孟子思想的哲學探討
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孟子思想的哲學探討范文第1篇
關鍵詞 南京圖書館 第六屆南圖閱讀節 《孟子》 全民閱讀 優秀傳統文化
分類號 G252
Abstract The sixth Nanjing Library Reading Festival was held successfully. During the festival Nanjing Library planed some rich and characteristic activities which attracted many readers. Due to the festival readers' interest were motivated and their understanding about classic were increased ，which will not only be benefit the civil reading but also to promote the excellent Chinese traditional culture.
Keywords Nanjing Library. The Sixth Nanjing Library Reading Festival. Mencius. Civil reading. Excellent Chinese traditional culture.
為了配合首個江蘇全民閱讀日，充分發揮南京圖書館在本地區引領閱讀風氣、營造良好閱讀氛圍方面的作用，南京圖書館于2014年底決定將“南圖閱讀節”改在每年的4月23日舉辦。伴隨4月的和風，由南京圖書館主辦、現代快報社和中國江蘇網協辦的第六屆“南圖閱讀節”隆重拉開帷幕。南圖閱讀節秉承“和大師對話 與名著同行”的理念以及南京圖書館前身國學圖書館對傳統文化傳承與弘揚的職責，堅持每年讀一部名著，確立一個主題，向讀者傳遞每部名著的精髓，從第五屆閱讀節開始選讀中國古典哲學名著，鑒于以孔孟為代表的儒家文化對中國社會的深遠影響，繼第五屆閱讀節將《論語》確定為論壇主題后，此次閱讀節選擇以“孟子”為活動主題。
1 舉辦主題論壇 喚起心中“善根”
從第一屆南圖閱讀節開始，南京圖書館即通過采取主題論壇的方式，邀請國內在相關研究領域造詣頗深、有影響力的專家學者以主題發言和互動討論的方法，深入交流在相關學術領域多年的研究心得，向讀者闡發經典著作的內涵與精髓，在激發讀者對名著閱讀興趣的同時，提高他們對名著思想的了解，發揮名著對讀者素質的提升作用。
第六屆南圖閱讀節主題論壇于4月24日下午舉行，南京圖書館學術報告廳座無虛席，此次論壇的主題是“向善之心――中華民族的信仰追求”。南京圖書館館長、南京大學教授徐小躍參加論壇并作主旨發言，論壇邀請北京師范大學教授、博士生導師、北京師范大學圖書館館長張奇偉，揚州大學教授、博士生導師劉瑾輝參加并作專題發言，由南京圖書館國學研究所主任徐憶農主持。論壇開始前，南京圖書館部分員工集體誦讀《孟子》名句，以鼓勵讀者了解孟子、親近經典，為論壇營造了良好的學術氛圍。張奇偉和劉瑾輝教授是南北學術界在孟子研究領域頗有造詣和影響的兩位專家，他們將自已多年研究孟子的心得體會與讀者深入交流，幫助讀者了解孟子思想，增強孟子思想對國民素質以及社會精神文明建設的涵養作用。
張奇偉教授作了題為《孟子論善》的發言，他把“善”歸納為孟子思想的核心，因此將孟子的學說稱為“求善之學”。張教授從“善”的內涵、依據、形成“善”的途徑介紹了孟子有關“善”的思想體系。首先何為善？孟子言之“可欲之謂善”，一語道破善的本質內涵。其意為：善是可欲的。分三個層次：仁義禮智為善，人之為人者為善，滿足人之需求者為善。其次善從何處而來，孟子言之“性善”，從人之所以為人、從人之本初尋找善的依據。孟子把“仁義”歸結為“善”的內涵，仁宅義路道出道德之“善”的內在結構。再次實現善的途徑，一是盡心存養而完善人格，即“內圣”；二是擴充而推行仁政，即“外王”。孟子說“以不忍人之心行不忍人之政，治天下可運之掌上”，又說“推恩行仁政，保民王天下”。孟子的深思宏論對今人啟迪良多。
劉瑾輝教授以《心善 倡善 求善》為題，講述孟子有關“善”的學說。他從三個方面展開論述，首先闡明孟子有關“人心向善”的論斷。戰國時期諸侯爭霸，傳統的綱紀倫常受到一定的破壞，在這種情況下，人性善惡問題成為當時學者辯論不休的熱點。《孟子》中記載告子與孟子的辯爭，告子認為人性本無所謂善惡，孟子認為人性善猶水就下也，人性無有不善，猶水無有不下也。孟子言惻隱、羞惡、恭敬、是非之心人皆有之，換言之，仁、義、禮、智人皆有之。這四端即是人和禽獸的本質區別。此后宋明理學家進一步發展了孟子的心性之學，此處的心，不是生物體的心，而是具有正常思辨能力的大腦在是非、善惡倫理道德標準影響下的情思。“天地雖大，但有一念向善，心存良知”。說明人心向善，人性向善，人具善念。其次劉教授從政治思想、倫理思想、教育思想、文藝思想四個方面，詳細解讀孟子對善的提倡與宣揚。在政治思想上，孟子繼承了孔子的“德治”說，發展為“仁政”學說，成為其政治思想的核心。孟子主張具仁心，施仁政，強調仁政是治天下的必備條件，將“不忍之心”的思想用于政治，提倡以德治國，主張“有德者執政”“尊賢使能”；倡導以德服人的仁政，主張“王道政治”，反對武力、霸政。在倫理思想方面，孟子強調道德修養是齊家、治國、平天下的根本。孟子提出修身必須擴充存于內心之“四端”，發揮與生俱來之善性，盡心養性，培養浩然之氣，再以“心志統氣”，抑情制欲，修身成德，以達“修、齊、治、平”高度有機統一的理想境界。并堅守“窮則獨善其身，達則兼善天下”的信念。關于教育思想，孟子一貫強調內心的道德修養，同時重視后天環境對人的影響，認為后天的環境可以改變先天的心性和后天的惡習――人可引而善。孟子提出的“知言養氣”說對后代文學創作、文學批評都產生深刻影響。孟子所謂的“知言”，應該包括書面語言即文章作品，而這種“知言”的前提是“我善養吾浩然之氣”，作者首先必須具有內在的精神品格之美，養成“浩然之氣”，具有高尚道德品質而形成的一種崇高的精神氣質蘊涵，才能有美而正的言辭。這實際上就是說，作家要加強自己的人格修養，具有高尚的道德品質，然后才能寫出好的文學作品。讀者也要加強自己的人格修養，具有高尚的道德品質，才能具備正確鑒賞文學作品的能力。最后，劉瑾輝教授特意指出先秦諸子其他學派以及后來傳入我國的佛教對“善”亦有闡發，是中華民族共同的精神追求。
