計表與著作正文中的相關論述密切配合,既為相關問題的論述提供了堅實而有說服力的材料基礎,又為更深刻地論述該問題提供了依據。如作者在結合《唐代帝王崇道活動統計表》分析“唐代帝王詩人接受道家道教思想的嬗變規律”時,就充分用數據說話:“唐代21位帝王,除了唐順宗李誦等4位帝王或因在位時間短,或由于其他原因,沒有崇道活動外,其余17位帝王均有過崇道活動,總次數為146次。從高祖李淵起至玄宗李隆基止,初盛唐共有7位帝王,而崇道活動則有89次,占崇道次數的61%;從唐肅宗李亨至唐哀帝李塹鬧型硤剖逼冢共14位帝王,其崇道活動則僅有57次,占崇道次數的39%?!弊詈蟮贸鼋Y論:“唐代帝王的崇道活動與唐帝國的經濟、政治、文化、宗教等因素密切相關?!薄爱斕拼鐣洕睒s、政治清明、文化政策寬松、自由之時,唐代帝王的詩歌創作和崇道活動就相對多一些;反之,則詩歌創作與崇道活動也會相對減少”[2]184。因為作者用數據說話、用事實推論,所以得出的結論準確、客觀。其他幾個附表的運用,都能達到同樣的論證效果,從而顯示作者嚴謹的學術態度。
注釋:
①該著作由中國社會科學出版社于2016年3月出版。
參考文獻:
關鍵詞:林語堂;哲學翻譯;半半哲學;翻譯
0. 引言
林語堂(1895-1976)是中國現代的著名學者、重要作家、翻譯家、語言學家與哲學家。為中外文化的交流與融合做出了不少貢獻。在西方,林語堂不僅僅是學者作家,更多得是被稱為哲學家。林語堂的《吾國與吾民》(My Country and My People)、《生活的藝術》(The Importance of Living)位于暢銷書之首位。他向西方傳播了孔孟老莊思想,向西方讀者展現了真實的中國哲學與形象。美國林語堂研究專家Timothy C. Huson在林語堂國際學術研討會評價林語堂時認為他提倡日常生活哲學,睡覺哲學,飲食哲學,在這些日常哲學中,含有深沉的哲理,他通過諷刺和幽默,來表達他的哲學觀點。其作品沒有故意迎合美國人的口味,他是一位很有獨立人格的哲學家。
1. 林語堂是哲學家?
林語堂一生貢獻卓著。作為作家,著述頗豐。作為語言學家,他研究了古代方言、探究閩粵方言之來源等,編撰《林語堂當代英漢詞典》。作為發明家,傾盡家財發明出來明快打字機。作為翻譯家,不僅向西方介紹了中國博大精深的文化,還向西方譯介了中華哲學的精髓——儒家與道家思想。因為他的幽默與閑適的生活哲學,他是一位哲學家。
1.1 為何林語堂是哲學家?
哲學是是理論化、系統化的世界觀,是自然知識、社會知識、思維知識的概括和總結,是世界觀和方法論的統一。所討論的自然與生命的本質。哲學家就是對哲學的深入研究思考的人??v觀其著作,從譯著《孔子的智慧》(The Wisdom of Confucius)、《老子的智慧》(The Wisdom of Laotse)到英文小說《京華煙云》(Moment in Peking)、傳記《坡傳》(The Gay Genius, The Life and Times of Su Tunpo)以及散文集中,體現出綜合儒家與道家思想之所長,體現各種生活哲學。但是這種哲學與傳統的儒道思想不同,融合儒道,使兩者互補,是儒道的發展與升華。林語堂在文化傳播過程當中,一直努力構建自己的文化哲學。這個哲學就是“半半哲學”。從這個意義上來說,林語堂是一位哲學家。
1.2 林語堂的“半半哲學”
