儒家思想的目的
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儒家思想的目的范文第1篇
環(huán)境主義，以及儒家自身如何生存下去的挑戰(zhàn)。
關(guān)鍵詞：儒家，挑戰(zhàn)，科學(xué)，民主，女性主義，環(huán)境主義，生存，牟宗三，劉述先，自由主義
近代以來，儒家思想傳統(tǒng)面臨了各種挑戰(zhàn)。其中兩個主要的挑戰(zhàn)已經(jīng)得到了廣泛的認識。這兩個
挑戰(zhàn)就是科學(xué)和民主的挑戰(zhàn)。這篇論文除了這兩個挑戰(zhàn)之外，還要討論另外三個儒家思想傳統(tǒng)所
面臨的挑戰(zhàn)。我認為，儒家傳統(tǒng)已經(jīng)對前兩個挑戰(zhàn)做了有益的處理。但是工作並沒有完成。儒家
傳統(tǒng)面臨的第三個挑戰(zhàn)來自女性（權(quán)）主義feminism。儒家基本上還沒有正面處理這個挑戰(zhàn)。中
國社會對女性主義的努力的支持和對其要求的滿足已經(jīng)取得了相當(dāng)大的進步，但是這些進步的取
得基本上沒有儒家的參與。儒家思想傳統(tǒng)的第四個挑戰(zhàn)來自環(huán)境（保護）主義
Environmentalism。與對女權(quán)主義的挑戰(zhàn)一樣，儒家對環(huán)境主義的挑戰(zhàn)也還沒有作出正面的回
答?？梢哉f，儒家思想傳統(tǒng)正在剛剛開始意識到這兩個挑戰(zhàn)的嚴(yán)重性。儒家思想傳統(tǒng)的第五個嚴(yán)
重的挑戰(zhàn)是它自身的生存的挑戰(zhàn)。也就是說，與基督教，佛教，和自由主義等傳統(tǒng)不同，儒家現(xiàn)
在面臨著自身的生存問題。總地來說，可以講儒家思想傳統(tǒng)在克服這些挑戰(zhàn)的過程中，大部分的
工作還沒有完成。下面，我將逐個地討論對儒家思想傳統(tǒng)的這五個挑戰(zhàn)。
I
對于科學(xué)的挑戰(zhàn)，儒家傳統(tǒng)主要需要解決兩個問題。首先是如何為科學(xué)在人類社會中定位，也就
是對科學(xué)在人類社會的價值做出總體地評價。其次是如何給科學(xué)在儒家認識論中定位，尤其是就
倫理知識與科學(xué)知識的關(guān)係重新做出評定。
在歷史上，儒家傳統(tǒng)對科學(xué)的態(tài)度是不公平的。盡管以荀子為代表的儒家自然主義傳統(tǒng)有重視自
然知識的傾向，儒家的主要傳統(tǒng)一直是以倫理道德為中心的。即使荀子也是如此。這個主要傳統(tǒng)
以倫理價值為人類生活和宇宙的中心。這種以倫理道德為中心的思想反映在宋代的理學(xué)家張載的
思想中，就是“德性之知”與“見聞之知”的對立。張載主張，“德性所知不萌于見聞?！贬?/p>
來，朱熹把孟子所做的“大體”和“小體”的區(qū)分解釋成“心”和“耳目”的區(qū)別。王陽明把這
個傾向更推進一步。他主張，所有有用的知識都在心中，不必到心外去尋求。這個傾向把早期儒
家重視倫理道德的思想極端化，而沒有能夠?qū)ψ匀恢R給予足夠的重視。儒家對這兩種知識的不
同態(tài)度沒有對科學(xué)知識起促進作用。如果說，道家傳統(tǒng)對長生不死靈丹妙藥的執(zhí)迷追求在客觀上
間接地促進了自然知識（主要是化學(xué)知識），在中國歷史的發(fā)展上，儒家傳統(tǒng)對歷史文獻的極力
推崇實際上逐漸地降低了自然科學(xué)知識的地位。
在上一個世紀(jì)20年代關(guān)於科學(xué)與玄學(xué)的論戰(zhàn)中，儒家思想家試圖把科學(xué)和哲學(xué)分開，實際上是對
科學(xué)的一大讓步，給了科學(xué)獨立的地位。這意味著儒家思想家開始認識到，倫理道德知識並不能
代替科學(xué)知識。這標(biāo)誌著儒家思想傳統(tǒng)的一個重大轉(zhuǎn)變。