最后南京圖書館館長、南京大學哲學系教授、博士生導師、老子道學文化研究會常務副會長、首批國家高層次“”哲學社會科學領軍人才，國家社科基金評委徐小躍對兩位專家的發言作了點評與主旨發言。徐館長首先對二位專家表示感謝，認為二位的精彩演講喚起每個人心中的“善根”。其次，他針對當下涌起的傳統文化熱，提出我們中華傳統文化的根干和靈魂之問？認為根干就是儒家，就是經學；靈魂就是仁義，而作為儒家的亞圣人孟子的思想核心正是仁義。孟子明確指出了仁義等是人之為人的根據問題，這就是他著名的“仁，人也”命題的深刻意義之所在。孟子通過以下幾點來闡述他的思想：第一，孟子告訴我們一個事實，人實際上和禽獸動物的差別就一點點，叫“幾希”，即“人之所以異于禽獸者幾希”。所以我們的先賢先圣面對這樣一個客觀存在都十分害怕和擔憂，產生深深的憂患意識，害怕那一點點的“幾希”丟掉了。第二個問題，孟子明確告訴你這個人之為人的根據的“幾希”那就是良心。孟子還用了良能，良知概念，通俗一點說，孟子認為人一生下來，老天就給你這個屬性、本質，這就叫良知、良能、良心。第三，天地自然給你這個良心、良能、良知做什么用的呢？在孟子看來，一個就是產生道德，一個是判斷你是不是具有真行道德的能力。孟子認為良心具體表現于四種心：惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心。這四種心你要把它擴充開來，呈現開來，表現出來，那就是我們大家非常熟知的四個道德――仁、義、禮、智。第四，在孟子看來，既然仁義禮智道德是人天生的屬性，人沒有它，那還是人嗎？肯定不是人了。孟子說：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也”。第五，當我們明白仁義禮智這些道德以后要怎樣去做呢？孟子明確說：“仁者愛人。”仁，就是愛別人。而你如果沒做到仁愛，你就要感到羞恥，這就是“義”，這是孟子的本義。如果再拓展，什么叫“義”？義就是公正、公平、利他。什么叫“禮”？禮就是尊敬別人。你要成為一個真正的人，一定要友愛別人，利益他人和恭敬他人，這就是孟子想告訴我們的人本來具有的屬性。第六，這次論壇的主題是“向善之心―中華傳統文化的信仰追求。”孟子說“可欲之謂善”，意思是說，只要你想行善，你有這個愿望，你有這個訴求，你想做好人，這就是“善”。我們向善，我們行善，我們遵循仁義禮智以及后來的信――這五常去做，儒家告訴你，這是“天職”。
最后，論壇特意留出一些時間讓讀者與講座的專家學者進行互動，不同年齡的讀者紛紛就自己喜歡、感興趣、困惑的問題向專家進行請教，現場氣氛活躍而熱烈。
2 名家主題講座 深入揭示孟子
4月25日，南京圖書館第六屆閱讀節主題講座――“熟讀《孟子》 深知亞圣”在南圖多功能廳舉辦，讀者參與熱情高漲，四百多人的多功能廳被讀者搶占一空。本次講座特邀北京師范大學教授、博士生導師張奇偉先生主講。
講座由四個部分組成，分別是孟子其人、其書、思想以及孟學的流傳。孟子曰“頌其詩，讀其書，不知其人可乎？是以論其世也。”孟子認為從古人遺留的著作中了解古人是不夠的，還要結合其所處時代才能深入了解古人的思想。這段話對后世產生重大影響，成為古代文學研究和批評的重要方法。張奇偉教授亦將這一方法運用到本次講座中，他首先從孟子的時代、生平講起，讓聽眾對孟子思想產生的背景有一個初步的認知，了解孟子思想在社會動蕩混亂、崇尚謀略、武力的戰國時期的意義。接著張教授從內容結構、文章風格等方面對《孟子》一書作了詳細的介紹。《孟子》不僅是先秦哲學思想的代表，而且具有重要的文學價值，是先秦諸子散文的杰作。孟子思想犀利，性格剛烈，文如其人。《孟子》議論風發、文辭華贍、氣勢磅礴、奔放不羈、善譬巧喻、論辯機敏、清暢流利，極富感染力。“孟子思想”是此次講座的核心，在24號的主題論壇中，張教授重點論述孟子有關“善”的思想，此次講座中則全面地為讀者講述了孟子思想的博大精深，將其歸納為十二個方面，系統論述孟子有關義利之辯、性善、個人修養與堅持捍衛儒家道統、辟楊墨邪說等學說。張教授帶領讀者深讀文本，詳細生動地為讀者一一分析文本背后的思想。最后張教授選取歷代具有代表性學者的觀點，從后人對孟子學說的繼承與闡發等方面講解孟學的流傳，如漢人趙岐對《孟子》一書的注疏，韓愈對孟子的推崇之功，確立孟子在儒家道統中上承孔子的意義，北宋理學家程顥、程頤兄弟總結孟子對孔子思想的繼承與發展等等。
3 多元傳播方式 增加閱讀趣味
為了增加民眾參與閱讀節的積極性、讓更多的民眾參與到閱讀節的活動中，使閱讀節真正發揮實效，南京圖書館一向重視閱讀節的宣傳，采用多管齊下的方式擴大閱讀節的宣傳范圍。在閱讀節前一周即制定并向讀者南圖閱讀節宣傳冊頁，將活動安排提前告知讀者。召開記者會，邀請省內知名媒體和網絡傳媒參與，盡可能讓更多民眾通過報道了解閱讀節。一些外地民眾亦慕名而來，使得閱讀節不再僅僅局限在南京本地。
南京圖書館在此次閱讀節傳播方式上亦主動創新，除了繼續開展在歷屆閱讀節中贏得讀者好評的論壇、講座、插圖版本展、影片賞析等活動外，還采用選本的方式編輯《國學經典誦讀》材料《論語》《孟子》，以期讓民眾深入了解孔子、孟子思想的精華。閱讀節開幕前即放在讀者服務臺，供感興趣的讀者取閱，為讀者研讀孟子相關書籍提供方便。隨著科技的迅猛發展，數字技術以及通信技術得到廣泛運用，科技傳播進入數字化時代。相比傳統意義上的廣播、報紙、電視、雜志等媒體，新媒體具有傳播速度快，受眾面積廣、信息量大、互動性強等特點，運用新媒體進行信息傳播，對傳播效果、范圍無疑具有重要的意義。此次閱讀節，南京圖書館安排專人采用微博直播的方式向公眾介紹主題論壇的相關信息，將嘉賓的精彩發言即時傳播到網上，吸引許多未能到場聆聽論壇的讀者的注意，擴大傳播范圍。
“國圖公開課”是此次閱讀節南圖向民眾推薦的一個網絡學習資源，“公開課”借鑒“慕課”大規模、開放、在線理念，致力于提高公眾文化品質。從形式上看，國圖公開課以專題形式設置課程，采取線上線下相結合的互動模式開展。在線上，與MOOC（慕課）類似，國家圖書館為用戶提供海量免費公開課，人們可以便捷地免費瀏覽觀看相關內容。除此之外，用戶還可以在線下參與公開課舉辦的一系列相關活動。在南圖閱讀節期間，南京圖書館積極開展“國圖公開課”的宣傳與推廣，一方面組織員工、當地小學生參與觀摩學習，另一方面在全省范圍內進行宣傳與推廣，讓更多的民眾了解這一學習方式，獲取更多的學習資源。
插圖版本展是歷屆南圖閱讀節的保留節目，備受和好評。南京圖書館充分利用豐富的館藏資源，舉辦《孟子》插圖版本展，以插圖的方式形象生動地介紹孟子生平、思想、孟子故事，此次閱讀節還增加《孟子》成語賞析、南京圖書館館藏歷代重要的研究《孟子》的書籍、孟子年譜等，以直觀的方式向民眾講解孟子。自開展以來，許多民眾到此流連觀賞。
4 針對不同群體 定制豐富活動
為了吸引不同年齡層次和不同教育水平的讀者廣泛參與南圖閱讀節，讓他們在閱讀節中找到自己喜歡、感興趣的活動，并有所收獲，南京圖書館在第六屆閱讀節中有針對成年人的《孟子》主題論壇、《孟子》主題講座，也有面向少年兒童的動畫片《孟子說》、少兒國學講堂之《孟子》。此次閱讀節特意為小朋友量身定制兩場特色活動，既有以動畫片形式播放的《孟子說》，還有少兒國學講堂，為7-10歲的小朋友講述《三字經》中“昔孟母，擇鄰處，子不學，斷機杼”背后的故事。兩場活動贏得學校、家長和小朋友們的交口稱贊，許多小朋友紛紛表示下次還愿意參加。