“半半哲學”起源于儒家中庸傳統,并以道家的眼光反觀儒家思想。一開始,林語堂極力反對“中庸”,在后來受到克羅齊的美學思想的影響,重新審視了儒家“中庸”思想,至后來極力推崇。林語堂認為中國人是“一半道家主義,一半儒家主義”。分別抽取了儒家和道家中合理的部分,擯棄了其中的糟粕。但是“半半哲學”并不是指一半道家精華,一半儒家精華,林語堂從小出生在基督教家庭,所受西洋教育很多。同時還受到佛教思想的影響,各方面的精華凝聚在一起形成其獨特的“人文主義精神”。所以“半半哲學”是集眾家所長,具有豐富文化底蘊的哲學?!鞍氚胝軐W”既是林語堂文化觀的體現,也是其人生哲學的高度濃縮。
1.3 林語堂“半半哲學”翻譯觀
林語堂對自己文化哲學的構建在各類作品中都有不同體現。林語堂在談論儒家與道家的區別時,認為儒家的人生觀是積極功利的,其本質是“都市哲學”;道家的人生觀是消極的,對世界抱著否定嘲弄的態度,其本質是“田野的閑適哲學”。在他看來,這兩種哲學思想是兩種極端,在這兩個極端中間還有許多中間可取的部分。最佳的人生態度應該是不過分功利,有保持最崇高的理想,不完全逃避社會,同時有著充分的節制力。其人生哲學指導他的創作與翻譯活動中所使用的策略都有一定的影響。
林語堂認為真正的藝術是不可翻譯的;譯者與作者地位平等,譯者也是藝術工作者(熊宣東2006)。他說:一百分的忠實,只是一種夢想。翻譯者能達七八成或八九成之忠實,已為人事上可能之極端。凡文字有聲音之美,有意義之美,有傳神之美,有文氣文體形式之美,譯者或顧其義而忘其神,或得其神而忘其體,決不能把文義文神文體及聲音之美完全同時譯出。這是其“半半哲學”觀的一方面的體現。而在其對于翻譯中重視程度,在他看來,忠實可以分為四等,就是直譯,死譯,意譯與胡譯。死譯是直譯的極端,是譯派中的國際檔,反過來,胡譯就是意譯的極端表現,也是過激黨。由此不難看出林語堂在“半半哲學”影響之下在忠實的標準上尋找一種動態的平衡。
2. 哲學翻譯與哲學體現
2.1 哲學翻譯
如同詩人譯詩,哲學翻譯也需要由哲學家來完成。正是這兩部不朽的傳統哲學引導著中國幾千年的思想。林語堂作為哲學家才能傳達出最真實的傳統儒道思想。林語堂的“半半哲學”中有儒家的思想精髓,也有道家的思想核心,還有其他西方思想精華。他相信儒家思想在現代社會中的價值而編譯了《孔子的智慧》一書。因為他十分推崇道家的思想,編譯了《老子的智慧》一書。
林語堂編譯《孔子的智慧》中把翻譯與編輯創作創造性地融合在一起。為了傳播儒家思想,在序言導讀中對現代社會其所具有的價值。不同于對儒家思想的全盤否定,也區別與對儒家思想的盲目褒揚,中正地對儒家思想進行了評價。書中深入揭示了儒家智慧的全貌。在翻譯文本中,林語堂針對相同詞在不同語境中的翻譯采取了靈活變通。如“禮”譯
為“the principle of social order”,但是在設計個人行為規范時則翻譯為“moral discipline”,在涉及個人行為原則時翻譯為propriety以傳達哲學思想內涵(馮智強2008)。
在《老子的智慧》中,林語堂提出“最好的翻譯是愚蠢的翻譯”。《道德經》在林譯本出現之前就有9個版本的譯文,自然優劣皆有。林語堂也從其中的一些版本中收益較多。林語堂使用“愚譯”翻譯《道德經》雖略顯笨拙,但是卻超出其他版本譯文,展示了本真的中國傳統哲學以及語言形式特點。例如:
道生一,一生二,二生三,三生萬物。
Out of Tao, one is born;
out of One, Two;
out of Two, Three;
out of Three; the Created Universe.