在20世紀(jì)中下期，儒家思想家對科學(xué)做了更進一步的工作。其中，牟宗三的貢獻尤為突出。盡管
牟宗三仍然堅持以倫理道德為中心的世界觀，但是他大大地擴展了科學(xué)知識在儒家思想中的地
位。牟宗三的主要貢獻表現(xiàn)在他對科學(xué)知識的認識論的分析。他認為，以儒家為主幹的中國文化
傳統(tǒng)對“知性”沒有給予足夠的重視。牟宗三在以及其它的著作中主張，為了
引進科學(xué)和民主，中國文化的精神必須做知性的“坎陷”。牟宗三認為，中國文化的特點是“綜
合的盡理之精神。”它強調(diào)“上下通徹，內(nèi)外貫通。”它的理是關(guān)於道德世界的理，而非自然世
界的理。它的本質(zhì)是實踐的，而非認知的或理論的。它關(guān)注的重心是價值世界，而非“實然世
界”。與此相比，以希臘傳統(tǒng)為代表的西方文化注重自然世界。它的特點是“分解的盡理之精
神”。它是抽象的，片面的（“有偏至義”），和概念性的。也可以說，“分解的精神是方方正
正的，是層層限定的”。這種精神的中心是邏輯的，數(shù)學(xué)的，和科學(xué)的。它的中心問題是存在，
特別關(guān)注存在之理。這種分析的精神在西方產(chǎn)生了科學(xué)與基督教。借用易經(jīng)的表述，可以說西方
的精神是“方以智”的精神，而中國的精神則是“圓而神”的精神 ?；谝陨系姆治?，牟宗三得
出結(jié)論說，要想接受科學(xué)，中國文化必須經(jīng)過一個“坎陷”的過程，引入知性的思維方式。
牟宗三關(guān)於中國文化的分析是否準(zhǔn)確，當(dāng)然是可以討論的。我認為，牟宗三關(guān)於中國文化缺少
“分析的盡理之精神”的觀點是道理。（我在1985年由中國社會科學(xué)編輯部和貴州省社會科學(xué)院
聯(lián)合召開的第二次全國哲學(xué)討論會上關(guān)於知性與理性的論文闡述了相似的觀點。該文發(fā)表于當(dāng)年
的貴州社會科學(xué)。）沒有這樣一個分析的知性的精神，科學(xué)不可能得到深入的發(fā)展。這是因為科
學(xué)知識依賴于經(jīng)驗的（實驗的）和分析的方法。
我們也應(yīng)該認識到，牟宗三並沒有完成儒家對科學(xué)的挑戰(zhàn)的回應(yīng)的工作。儒家關(guān)於科學(xué)的整體的
論述還沒有完成。儒家思想傳統(tǒng)不僅需要在科學(xué)面前論證自身存在的價值，更重要的是，它必須
發(fā)展和表述自己的科學(xué)哲學(xué)觀。儒家傳統(tǒng)需要明確地定介科學(xué)和科學(xué)知識對人類的道德進程的作
用。在這方面，還有很多工作要做。
II
比起他對科學(xué)的挑戰(zhàn)的處理來，牟宗三對于民主的挑戰(zhàn)的處理則非常不夠。牟宗三認為，西方的
“分解的盡理之精神”也產(chǎn)生了民主。他認為，民主依賴于兩個條件。第一，民主的前提是對個
人的外在的限定。一個人不可能為所欲為。第二，民主對正義的追求是通過不同的社會階級的競
爭實現(xiàn)的。通過建立客觀的規(guī)則和規(guī)定，民主體制保護個人的權(quán)利，保證個人對他人的義務(wù)。牟
宗三認為，這里的第一個條件可以追溯到西方的分析方法。分析方法承認外在的局限。第二個條
件則置根于西方的分析精神對客觀對象所持的抽象的概念性的態(tài)度?？偠灾?，西方的民主是建
立在其分析的精神之上的 。
我認為，牟宗三對知性與民主的分析是有問題的。分析的方法也許可以有助于認識到個人之外的
其他人存在的實在性，也許可以揭示他人的實在性對個人造成的局限性?？墒?，這樣的認識最多
可以提出如何對待其他人的問題。它並不能對這個問題做出確定的答案。當(dāng)我認識到在我之外的
他人的實在性的時候，我可以試圖征服他們，與他們合作共存，或者與他們做出某種交易。民主