表彰優秀讀者和評選優秀圖書，一直為南京圖書館所重視，一方面表彰優秀讀者，激勵更多的人參與閱讀，另一方面從茫茫書海中為讀者評選優秀圖書，從而達到鼓勵好書創作、傳播知識、陶冶讀者情操的目的。4月23日世界讀書日和首個江蘇全民閱讀日當天，南京圖書館召開了2014年度優秀讀者座談會。南京圖書館館長徐小躍到會為優秀讀者代表頒發優秀證書、獎品并講話。徐小躍表示，不斷提升為讀者服務的質量始終是我館工作的重心，“讀者多、多讀書、讀好書”才是圖書館真正意義之所在。他還對到會優秀少兒讀者的父母贊許有加，希望更多的孩子們能走進圖書館，愛書讀書，讓閱讀成為一種習慣和日常生活方式。與會的13位優秀讀者代表暢談讀書用書體會，并就南圖如何進一步提升服務效能，更好地為讀者服務、引導和推動全民閱讀，建言獻策。4月23日當天公布第五屆“陶風圖書獎”參評書目并啟動評選程序，在七樓典藏閱覽室設立圖書陳列專區供讀者閱讀，開通南圖網站網上投票系統。
4月26日，作為第六屆南圖閱讀節系列活動之一，第五十一期陶風讀書會在五樓多媒體室成功舉辦。此次讀書會選取《孟子》中的部分成語，結合原文，借鑒歷代注解，分析成語在原語境中的含義，并探討詞義的古今流變。作為儒家經典著作，《孟子》除了給后世留下寶貴的哲學思想和人生智慧，其中亦產生了大量的成語，沿用至今。讀書會以交流互動的形式，邀請讀者朗誦《孟子》名章并找出相關成語。讀者踴躍舉手發言，聲情并茂地吟誦經典篇目、著名章節，積極回答問題，現場氣氛活躍。通過《孟子》原文的誦讀，把握成語的古今詞義流變，從而感悟博大精深的中國傳統文化，從語言流傳與變遷的角度進一步理解傳統文化對當代生活的影響。本期讀書會吸引了包括退休人員、中小學生在內各個年齡段的讀者前來參加，工作人員于活動開始前還向每位入場讀者發放活動說明和誦讀材料。
閱讀節期間繼續舉辦讀者知識競賽，競賽持續三天。競賽的內容包括與《孟子》有關的歷史文化知識、時政、閱讀推廣方面的知識，涉及孟子的生平思想、歷史故事、歷代重要的《孟子》書籍、字詞訓詁等知識。在內容設計上力求學術與趣味并存，兼顧讀者的興趣與知識水平，以期達到喚起讀者主動閱讀了解孟子的目的。
5 結語
總理在今年的兩會上回答記者提問時對形成全民閱讀氛圍寄予深切希望，認為閱讀量的增加是我們社會進步、文明程度提高的十分重要的標志，閱讀不僅增加發展的創新力量，而且會增強社會的道德力量。在當下全民閱讀率仍較低的嚴峻形勢下，公共圖書館有義務肩負起培養全民閱讀氛圍的神圣職責，努力提升民眾閱讀興趣。從2010年開始，南圖閱讀節每年舉辦一屆，每屆選擇一部名著，舉辦論壇、講座、展覽等系列活動，一方面引領民眾閱讀經典，增加他們對中國古代文學、哲學思想的了解，另一方面用名著涵養滋潤讀者的心靈，提高讀者素質，從而達到弘揚中國優秀傳統文化的目的。
孟子思想的哲學探討范文第2篇
目前我們關注孟子性善學說，研究其意義，是因為無論性善論還是性惡論都是抽象的人性論，都是仁者見仁智者見智的一家之言，僅僅探究性善和性惡，不能說明任何問題，亦不能解決任何問題。
孟子性善論在對如何在現實生活中把人性向善的方面引導有著重要的作用，他強調道德修養的平等性、主動性和社會性。他為了促進社會安定，人們生活和諧作了深刻而又有益的探討，并提出了很多有價值的教化方法，在中國思想史上產生了重大及深遠的影響。這些探討對全面建設小康社會和構建社會主義和諧社會的今天仍然具有重大的積極意義。應該指出，孟子性善思想對今天的我們的確有借鑒之處，但是我們應當看到，今天我們追求的“善”的精神層次要遠高于孟子的“善”。
今天，我們對孟子性善思想的探究，其意義就在于對現代人的實踐生活提供某種深刻、有益的啟發，進而加強自身道德修養。
加強自身道德修養，培養高尚的情操。即孟子認為的“浩然之氣”這是人的本性向善的必然要求。孟子高度評價了這種“浩然之氣”，他說：“其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。”可見，他對于至大至剛的浩然之氣有著強烈的向往和追求，并推崇那種可以做到真正“不動心”的人。當今人們物質生活水平已經達到相當高的程度，在創造物質財富的同時，應該有更高層次的“善”的追求，賦予“善”以更廣的內涵和鮮明的時代特色，去努力打造真善美的統一。人只要順著善的要求去發展，就一定會成為善人，即“人皆可以為堯舜”。
孟子的“性善論”認為人的本性為善有利于鼓舞人們發揮主體能動性,自覺地接受教化與環境的培育與熏陶,提高人的道德境界,將社會道德作為人的行為的自覺規范。這也就是孟子“性善論”的社會實踐意義之所在。中國古代被譽為“禮義之邦”、“文明古國”,孟子的“性善論”起過重大的作用。今天我們提倡“精神文明”,從孟子的“性善論”中仍可得到有益的啟示。
我們今天所講的“善”指的是做出有益于社會、有益于人民的貢獻，這樣的人便是“善”的人。而現實中精神生活與物質生活的構成卻嚴重失調，成為現代人精神生活中最突出的問題。以孟子“善”的境界出發，我們應該把對個人享樂的價值追求轉化為為社會創造更多財富和價值；把那種獲取自利的個人主義，轉向為全社會成員謀求共同利益的集體主義道德觀；擁有這種思想境界的人才能夠重塑自我，營造良好的精神家園。這又對我們今天的腐敗現象的治理以及自覺抵制腐敗思想、拜金主義作風、享樂主義作風有著積極的意義。
社會主義市場經濟條件下，如何在追求自身利益自尊自愛的同時，也能顧及到他人的利益尊重他人愛護他人，是社會和諧和道德建設的關鍵所在。要想以同類意識導向善，必須有一種約束機制，就是人的精神自律，其基礎就是人同同類產生的道德責任感，它要求人際間的和諧，由我及人的道德實踐。
為了滿足自己的需要，就得先要滿足他人的需要，達到共同創造社會產品，彼此配合、聯系，促進社會的進步和社會主義和諧社會的實現。
孟子整個性善論都是從人心本善為理論出發點，將重心放在主體這種自覺的道德完善的實踐中，突出這種道德修養的主動性。
孟子思想的哲學探討范文第3篇
“愛人”，是充滿古典人道主義精神的概念，是從事管理活動所應持有的態度。孔子思想的核心是“仁”，“仁”的內涵就是“愛人”，可見“愛人”在孔子思想體系中的重要地位。怎樣算是“愛人”呢?孔子的解釋是:“己所不欲，勿施于人”③，“己欲立而立人，己欲達而達人”④孟子說:“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”⑤。這種將心比心、推己及人的“愛人”態度，要求管理者充分尊重和關心人，洋溢著道德的光輝。
以“愛人”的態度從事管理，勢必致力于提高人的物質生活水平和道德文明程度，將之落在實處就是富民和教民。過去，有人讀了“不患寡而患不均，不患貧而患不安”⑥兩句話，便以為孔子是空談道德而忽視人民物質生活的，這完全是誤解。孔子的這種措辭方法只不過是強調縮小貧富差距和保證社會安定的重要性，絕不是主張貧窮。例如，子貢問:“假如廣泛地給人民好處，能幫助人民生活得好，可以說是仁嗎?”孔子回答說:“哪里僅僅是仁!那一定是圣了!堯舜恐怕都做得不夠呢!”⑦在孔子看來，能讓人民過上富裕的生活就是超過堯舜的大圣人，這還不夠充分體現他對提高人民物質生活水平的深切關心，對富民政策的高度重視嗎?富民以外，孔孟又強調教民。衛國人口眾多，冉有問:人口多了應該怎么管理，孔子說:“富之”;冉有又問:老百姓富裕之后又該怎么辦，孔子說:“教之”⑧。孔子所謂“教”，即提高道德水平。又，孟子在教導梁惠王怎樣實行仁政王道時講:首先要讓人民有自己的田產，安心生產，吃得飽，穿得暖，過上富裕的生活;然后要辦好教育，“申之以孝悌之義”，搞好道德建設⑨。富民、教民，構成孔孟的基本的管理政策。