雖然這種翻譯會讓西方讀者一時難以接受,但是這才是真正原汁原味的中國傳統哲學?!癟ao”不同于“way”,“way”不能完全表達出其中的哲學含義。沒有使用西方哲學概念解釋中國傳統哲學,可以糾正西方人對中國哲學的偏見。愚譯在哲學概念的翻譯中應該是最佳的翻譯方法了。
2.2 “半半哲學”在小說創作中的體現
林語堂創作的小說有很多,如《京華煙云》、《風聲鶴唳》、《紅牡丹》等。在小說中體現出來的哲學思想是一種儒道互補、中西結合式的哲學思想。
小說《京華煙云》中道家思想?!毒┤A煙云》主要體現了道家的哲學思想。林語堂本人在《關于》中說道“全書以道家精神貫之,故以莊周哲學為籠絡”。小說中第一卷的標題就凸顯出小說將會描述到的道家思想,為“ 道家女兒”。林語堂通過對姚姓一家的人生遭遇以及人物性格的描寫生動刻畫了道家人生哲學思想。如姚父在喪子喪妻之后沒有大悲,選擇了云游四海,坦然面對。木蘭作為“道家的女兒”完全集成了道家思想,她天真爛漫、胸懷開闊、與世無爭、隨遇而安。林語堂本人極為推崇,曾言說“若為女兒身,必做木蘭”。其實就是將自己所推崇的哲學完全表現在木蘭的人物性格上面。
小說《京華煙云》中儒家思想。 小說中諸多風俗習慣就是儒家思想的體現,木蘭出嫁的描寫中,那些中國式的風俗展現的淋漓盡致,如敬茶、會親戚、進合歡酒等。這些是儒家風俗習慣的體現。再有曾姓夫婦作為小說中的儒家思想代表,在日常生活中規范與倫理,愛幼孝老。這是林語堂先生所認同的中國傳統美德。但是針對看西方電影,曾文璞由開始認為是傷風敗俗的態度轉換為表面厭惡信中暗喜。這種刻畫是對儒家思想中封閉一面的沖擊。
曾文璞的尊儒與暗喜電影的對比顯示出林語堂對儒家思想取精去糟。道家人物代表姚思安、木蘭、孔立夫等對國家前途、民族命運的關注與憂患;不滿現實渴望變革的心態與他們以“仁”和“義”凝聚人心、以“禮”維持關系凸顯了儒道思想的融合。
2.3 哲學觀在散文中的體現
林語堂著有多本散文集,其中作為譯創的典范《吾國吾民》。在書中林語堂對于傳統的社會政治生活作了評說,對傳統的儒釋道作了宏觀評價,還對國民的特性作了獨到的分析。在《吾國與吾民》第四章“人生的理想”中闡述了中國的人文主義、宗教、中庸之道、道教與佛教。在其他章節中列舉了中國人“最糟糕最昭著”、“最惡劣”的兩個特點:消極避世與超脫老狡。暴露了中國人缺乏組織能力。“超脫老狡”是一種麻木不仁與自私心理的表現。另一方面,對中國人的“知足常樂”表示了贊許。中國人能夠隨遇而安,在生活的辛酸或困苦中尋找快樂。
2.4 “半半哲學”在人物傳記中的體現
林語堂所著傳記有《坡傳》(1947)、《武則天傳》(Lady Wu1957)、《由異教徒到基督徒》(1959)、《八十自述》(1947)等。錢鐘書曾言“為別人作傳記也是自我表現的一種……”,《坡傳》中蘇軾的人生哲學其實就是林語堂人生哲學的真實寫照。坡熔鑄儒、釋、道思想精神于一身,這正與林語堂的“半半哲學”不謀而合。林語堂在談及著《坡傳》的原因說知識個人比較喜歡坡。正式因為蘇軾的人生哲學與林語堂所推崇的生活哲學一致才會產生共鳴,進而成為作傳的動機。
以《坡轉》為例,林語堂以真實史料為依托,展現了坡人生各階段的處世哲學?!镀聜鳌访枥L了坡 60 多年的生活歷程,重點著墨的是坡遭貶謫、流放時期。因其身處逆境,最能體現他“憂患來臨,一笑置之”的豁達。第一章總論就以“獨行其事”概括了坡超脫不羈的道家風度。林語堂描寫坡祖父蘇序高大英俊、慷慨大方、不慕錢財、衣食無憂、優哉游哉;最喜歡攜酒在青草地上飲酒高歌,以遣時光。這正是道家思想所推崇的返歸自然性情之美。坡身處獄中卻鼾聲如雷體現了坡準其自然、不懼生死與暢達脫俗。坡多入仕途體現了積極入世的儒家思想。不得不提的是,林語堂筆下的快樂自由的坡形象,與歷史上亦有沉重、壓抑、坎坷的一面的歷史人物并非完全符合,這是因為林語堂獨特的中西文化觀,使他筆下的坡形象既融合了佛、道、儒的混合人生觀,同時又兼具西方對“人”的重視,從而使坡成為“具有現代精神的古人”。