只是對付其他人的多種可能的答案之一。從另一方面講，分析的方法主要是邏輯的和線性的方
式，而民主的特點是多元的，而不是一元線性的。因此，知性並不能把握民主的精神。民主強調(diào)
理性和綜合性。所以，我們可以說，牟宗三最多只是開始了儒家思想傳統(tǒng)對民主的嚴(yán)肅的探討過
程。他並沒有提出一個有效的答案。
劉述先作為第二代新儒家的代表人物之一，清楚地意識到牟宗三在關(guān)於民主問題上的不足。劉述
先也清楚地認識到儒家與民主的根本問題是多元主義的問題。劉述先重新解釋宋明理學(xué)的“理一
分殊”的命題。他強調(diào)，中國文化（包括儒家，道家，佛教傳統(tǒng)）的一個有深遠意義的方面，在
于它認識到“兩行”的價值?！皟尚小币辉~最早出現(xiàn)于莊子﹕齊物論。莊子主張，從道的角度
看，所有的一切都沒有根本差別，萬物歸一。所以說，事物的是與否最終沒有多大的區(qū)別。莊子
認為，一旦我們明白了天道之理，我們就不會就事情的是與否鑽牛角尖；我們應(yīng)該會看地遠一
點，讓兩道並行。但是，劉述先強調(diào)，過去對“兩行”的解釋過度注重同一而忽視差別。他重新
解釋“兩行”，認為“兩行”代表“理一”與“分殊”。按照這個新的解釋，“兩行”在于保持
“理一”與“分殊”之間的平衡。也就是說，一方面我們要追求保羅一切，貫穿一切的道；另一
方面，我們必須意識到這個道有多種多樣的表現(xiàn)，這些表現(xiàn)歸根于一。劉述先認為，這種對“理
一分殊”的新解釋為多元主義打下了理論基礎(chǔ)。按照這種觀點，儒家可以說，雖然仁的理想只有
一個，可是它的表現(xiàn)卻是多種多樣的。按照這個道理，在同一原則之下，可以有不同的觀點和實
踐方式 。
民主和多元是不可分離的。劉述先無疑深知這個道理；他試圖在儒家思想傳統(tǒng)之內(nèi)開拓多元主義
的途徑。這比牟宗三又進了一大步。劉述先就民主的挑戰(zhàn)問題指出了新的方向，開拓了新的路
子?？墒莿⑹鱿鹊慕鉀Q方法仍然有可以商榷的地方。他沒有明確解釋儒家思想傳統(tǒng)到底怎么樣解
決多元主義的問題。我認為，作為一個價值體系，儒家思想傳統(tǒng)必須回答兩個層次的問題。在一
個層面上，它要回答儒家允許不允許就同一問題或事物的不同的觀點同時存在。在另外一個層面
上，儒家要回答它自己在這個問題上持什麼樣的觀點。儒家思想傳統(tǒng)不可能贊成在同一問題上面
的所有觀點。劉述先在儒家與民主的問題上的貢獻是他就第一層面的問題作出了肯定的答案。通
過對“理一分殊”的新解釋，儒家放棄它長期所持的“大一統(tǒng)”的思想，而轉(zhuǎn)向允許多元主義。
可是，我們不能忘記儒家思想傳統(tǒng)本身是一個價值體系。作為一個價值體系，儒家思想傳統(tǒng)必須
確定在其體系之內(nèi)的各種價值之間的關(guān)係；它必須確定哪些價值重要，哪些不重要，哪些必須反
對。就一個具體的問題，儒家思想傳統(tǒng)必須按照其自身的價值觀念作出價值判斷。比如說，在個
人自由這個價值和忠于國家這個價值之間有一定的矛盾關(guān)係。儒家思想傳統(tǒng)傾向于後者，自由民
主傳統(tǒng)傾向于前者。在人人平等的價值與君子為優(yōu)者的價值之間，儒家思想傳統(tǒng)傾向于後者，而
自由民主傳統(tǒng)則傾向于前者。儒家思想的現(xiàn)代化是不是意味著它要拋棄其傳統(tǒng)上對忠于國家，對
君子理想的偏愛呢？我認為不是的。因為一旦儒家思想拋棄了這一類的傳統(tǒng)的價值，它也就不再
是儒家思想了。所以說，儒家思想傳統(tǒng)不應(yīng)該在其自身內(nèi)部一味地推行多元主義。它當(dāng)然應(yīng)該允
許不同觀點的爭論，但是這種爭論的目的是搞清楚儒家在某些問題上的立場，而不是推寵多元觀
點本身。在具體問題上，儒家必須堅持自己的觀點。
如此看來，儒家面臨著兩種多元主義。一個是內(nèi)在多元主義。另一個是外在多元主義。內(nèi)在多元