讓人民過上富裕安康的生活，當然是“愛人”的表現，但這是遠遠不夠的。孟子認為“人之所以異于禽獸者幾希”10，那么，人與動物的界限是什么?不是別的，是道德。孟子說:“仁也者，人也”11，具有道德文明的人才能稱為真正意義上的人，物質生活水平的高低并非人與動物的區別點。由此可見道德修養的重要性。孟子的道德修養理論包括“盡其心”12和“求放心”13正反兩方面。“盡其心”是充分發展、擴張人的善良本心(“四端”);“求放心”是把所喪失的善良本心找回來。孟子講教民就是要貫徹其修養理論，通過教育的手段以提高人的道德水平，幫助人們健全和完善人格，說到底就是要使生物人成為完善的社會人以區別于動物界。這種教民的政策把對人民物質生活的關切進一步深入到了精神生活領域，更是“愛人”的深層表現，體現了對人的終極關懷，它使孔孟管理思想中的道德精神大大升華了。
主張教民者自古有之，但許多人忽視了教民和富民的關系。在孔孟看來，二者的關系是很顯明的:富民乃是教民的物質基礎。這從孔孟先講富民后講教民的排列次序上已經可以看出。孟子更深刻地闡述了富民和教民的正確關系。孟子雖然特別重視教民在管理中的作用，但是他并沒有片面夸張教育的作用，而是十分強調教民的特質基礎。孟子指出:“是故明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡;然后驅而之善，故民從之也輕。”14又說:圣人治理天下，使糧食極其充足了，老百姓哪有不仁愛的呢?15。顯然，孟子認為富民實為教民的必要條件。如果說富民屬于物質文明建設，那么，教民就是精神文明建設，對二者之間的正確關系，儒家先哲在兩千多年前就講得比較清楚了。由于孔孟的管理思想著眼于倫理道德，曾經使人感覺迂闊，其實不然。孔孟的富民、教民政策，把“愛人”的道德精神貫徹在具體管理活動之中，而不是僅僅停留在理念和感情上，此其一;其二，孔孟正確闡明了教民和富民的關系，把道德建設建立在物質文明的基礎上，使之具備了物質保證。由此可見，孔孟的管理道德思想不僅不是迂闊的，而且是十分重視實踐和可行性的。
在孔孟管理道德思想中，除了闡明要以“愛人”的態度從事管理活動，和切實貫徹體現“愛人”精神的富民教民政策以外，還特別對管理者提出了“克己復禮”的要求，這是孔孟管理道德思想當中頗具特色的一個原則。孔子一方面把“仁”解釋為“愛人”，另一方面又把“仁”解釋為“克己復禮”16。所謂“克己復禮”，就是要抑制自己的私欲，使言行合乎道德規范。用“愛人”來解釋“仁”還不夠，再加上“克己復禮”，這樣做不是沒有深意的。“克己復禮”實乃“愛人”的道德前提與人格保證。不能“克己復禮”則不能愛人。所以，“克己復禮”也就不僅是道德修養功夫了，它實際上是管理思想的基本要點。“克己復禮”，落實在管理實踐中即表現為“修己以安百姓”。具體說，落實在富民政策上，就是不要過分剝削，而要保護人民的物質利益，藏富于民，與民同富17;落實在教民政策上，就是要培養管理者的“君子之德”，用管理者自身的優良品德去影響、教育普通人18。孟子明確說:“君仁，莫不仁;君義，莫不義;君正，莫不正。一正君而一國定矣。”19這就充分強調了“克己復禮”的管理效用。
管理活動的重要目標之一，是創造和諧的組織環境或社會環境，在孔孟管理道德思想中，對于這個目標的描述性詞語是“和”。“和”，既指人際關系的和諧狀態，也有調和的意思。孔子說:“禮之用，和為貴”20，說明道德建設以達成和諧為尚。孔子又說:“知和而和，不以禮節之，亦不可行也。”21這說明道德建設是實現“和”的途徑。所以，他主張對上要忠、孝、恭、敬;平級間要忠(誠心竭力)、恕、信、義;對下要寬、厚、慈、惠。在這里，諸種道德規范都被當做達成和諧的管理方式了。說“和”有調和之意，那么調和的方法就是這些作為管理方式的道德規范。孔子如此強調道德建設在創造和諧狀態中的作用，對此不能片面、孤立地理解，而應該與孔孟管理道德思想的其它原則結合起來，因為上中下各個階層遵循道德規范的前提是“克己復禮”、“愛人”與在良好物質基礎上建立的道德文明，所以，孔子并不是片面講道德，并沒有夸大道德建設在管理中的作用。應該承認，孔子把道德規范作為管理方式正表明了管理道德思想的實踐意義和價值。
管理活動當然要涉及利義關系問題。過去很多人認為孔孟重義輕利，并指責重義輕利觀對發展生產有害等等。這是片面之說。如前所述，孔孟那么重視提高人民的物質生活水平，把富民政策作為管理活動的基本原則，這分明是重利，怎么能說是輕利呢?孔子說:“因民之所利而利之”22;孟子說，得民心的方法是“所欲與之聚之，所惡勿施爾也”23，都要求給人民以物質利益;孔子甚至說:“義以生利，利以平民”24，這怎么能說是輕利呢?當著眼于管理的時候，孔孟不僅不輕視利，而且非常重視利，這和“愛人”的精神相通。孔子講憂道不憂貧是對個人道德修養而言，要求培養高尚的思想境界，并不是講管理方式。孟子對梁惠王說:“王，何必曰利，亦有仁義而已矣”25，是告誡管理者不可因利害義，見利忘義。管理者見利忘義勢必危害前文所述管理道德的基本原則。可見，孔孟的義利觀分成兩個方面，一是對老百姓的利要高度重視，一是對管理者的義特別講究。這兩方面實際上又是統一的，重視老百姓的利，這就是義之所在，貫徹這個大義，利就在其中了，這就是“義以生利”的真義。義和利由此統一起來了。
從上述孔孟管理道德思想的主要內容來看，充分體現了對人的關懷，那么，孔孟管理道德思想的哲學基礎是什么呢?是性善論。孟子認為人固有惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心，即仁、義、禮、智“四端”，人的本性是善良的26。所以孟子肯定“人皆可以為堯舜”27的命題。性善論完全肯定了人的本質和價值，雖然它是唯心主義的，但是卻有著非常重大的實踐價值，它從根本上為確立管理道德設置了理論依據:既然人的本性善良，那么人就應該受到尊重與關心，管理者就應當以“愛人”的態度從事管理，并將之切實落實在管理工作之中。
綜上所述，孔孟管理道德思想的主要內容可以這樣概括:基于性善論對人的本質和價值的肯定，以愛人的精神從事管理活動，通過富民、教民的管理措施，提高人的物質生活水平和精神文明程度;從管理主體方面說，要辨明義利，通過貫徹與民以利的大義，把“愛人”化為實際行動;從管理客體方面說，創造和諧完美的組織環境和社會狀況;而在整個管理過程中，管理者必須以“克己復禮”的修養功夫來確保管理措施的貫徹和管理目標的實現。
孟子思想的哲學探討范文第4篇
《莊子·寓言篇》在《莊子》書中具有比較獨特的意義。它開篇即提出“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪”，這與《莊子·天下篇》所謂“以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣”頗為一致，義蘊相通。就像《天下篇》雖然認為“以天下為沉濁，不可與莊語”，但卻通篇都是“莊語”一樣，《寓言篇》雖然劈首提出“寓言”，但其討論“三言”（即寓言、重言與卮言）的方式、語調都是“莊語”。特別是，《寓言篇》中有一段莊子和惠子關于孔子的對話，也是以“莊語”形式表達的。原文如下（暫不加標點）：