總結
林語堂作為文學家、語言學家的光環太過耀眼,但是作為哲學家的貢獻更是不可小覷。林語堂獨特的人文主義哲學觀影響了其一生。對中國傳統哲學的翻譯一定程度上糾正了西方人對中國哲學的偏見,讓世界了解了中國哲學。英文創作中的哲學人生觀讓西方人認識了真實可敬的中國人。散文傳記生動刻畫出中國儒道生活方式。他“行為尊孔孟,思想隨老莊”,作為哲學家,他的貢獻是巨大的。
[參考文獻]
[1]林語堂. 張振玉譯. 坡傳[M]. 北京:東方出版社,2009
[2]林語堂. 圣哲的智慧 [M] 陜西師范大學出版社2003
[3]馮智強. 中國智慧的跨文化傳播 [M]. 中國海洋大學出版社 2008
[4]張強. 淺析蘇軾人生觀念中儒釋思想的互補性 [J]. 三西師范大學學報 2008
[5]萬平近. 評林語堂著《坡》傳 福建論壇(文史哲版) 1994年第二期
[6]王慧. 論林語堂的傳記文學創作 [D]. 湖南大學碩士學位論文 2012.4
[7]孫曉玲. 論傳統道家思想對林語堂的影響 [D]. 青島大學碩士學位論文 2007
[8]高桂英. 林語堂《京華煙云》中儒家思想及其矛盾性 [J]. 甘肅政法成人教育學院學報 2006
[9]張蕓. 林語堂的道教觀 [J]. 內蒙古師范大學 集寧師專學報 2005
論文摘要:許地山精神大廈的核心支柱是“落花生品格”,這種以質樸上進為特征的品格與中國儒家“經世致用”的思想一脈相承。許地山不僅是儒學的傳承者和實踐者,還對佛教、道教和基督教有濃厚的興趣,有深入的研究和極高的造詣。他是集三種宗教于一身的奇特的思想家。在中國現代文學史上,沒有幾個作家像許地山一樣在作品中傾注那么多的宗教思考。
許地山,名贊塹,字地山,筆名落花生,1893年生于臺灣省臺南府城。父親許南英,進士出身。3歲時,因日寇進犯臺灣,隨家人遷往大陸,寄籍于福建龍溪(今漳州)。以后,由于家道中落,19歲的許地山開始獨自謀生。他先后在福建省立第二師范學校、緬甸仰光僑辦中華學校、漳州華英中學等校任教。1916年,許地山在漳州參加了閩南倫敦會(基督教會),第二年在教會的資助下進入燕京大學學習。之后,他先后在美國和英國留學,1926年學成回國時,順道到印度羅奈城印度大學訪學。在印度期間他主要從事宗教、宗教比較學、宗教史、印度哲學、佛學、梵文及民俗學等方面的研究。1927年回到母校燕京大學任教,直到1935年被解聘才轉到香港大學任教。1941年病逝于香港。
許地山是一位基督教徒,更是一位宗教研究家。對于宗教哲學作過精深的研究,有他自己獨到的見解。他認為宗教是社會的產物,由多人多事形成,宗教想解決人生目的問題,宗教能夠栽培、節制和完成人類的欲望等等。人生免不了有理想、欲望、病害,故此要向上尋求安康,宗教的感情便由此而生。宗教的本體,是人生普遍的需要。許地山是從哲學的角度來看待宗教的,他的創作只是從教義里拈取一片,放進一個他自認為合理的人生觀,而在現實生活里,他是融各家之長,再經過自己深入地思考構筑理想的空間,借用宗教的教義和人物自身的延伸來完成塑造之旅。