莊子謂惠子曰孔子行年六十而六十化始時所是卒而非之未知今之所謂是之非五十九非也惠子曰孔子勤志服知也莊子曰孔子謝之矣而其未之嘗言孔子云夫受才乎大本復靈以生鳴而當律言而當法利義陳乎前而好惡是非直服人之口而已矣使人乃以心服而不敢蘁立定天下之定已乎已乎吾且不得及彼乎
這段對話在《寓言篇》，甚至在整部《莊子》中都占有重要地位與意義。因為，它對于后人正確理解和把握莊子的孔子觀具有無與倫比的重要性；另一方面，也只有準確、深入理解莊子的孔子觀，才能全面、深刻理解和把握莊子本人的思想內涵。
（二）幾種觀點述評
那么，應該如何理解和解釋上述對話呢？前輩時賢從句讀到文義的理解都有較大差異，這里首先評述三位學者具有一定權威性和代表性的看法。陳鼓應先生對上述對話作了如下標點：
莊子謂惠子曰：“孔子行年六十而六十化，始時所是，卒而非之，未知今之所謂是之非五十九非也。”惠子曰：“孔子勤志服知也。”莊子曰：“孔子謝之矣，而其未之嘗言。孔子云：‘夫受才乎大本，復靈以生。鳴而當律，言而當法，利義陳乎前，而好惡是非直服人之口而已矣。使人乃以心服，而不敢蘁立，定天下之定。’已乎已乎！吾且不得及彼乎！”[1]
這個句讀的關鍵在于“孔子云“部分。顯然，陳鼓應認為，自“夫受才乎大本”至“定天下之定”這些話都是孔子所說的。但這樣就產生一個問題，即前文剛說“孔子謝之矣，而其未之嘗言”，也即孔子未嘗說過什么話，但現在緊接著又說孔子如何如何說，豈非自相矛盾？退一步講，即使后面的話是孔子說的，那么又該怎樣理解孔子的話呢？陳鼓應是這樣翻譯的：孔子說：“不從自然稟受才質，伏藏靈性而生，發出聲音應合于韻律，發出言論當合于法度，利義陳于當前，而好惡是非的辨別不過服人之口罷了。要使人心服，而不敢違逆，確立天下的定則。”但這個譯文也是有問題的、讓人費解的。首先，句首所謂“不”從何說起？原文所謂“夫受才乎大本，復靈以生”本是肯定句，何來否定？細嚼譯文，方知陳氏為了表達后文“服人之口”與“使人心服”之間的“對立”才在句首加上否定詞“不”。但問題是，“服人之口”與“使人心服”的原意、本意一定是“對立”的嗎？即使是對立的，把“不”放在句首也過于牽強、別扭了。另外，假使是對立的，那么，“口服”與“心服”的意旨何在呢？是針對什么而言的呢？它與莊子和惠子之間的整個對話又有什么內在關聯呢？對話的本意和基調是談論孔子、評論孔子，如果說中間插入孔子關于“口服”與“心服”的對立言辭，顯然是背離原意、走調了。所以，陳鼓應的句讀與譯文都是有問題的，是不能成立的。
崔大華先生在其《莊學研究》一書中也對上述對話作了解釋。他對那段原文的標點與陳鼓應的幾乎完全一致：
莊子謂惠子曰：“孔子行年六十而六十化，始時所是，卒而非之，未知今之所謂是之非五十九非也。”惠子曰：“孔子勤志服知也。”莊子曰：“孔子謝之矣，而其未之嘗言。孔子云，‘夫受才乎大本，復靈以生，鳴而當律，言而當法，利義陳乎前，而好惡是非直服人之口而已矣。使人乃以心服，而不敢蘁立，定天下之定。’已乎已乎，吾且不得及彼乎！”[2]
從上可見，崔氏標點與陳氏標點之間的差別只在于把“復靈以生”后面的句號改為逗號，把“已乎已乎”后面的感嘆號改為逗號，因而可以暫且不計。那么，崔氏是怎樣理解文義的呢？他說：“可見，在莊子心目中，孔子是個有極高德行的人，他的行為已超越小智小故而與時俱化，他不是以利義是非的外在標準，而是以出乎‘大本’的高尚人格去感化人。莊子完全誠懇地承認，孔子的道德力量是自己達不到的。”[3]由此看來，崔氏似乎也認為“口服”與“心服”之間是對立的，具體表現為“利義是非”（出于“外在標準”）與“高尚人格”（出自“大本”）的差別。但根據崔氏本人的句讀，“大本”與“利義是非”、與“口服”之間是連貫的、肯定的；而“大本”與“心服”之間倒是有句號隔斷。這樣，又何以厚此薄彼，用“大本”來肯定“心服”而去否定“口服”呢？另外，如果說在莊子心目中，孔子是以“大本” 的高尚人格去感化人，那么，所謂“受才乎大本”等話語就應該是由莊子本人親口說的，是對孔子的贊嘆、感嘆，而不是間接“引述”孔子的話。不然，在邏輯上是難以自圓其說的。這個問題留待后文作進一步的探討。
鐘泰先生認為，自“孔子云”至“吾且不得及彼乎”的句讀，應當如下：
孔子云：“夫受才乎大本，復靈以生。鳴而當律，言而當法。”利義陳乎前，而好惡是非，直服人之口而已矣。使人乃以心服而不敢蘁，立定天下之下。已乎已乎！吾且不得及彼乎！”[4]
對于上述句讀，鐘泰的解釋有三個要點：其一，所謂“夫受才乎大本，復靈以生。鳴而當律，言而當法”，乃是孔子的“為學大綱”；其二，所謂“利義陳乎前，而好惡是非，直服人之口而已矣”，乃是莊子用來諷刺惠子的話；其三，所謂“使人乃以心服而不敢蘁”至“吾且不得及彼乎”，乃是“莊子嘆服孔子之辭，發乎中心之誠”。[5] 對于鐘氏這三點看法，筆者只贊同其中最后一點，前兩點則不敢茍同。其一，何以判定“夫受才乎大本，復靈以生。鳴而當律，言而當法”是孔子的“為學大綱”？對此，鐘氏并沒有給予充分的、必要的論證。這是頗為遺憾的；其二，如前所述，莊子和惠子的整段對話都是圍繞孔子而各抒己見的。所以，如果說其間又摻雜著莊子對惠子的諷刺，這就脫離、違背了這段話的語境，因而是不合原意的。
（三）新的解讀
由上可見，要想準確理解和把握莊子和惠子上述對話的基本內涵，一個首要前提就是要把握好對話的基本語境，即莊子和惠子都是圍繞孔子而各抒己見。其中并不存在“孔子云”的情況；同樣，也不存在脫離孔子議題而別有所指的話。而上述三種看法，正是在這兩個地方理解錯了，從而相應的標點和斷句也就弄錯了。所以，對于整段原文，可以重新作如下標點：
莊子謂惠子曰：“孔子行年六十而六十化，始時所是，卒而非之，未知今之所謂是之非五十九非也。”惠子曰：“孔子勤志服知也。”莊子曰：“孔子謝之矣，而其未之嘗言。孔子云夫？受才乎大本，復靈以生。鳴而當律，言而當法。利義陳乎前，而好惡是，非直服人之口而已矣 [6]，使人乃以心服而不敢蘁，立定天下之定。已乎！已乎！吾且不得及彼乎！”
這里主要解釋對話中后半部分的標點及文義。第一，所謂“孔子云夫”表示一種反問。其中“夫”乃句末語氣詞，表示反詰 [7] 。意謂“孔子說過嗎？”，實指孔子未曾說過，即前文所謂“其未之嘗言”。第二，所謂“受才乎大本，復靈以生”，其中“才”即指人的才質、天資。“大本”即指天（自然）、天道。“靈”即靈性。整句話的意思是：從自然稟受才質，蘊含靈性而生。這是莊子的一種人性自然觀。莊子推崇自然，認為自然本性就是一種理想狀態、一種人性的本真狀態。第三，所謂“利義陳乎前，而好惡是”，其中“好惡”指對于利義的好惡，即關于利義的辨別和抉擇。“是”則表示好惡判斷正確。第四，所謂“蘁”，陸德明《經典釋文》：“蘁，音悟，又五各反，逆也。”《漢語大字典》也解作“違逆”之意。第五，所謂“立定天下之定”，前一個“定”作動詞，表示確立、確定；后一個“定”作名詞，表示法則、定則。“立定天下”之“立”與“坐定天下”之“坐”，在語法上相同，都表示動詞“定”的狀語，用來形容為效迅速而不費力。據此，原文可以翻譯如下：
莊子對惠子說：“孔子行年六十而與時俱化，始時認為對的，終而又否定了。不知道現在所認為對的，不就是五十九時所認為不對的！”惠子說：“這是因為孔子勵志用智的緣故。”莊子說：“孔子已經棄絕用智了，但他沒有說出來。孔子說了嗎？他從自然稟受才質，蘊含靈性而生。所發聲音合于韻律，所發言論合于法度。利義擺在面前，他的所好所惡正確而恰當。這不僅使人口服，而且使人心服而不敢違逆，從而確定了天下的法則。算了吧！算了吧！我還比不上他呢！”
（四）進一步的闡釋
若進一步考究上述對話的義蘊，可以發現：第一，所謂“孔子行年六十而六十化”，若不拘限于“六十”這字面意思，實質上，這是指孔子一生都是與時俱化，即如孔子本人所說：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”（《論語·為政》）
第二，所謂“孔子謝之矣，而其未之嘗言”，可能根據《論語·憲問》所記載的孔子與子貢的對話：“子曰：‘予欲無言。’子貢曰：‘子如不言，則小子何述焉？’子曰：‘天何言哉！四時行焉，百物生焉，天何言哉！’”這是一種天人合一的境界。這種境界已超越了惠子所說的“勤志服知”的階段，是不能用一般語言來表達清楚的，所以孔子說“予欲無言”。莊子或許因之而說孔子“未之嘗言”。
第三，所謂孔子“受才乎大本，復靈以生”，這是莊子從人性自然論出發，贊美孔子非凡的天資、稟賦。實即贊美孔子從天道、自然中稟賦自然人性。《易傳·系辭》云：“一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也。”其間或有相通之處。
第四，所謂“鳴而當律，言而當法”，這可能是根據孔子所說“法語之言，能無從乎”（《論語·子罕》）。其中，“法語之言”即指嚴正而合乎原則的話。清劉寶楠《論語正義》：“用正道告之，人畏義而服。”在莊子看來，孔子的言論就是“法語之言”，因此，“言而當法”。
第五，所謂“利義陳乎前，而好惡是，非直服人之口而已矣，使人乃以心服而不敢蘁”，即指孔子關于利義之辨的思想，諸如“君子喻于義，小人喻于利”、“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠”（《論語·里仁》）以及由此體現出孔子的高尚品格和深厚德行，不僅使人口服，而且使人心服。這正如孟子所謂“中心悅而誠服”（《孟子·公孫丑上》）。
第六，所謂“已乎！已乎！吾且不得及彼乎”，則表明了莊子由衷嘆服孔子！應該說，這一點是可以肯定的，也是值得注意的。之所以應該肯定，是由于這段對話是莊重的、嚴肅的對話，是發生于莊子和惠子之間的對話，而惠子可能是莊子一生中唯一的至交 [8] ，因而莊子在惠子面前流露自己對孔子的佩服之情是自然的、可信的；之所以值得注意，是因為盡管在《莊子》書中有很多地方提及、論及孔子，但常常是作為寓言的對象出現的，并非真實的孔子，因而也就不是莊子心目中的孔子形象。而惟獨在《寓言篇》，莊子由衷地表達了自己對孔子的敬佩之情，所以值得特別注意。
有一種看法值得商榷。湯一介先生認為，在上述莊子和惠子之間的對話中，“莊周本意謂孔子沒有一定的是非標準，……所以老在變來變去”，并且，“莊周和惠施都批評孔丘” [9]。湯先生這個看法最初見于1983年出版的《郭象與魏晉玄學》，在1999年出版的《當代學者自選文庫· 湯一介卷》中也收錄了這些文字，在2000年出版的《郭象與魏晉玄學》（增訂本）中同樣保持這個看法。只是把“孔丘”改為“孔子”而已。[10] 如果莊子和惠施都批評孔子，那怎么理解莊子在對話結束時自嘆不如孔子呢？實際上，莊子和惠子都是稱贊孔子，而不是批評孔子。莊子說孔子“行年六十而六十化”，即謂孔子思想一點也不僵化，總是與時俱化。這與孟子稱贊孔子“圣之時者”（《孟子·萬章下》）可以說是完全相通、甚至是一致的。難道我們能認為孟子是在批評孔子嗎？惠子認為孔子之所以能夠達到這種境界，乃是因為孔子“勤志服知”的緣故。不過，莊子并不同意惠子這種看法，認為這只是一般見識，對于孔子本人及其思想的理解還不夠深入。所以，莊子說“孔子謝之矣”，即表示孔子早已超越了“勤志服知”的階段，而進入更高的層次了。所以，莊子最后感嘆“吾且不得及彼乎”，表明了自己是敬佩孔子的。
總之，上述對話表明莊子和惠子都贊嘆孔子，但他們之所以贊嘆的角度是不一樣的。相對而言，惠子對孔子的理解不免顯得見外了，而莊子的理解則可以說是深入到孔子內在的思想精神了。莊子是基于自身一種深刻的體驗才能對孔子作出上述評論并發出“吾且不得及彼乎”的感嘆！
（五）新問題及其啟示
值得注意的是，既然莊子感嘆“吾且不得及彼乎”，那么，究竟是在什么意義上莊子認為自己不如孔子呢？比較的標準又是什么呢？莊子是在哪個年齡階段意識到自己不如孔子呢？這是否又意味著莊子對孔子的理解和認識前后有不同的變化呢？變化的原因又是什么呢？是否可以套用莊子的話說“莊子行年六十而六十化”呢？如此是否又意味著《莊子》內、外、雜諸篇都有可能是由莊子本人及其弟子在不同時期共同編撰的作品，就像《孟子》一樣，從而并不存在什么“莊子后學的作品”呢？等等。這都是有待進一步研究的問題。如果對這些問題能獲得一個比較恰當的理解和認識，那么對于《莊子》中的孔子形象或許就可以獲得一個比較積極而有意義的理解，從而對于莊子的內心世界及其哲學思想也許會有一個新的省悟與認識。如此，就可以在一個新的視角上重新評述莊子思想與孔子思想的關系。這又勢必涉及到重新認識和把握所謂“儒家”、“道家”及其相互關系問題，以及重新認識和把握先秦思想文化作為一個整體、共性與先秦諸子思想作為各個部分、個性之間的相互關系的問題。這些問題既是老問題，又是新問題。說它老，是因為客觀上這些問題早就存在，不依人的認識所轉移；說它新，是因為盡管后人慢慢意識到這些問題，但可惜一直沒有得到很好的解決。[11]
近代以來，自然科學的發展是很明顯的，現代高新技術更是日新月異，突飛猛進。而在哲學史領域，則很難獲得類似的認同感。這種相形見絀現象，一方面固然是由于兩個領域各有特點而不具備可比性；但另方面，也不能不看到，在哲學史領域，尤其是研治中國古代哲學史的，自解放以后，似乎很少提出具有重大意義的思想原創性問題，從而在思想上、哲學上也就難有重大創獲。這是為什么呢？這是一個值得認真反思、檢討的問題！其中，也許特別值得從解釋方法及其指導理論角度去檢討！這一點，前輩時賢已做了不少很有意義的工作。[12]
20世紀后半期，從西方傳入了現代解釋學理論，吸引了國內眾多學者，可以說引發了一種“解釋學熱”。而且其溫熱程度至今未減。現代解釋學理論當然是夠新的了。但作為文本的解釋行為，卻很早就存在了。早在先秦時期，中國古人即對當時流傳的經典作出各種解釋。湯一介先生概括了其中三種不同的解釋方式：第一種為歷史事件的解釋，如《左傳》對《春秋》的解釋；第二種是整體性的哲學解釋，如《系辭》對《易經》的解釋； 第三種是實際（社會政治）運作型的解釋，如《韓非子》的《解老》與《喻老》。當然，其中每一種對經典解釋的著作中也會包含其他類型的解釋方法。[13] 湯先生這個觀點值得注重，頗具啟發性。筆者認為，就先秦時期對經典的解釋而言，是否可以概括、提出另外一種解釋方法，我嘗試稱之為生命化（性）的解釋，如孔子所謂的“述而不作”。實際上，孔子對三代文化，尤其是對西周文化、對周公思想的繼承與發展，可以說就是一種相當成功的創造性轉化、就是一種充滿生機和活力的創造性解釋。孔子說：“甚矣，吾衰也久矣！吾不復夢見周公！”（《論語·述而》）這句話可以說是孔子對周公所作的生命化解釋的最具象征性的表達！孟子之于孔子也是如此。他說：“乃所愿，則學孔子也。” （《孟子·公孫丑上》）孟子作為“亞圣”的一生，就是生命化孔子的有力體現！至于現代新儒家梁漱溟先生，其人其學，也體現了一種生命化孔子的努力！[14]