佛教的“多苦觀”對于許地山影響很深。他自幼飽經憂患,青少年時期因生計艱難,曾數度漂泊域外。個人的親身遭遇,以及耳聞目睹底層民眾的悲慘生活,使他接受了佛教關于“人生皆苦”的思想觀念,一開始創作就發出了“生本不樂”的嘆息。在對社會人生的認識上,佛教認為人生就是一片苦海,以有生為苦惱,生死輪回,人始終都沉溺在這可怕的苦海中,永遠無法超升。而佛教最根本的教義“苦、集、滅、道”四諦,對于人間苦難的揭示可謂比較徹底,許地山也就由此看到了世界的不完整性,感受到了現實社會中存在的諸多弊病。
《綴網勞蛛》是許地山的代表作之一。宗教這一因素以一種底色的形式出現在小說中,極具浪漫氣息。作品從語言到主旨,無處不滲透著這種色彩。女主人公尚潔,從外表到內心都被描述成一尊女神,內心宗教的沉靜賦予尚潔外在氣質的美麗,與之相應的是其性格中不以物喜不以己悲的超然心態,一個典型的許地山所心愛的女主人公形象。同時,在神性光環籠罩之下,尚潔也是一個被家庭生活繚亂衷腸的母親,是一個飽受人世苦楚的女人。
小說中有三處經典對話:第一次是尚潔與史夫人的對話,“事情怎樣來,我就怎樣對付”n]。尚潔對于與長孫可望無愛情的結局,對于外人污蔑自己為時所表現出來的驚人的泰然,從她的話語中我們感受到了未來的不可預知性。第二次對話,尚潔以花喻人,“人的命運也是如此—若不把他的生命完全奪去,雖然不安全,也可以得著生活上一部分的美滿”[z],于是雖然為夫所棄,她卻安然遷居土華,“得著生活上一部分的美滿”[3]。并在采珠者死后得著許多教訓:“整天冒險入海里去,要得著多少,得著什么,采珠者一點把握也沒有”〔們,“可是她每天總得入海一遭,因為她的本分就是如此”[5]。最后一次,重返故園,以蛛網喻命運,作了最后的總結:“我像蜘蛛,命運就是我的網”[6]f“所有的網都是自己組織得來,或完或缺,只能聽其自然罷了”[7]。這種充滿佛家思想的人生哲學,充分顯示了面對人生的苦難而安分隨時、安于命運和在心理上戰勝命運的人生態度。
《命命鳥》則以敏明和加陵這對青年男女追求愛情和理想人生、反抗家庭和世俗觀念而毅然殉情的悲劇故事,連釋了佛教倡導的“解脫苦?!焙瞳@得永遠“超升”的大喜悅。敏明和加陵這對男女主人公,均為年輕的佛教徒,他們雖然沒有像《綴網勞蛛》中的尚潔和《商人婦》中的惜官那樣隨緣認命,安守“生本不樂”的信條,但他們仍然徹悟了從人生苦海中“解脫”與“超升”的道路,超然于世俗。因此他們既沒有不能忘情的苦惱,又帶著無限喜悅去選擇死亡。在這場愛情悲劇中,男女主人公也許可以通過抗爭獲得幸福,并不一定有非死不可的理由;但是按照佛教對于苦難意識的認識,敏明和加陵對于死的那種安然態度,那種充滿大歡樂、大喜悅的選擇,就不是一般意義的人生超度了。女主人公敏明在赴死之前夢中的經歷既看到了感情的變幻反復與無常,又體驗到了那個“死”所代表的世界是一個多么“好”的地方。那個夢中美輪美負的世界,實際上使敏明看穿了人生的苦惱,徹底厭煩了人世間的污濁,真正被彼岸世界的清幽美麗所吸引。與這種人生的大徹大悟相比,愛情上的那點不自由,真可謂是微不足道。因此,敏明“精神上就起了莫大的變換。對于婚姻另有一番見解,對于加陵的態度更是不像從前”CRi。當敏明在綠綺湖邊手持優缽曇花,向著瑞光合掌祈禱時,她所獲得的就是一種從人生苦海中徹底超脫出來的大歡樂與大喜悅。正是敏明的這種大徹大悟感動了并不厭世的男主人公加陵,使他滿心歡喜于敏明的選擇,“有那么好的地方,為何不告訴我?我一定離不開你了,我們一塊兒去罷n C9;。于是兩人從容不迫、義無返顧地走向水中求得永恒的喜悅,“月光更是明亮。樹林里螢火無千無萬地閃來閃去,好像那世界的人物來赴他們的喜筵一樣”:‘。飛?!八麄冏呷胨?,好像新婚的男女攜手入洞房那般自在,毫無一點畏縮。在月光水影之中,還聽見加陵說:‘咱們是生命的旅客,現在要到那個新世界,實在叫我快樂得很’。