遺憾的是，在現代學者中，像梁漱溟先生這樣以一種“生命化的解釋”從事學術活動的人似乎很少很少了。難怪美國學者艾愷稱梁為“最后一位儒家”了！不過，筆者本人并不這樣認為。[15] 事實上，繼梁之后，不是有所謂“第二代新儒家”、“第三代新儒家”嗎？至少我個人認為，杜維明先生可以說是當之無愧的！在其《體驗邊緣的問題》一文中，他曾說道：“真正莊嚴的哲學探究（philosophical inquiry）是一種終身事業，一種‘道不可須臾離’的宗教奉獻”[16]、 “對我個人而言，儒家的心性之學不但是哲學思想而且是宗教體驗”[17] 、“實際上，如何作一個儒者即等于如何作一個真實和完整的人。只有在人性的本質層，引發自覺的真義才是儒家體驗之學的靈魂。”[18] 可見，杜先生對儒家傳統的解釋，正是一種“生命化的解釋”、一種創造性的轉化。
綜上所述，“生命化的解釋”與其說是一種純粹的解釋方法，不如說體現了一種精神境界、一種終極關懷與生活方式。它是傳統“尊德性”與“道問學”的現代表現，是“踐道”與“論學”的有機統一。所以，如欲創建中國解釋學理論，大力推進中國哲學史的發展，促進傳統的現代轉化，一方面，既要借鑒、吸收現代西方解釋學理論，遵循現代學術規范；另方面，更要全面繼承與發展中國經典的傳統解釋方法，特別是“生命化（性）的解釋”方法。這是因為，“每一個哲學傳統都有其自身的問題性（problematik）、方向性和動力性，如果我們忽視了儒家自身（此處可擴大為整個中國哲學傳統——引者注）的問題性、方向性和動力性，而用一套事實上已受文化約束的‘方法學’去支解它，分裂它，即使可以滿足一些理智的興趣，歸根究底還是無法使儒家的心性之學重新復現于今世。”[19] 因此，“在創造地和批判地接受歐美現成的方法之前必須先建立自己的揀別標準。只有如此，我們才能發展獨立自主的學術精神。”[20]
[1] 陳鼓應《莊子今注今譯》，北京，中華書局1994年版，第732頁
[2] 崔大華《莊學研究》，北京，人民出版社1997年版，第351頁
[3] 崔大華《莊學研究》，北京，人民出版社1997年版，第351頁
[4] 鐘泰《莊子發微》，上海，上海古籍出版社1988年版，第654-656頁
[5] 鐘泰《莊子發微》，上海，上海古籍出版社1988年版，第654-656頁
[6] 此句或可讀作：“利義陳乎前，而好惡是非（非）直服人之口而已矣”。筆者懷疑，在“非”與“直”之間，原有一“非”字。古書脫字乃屬常情。故此疑未嘗不可成立。以備一說。
[7] “夫”在句末作語氣詞，還可以表示疑問，如《左傳·昭公14年》：“獨義也夫？”杜預注：“以直傷義，故重疑之。”《史記·孔子世家》：“孔子曰：‘吾歌，可夫？’”參見《漢語大字典》（縮印本），成都，四川辭書出版社1993年版，第219頁。
[8] 《莊子·徐無鬼》：“莊子送葬，過惠子之墓，顧謂從者曰：‘……自夫子之死也，吾無以為質矣，吾無與言之矣。”可見其情其誼！莊子和惠子之間還有一些富有情趣并深具哲學意義的對話，如“大而無當”（《莊子·逍遙游》）、“人故無情”（《莊子·德充符》）、“魚樂之辯”（《莊子·秋水》）及“莊子妻死”（《莊子·至樂》）等
[9] 湯一介《郭象與魏晉玄學》，湖北人民出版社1983版，第178頁
[10] 湯一介《郭象與魏晉玄學》（增訂本），北京大學出版社2000年版，第164頁
[11] 學界常把先秦哲學與古希臘哲學對比論述。但似乎忽視了一點：西方學者對古希臘哲學的研究可謂非常全面、系統、深入。有多卷本的大部頭專著問世；而我們對先秦哲學的研究很難說已達到了這個地步！大多是散兵作戰，重復勞動，缺乏綜合性、權威性、集大成的專著。故有必要大力加強對先秦哲學的斷代研究。事實上，這種斷代研究是無論如何強調也不過分的。
[12] 參見馮友蘭《中國哲學史新編》第一冊《自序》，北京，人民出版社1982年版；朱伯昆《中國大陸五十年來中國哲學史研究》，《朱伯昆論著》，沈陽，沈陽出版社1998年版；湯一介《對中國哲學的哲學思考》，《當代學者自選文庫·湯一介卷》，合肥，安徽教育出版社1999年版；方克立《20世紀中國哲學的宏觀審視》和《20世紀中國哲學史研究的回顧和展望》，分別載《中國社會科學院研究生院學報》1994年第4期、1996年第5期；李宗桂《中國哲學研究的回顧和展望》，《中國哲學史》1998年第1期；周桂鈿《80年來中國哲學研究之嬗變》，《北京師范大學學報》1999年第2期；李學勤《中國古代研究一百年》，《人文雜志》1997年第5期。等等。
[13] 湯一介《再論創建中國解釋學問題》，《中國社會科學》2 0 0 0 年第1期
[14] 牟宗三稱贊梁漱溟說：“他獨能生命化了孔子，使吾人可以與孔子的真實生命及智慧相照面，而孔子的生命與智慧亦重新活轉而披露于人間。”見梁培寬編《梁漱溟先生紀念文集》，北京，中國工人出版社1993年版，第211頁
[15] 參見拙文《“踐道”與“論學”——從所謂“馮友蘭現象”談起》，《東方文化》1996年第6期
[16] 杜維明《儒家傳統的現代轉化》，北京，中國廣播電視出版社1992年版，第25頁
[17] 杜維明《儒家傳統的現代轉化》，北京，中國廣播電視出版社1992年版，第29頁
[18] 杜維明《儒家傳統的現代轉化》，北京，中國廣播電視出版社1992年版，第30頁
孟子思想的哲學探討范文第5篇
【關鍵詞】哲學 實用主義 精神價值
追求實用性,從應用型學科的角度而言是必然和必需的,但哲學不是滿足實用性需要的工具,它不應該也不可能具有實用價值。由是觀之,一種哲學如果具有實用主義色彩,則其精神價值就會受到影響。我國傳統哲學貫穿著實用主義的傳統,這在本體論、認識論和人生觀幾大問題中均得到表現。
本體論方面
本體論是一個沒有統一定義的概念,但一般說來,本體論意指哲學中關于宇宙萬物之最普遍、最一般、最根本的根據、本質或基礎的知識或理論。本體論的對象即是宇宙萬物的最普遍、最一般、最根本的本質。中國傳統哲學對本體的探求一開始就走上了經世致用的道路。
中國哲學史上第一個系統闡述本體論問題的哲學家是老子。老子用“道”表示哲學本體。他認為宇宙萬物的共同本原即是道,萬物發端于道,“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,獨立而不改,周行而不殆。可以為天下母。”①又認為道也是“無”,“天下萬物生于有,有生于無。”②這些思想體現了老子對世界本體的形而上學追求。在中國傳統文化中的天人合一的思維模式下,老子認為道既是宇宙的本體,同時又是社會和人生必須遵循的法則,把道的本性滲透于人生實踐即是“德”。這種“天人合一”思想的根本意旨是為某種社會秩序和人的道德操守尋求依據。對于統治者而言,遵循道的本性,就可天下大治,“不尚賢,使民不爭;不貴難得之貨,使民不為盜;不見可欲,使民心不亂。是以圣人之治:虛其心,實其腹,弱其志,強其骨……為無為,則無不治。”③對于普通人而言,遵循道才可一生平安,得福避禍,“復命曰常,知常曰明。不知常,妄作,兇;知常,容。容乃公,公乃全,全乃天,天乃道,道乃久;沒身不殆。”④對于做事而言,遵循道的要求就可物盡其用,“三十輻共一轂,當其無,有車之用。埏埴以為器,當其無,有器之用。鑿戶牖以為室,當其無,有室之用。故有之以為利,無之以為用。”⑤在此可以看到,在《道德經》中,對玄冥之“道”的追求,蘊含著明道致用的價值取向。盡管《老子》中蘊含了這一價值取向,它在極其講求實用主義的中國傳統文化中仍然不能成為主流,因為《老子》雖然講明道致用,不主張出世,但并不像儒家那樣積極地主張入世,把“內圣外王”作為人生的最高追求,對道的態度還是帶著形而上的思辨,追求的是“至人無己,神人無功,圣人無名”⑥,這些都決定了道家學說不可能成為中國傳統社會的官方哲學。
相比而言,儒家在本體論問題上則是完全徹底地貫徹了實用主義立場。儒家創始人孔子從實用主義的立場出發,一開始便對探求宇宙的本原這樣的“無用”問題不感興趣。在孔子看來,世界萬物自然而然地存在著,運行著,“天何言哉?四時行焉,百物生焉,天何言哉?”⑦世界萬物的存在作為既成事實,徑直承認它就夠了,沒有必要深究它的本原。孔子也談“道”,但孔子看重的是道對于人的道德價值,是把道作為人的道德的源頭來看待的。也就是說,在孔子看來,探究這一形而上的道本身并不是目的,談道的目的在于為其倡導的倫理道德尋找一個堅實的理論依據。而且在道與人的關系上強調的是人對于道的主體性,弱化道的客體意義。按孔子的說法是:“人能弘道,非道弘人。”
孟子繼承孔子道德本體論的思路,不再關注本體的客體意義,比孔子更加注重道德問題,完全從道德價值的意義上講本體,進一步貫徹實用主義的立場。孟子從孔子的仁學出發,提出性善論,他認為,人生來就具有仁、義、禮、智等道德本性,“仁、義、禮、智,非由外鑠我,我固有之。”⑧那么,人性善的終極依據又是什么呢?孟子的回答是:人性善緣自天性善。孟子繼承子思的思想,把天人共有的這一善性稱為“誠”:“誠者,天之道也;誠之者,人之道也。”⑨人性誠,天性也誠,天道之誠是人性善的本體論依據,人性善是符合天之道的,是天道的實現和必然要求。因此,“盡其心者,知其性也;知其性,則知天矣。”⑩由此可見,孟子的本體論完全是為其道德說教服務的。
在中國傳統文化中占有一席之地的佛教自傳入以后,對傳統中國文化的實用主義傾向產生了沖擊。可以說,佛教的“空”觀與出世主義的本體論思想對以儒家為代表的中國傳統文化中強烈的入世態度構成極大挑戰。但是這種沖擊和挑戰沒有也不可能改變中國傳統文化的實用主義品格,相反,它受到了實用主義的洗禮。一方面,佛教快速地被中國化。這一中國化的顯著特征即是把出世的佛教改造為入世的佛教,把佛教本體的超越性和神圣性消解到自然界的萬事萬物中,甚至人們日常的生活瑣事之中。這在最具中國特色的佛教――禪宗里得到鮮明的體現。禪宗就認為“擔水砍柴無非妙道”。另一方面,儒家從外部改造和汲取佛家與道家的思想,創立了新的儒學形態――宋明理學,并在以后700多年的封建社會中占據了意識形態領域的統治地位。縱觀宋明理學的本體論思想,無論是程朱的“天理”說還是陸王的“心”或“良知”說或是張(載)王(夫之)的“氣”本說,雖然各自的路線不同,但無不貫穿了為政治服務或是為日常生產和生活服務的目的。
無可否認,本體論蘊含著深刻的道德意義,事實上這是其重大價值之一。但對本體的探尋不應該變成一種直接的道德說教,因為這一方面改變了本體論的方向,另一方面反而會弱化其道德價值。
認識論方面
認識論大致涉及這樣一些問題:人類能夠認識世界嗎?如果能夠認識,那我們關于世界的認識是如何得來的?我們所獲得的這些認識是可靠的嗎?我們以什么作為標準來檢驗真理?這些問題與本體論一樣古老并且互為條件,因為當我們追問并斷定“世界是什么”的時候,我們就不得不問:“我們對世界的這種斷定正確嗎?”或者“我們怎么知道世界是這樣的呢?”因此,不解決認識論問題,本體論將失去基礎;反過來,如果我們不對“世界是什么”產生追問并力圖有所斷定,認識論也只能是空中樓閣。西方哲學的認識論正是產生、發展于這樣一種對宇宙的驚疑和對知識可靠性的擔憂和認真的態度。
在中國哲學史上,較多關注知識論問題的是宋明理學。宋明理學把知識分為“見聞之知”(科學知識)與“德性之知”或“天德良知”(倫理道德知識),并待之以不同的態度。對“見聞之知”持輕視甚至不屑的態度,而十分重視的是“天德良知”。比如張載的觀點,“接物處(見聞之知),皆是小德;統會處(天德良知),便是大德。”???“誠明所知,乃天德良知,非見聞小知而已。”???中國傳統哲學之所以重天德良知而輕見聞之知,筆者認為,這是由于古代(中國是直至近代)科學的不發達,使得科學在社會生活中的作用不大,因此遭到中國傳統哲學家們的冷遇;而天德良知則關系到人的道德規范,社會的穩定,其有用性遠勝于見聞之知,因此自然受到重視。同樣的原因,宋明理學談“知”的同時,也必然要談到“行”,把“知”與“行”放在一起來考慮,關注“知”和“行”的關系。因為如果倫理道德知識不付諸行動,那對社會的穩定是沒有多大用處的。對二者關系的探討無非涉及一些“知”先“行”后與“知”“行”合一或者“知”難“行”易與“知”易“行”難的爭論。中國傳統哲學的認識論大致就涉及上述一些內容,至于知識的可靠性問題,真理的標準問題,進而主體的認識能力,認識范圍等問題,中國傳統哲學基本上就沒有涉及了。
人生觀方面
人生問題是哲學的又一大問題,或者說根本問題,它與本體論問題緊密相關。對于人生問題的哲思如果作一最高概括即是思考這樣一個問題:“為什么活?”即我們平常所說的人生意義、人生價值問題。這一問題的產生根源于人必有一死。每個人在想到自己總有一天要死去時,首先是驚恐,然后他就不禁要問:既然如此,我活這一生到底有何意義?我為什么要活?這就是人生觀的根本問題。對這一問題的回答如果局限于人生范圍內,那就等于是一種循環論。因此,對于“為什么活?”的思考一定要超出人生的范圍,為人生找到一個外在于人生的依據,這樣,人生才不是為活而活,人生的價值和意義才會有保障。這也是人類為什么需要形而上學和宗教的原因。因此,形而上學不是與人生無關的玄思,而是對人的終極關懷。對人生的哲學思考本身即是目的,是人的存在方式,而不是具有實用價值或政治價值的工具。而中國傳統哲學在思考人生問題時,走的仍然是一條實用主義的道路。比如,孔子就回避了死的問題,他說“未知生,焉知死”,這就是說,生的問題都還沒想好,哪去管死的問題呢。而生的問題其實就是如何活的問題。另外,《大學》對人生的思考可能在中國傳統哲學中最具有代表意義,即“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”。這代表了中國傳統知識分子的最高人生理想,但對這一理想的追求體現的仍然是如何活的問題,而不是為什么活。“如何活?”或者說“如何活得好?”無疑是一個非常實用的問題。(作者單位:貴陽學院政教系)
注釋
①②③④⑤《道德經》,北京:人民出版社,第25、40、3、16、11章。
⑥《莊子?逍遙游》
⑦《論語?陽貨》