主義主張儒家應(yīng)該在其內(nèi)部推行不同的價值，包括相反的互相沖突的價值。比如說，一方面它要
推行忠于國家的價值觀念，另一方面，它也應(yīng)該推行個人自由的價值觀念；一方面它應(yīng)該推行君
子之優(yōu)的價值觀念，另一方面，它也要推行人人平等的價值觀念。內(nèi)在多元主義是一種五花八門
百花齊放的主義。外在多元主義則主張，雖然儒家思想內(nèi)部有各種各樣的價值，但是，相對于自
由民主傳統(tǒng)而言，儒家更傾向于它自身的傳統(tǒng)價值，比如忠于國家的價值，君子之優(yōu)的價值觀
念，等等。價值體系之為價值體系，就在于它在其內(nèi)部確定不同的價值的重要性。一個具體的價
值理論體系與其它價值理論體系的不同，首先在于它對各種價值的估價與其它價值理論體系對各
種價值的估價不一樣。外在多元主義不承認十全十美的價值理論體系。它承認魚和熊掌不可兼
得；它承認價值體系自身的不完美和不可完美性；它承認不同的價值理論體系各有千秋。所以外
在多元主義接受其他價值理論體系存在的必要性。
我認為，如果儒家思想傳統(tǒng)接受內(nèi)在多元主義，讓相反的和互相沖突的價值在它的體系之內(nèi)“百
花齊放”，儒家思想傳統(tǒng)勢必喪失自己的特點，變地不倫不類。儒家思想傳統(tǒng)應(yīng)該走外在多元主
義的路。不幸的是，當(dāng)代許多新儒家學(xué)者沒有意識到這兩種多元主義的重要區(qū)別，沒有意識到內(nèi)
在多元主義對儒家思想傳統(tǒng)的不可避免的危害。所以，我反對內(nèi)在多元主義，主張用外在多元主
義的辦法來解決民主的問題 。
III
儒家思想傳統(tǒng)的另一個歷史包袱是它對女性的輕視和歧視。儒家現(xiàn)在必須認真地重新思考和闡述
它對婦女在人類社會的作用和地位的看法。不幸的是，當(dāng)代新儒家還基本上沒有觸及這個極其重
要的問題。事實上，儒家把它在當(dāng)代所面臨的挑戰(zhàn)表述成“德先生”和“賽先生”這一事實本
身，就表明它缺少對女性主義事業(yè)和要求的敏感性。也許有人會認為，儒家對婦女的問題可以包
括在民主的問題之中；也許民主的問題解決了，婦女的問題也就自然而然地解決了。這兩個問題
當(dāng)然是有關(guān)係的。但是只要我們對民主社會稍微做一些研究，就不難看出，民主和女性主義實際
上是不同的問題。必須分別對待。儒家必須對女性主義作出回應(yīng)；這不僅是因為儒家思想傳統(tǒng)在
歷史上“欠婦女一筆債”，而且因為任何一個當(dāng)代的哲學(xué)理論，只要它回避女性主義的問題，這
個理論就是不完全的。儒家關(guān)於女性主義的論述應(yīng)該包括幾個方面。它需要回答儒家思想與女性
主義思想有沒有根本一致的地方。它也需要從儒家的立場上解決男女平等以及婦女在人類社會中
的作用和地位等問題。在我個人的有限的研究中，我認為儒家以仁為中心的倫理理論和女性主義
的“關(guān)心倫理學(xué)”有三個值得注意的共同點。第一，作為兩者的最高道德理想，仁與關(guān)心有某種
共同之處。第二，與康德倫理學(xué)和功利主義相比，仁學(xué)和關(guān)心倫理學(xué)都不那麼依賴規(guī)則條律。都
注重個人的德性，注重具體情況。第三，與康德倫理學(xué)的普遍主義相比，仁學(xué)和關(guān)心倫理學(xué)都主
張“愛有差等，”強調(diào)具體的人際關(guān)係，反對抽象的普遍主義。這些相似性可以成為這兩種倫理學(xué)
溝通的基礎(chǔ) 。這方面的努力是否能夠成功，還有待進一步的探討 。
值得指出的是，當(dāng)前在儒家思想傳統(tǒng)與女性主義的關(guān)係的問題上有一個奇怪而有趣的現(xiàn)象。一方
面，激進的女性主義者不分青紅皂白地把儒家思想傳統(tǒng)打成女性主義的不可救藥的對立面。另一
方面，儒家思想傳統(tǒng)的代表人物則在這個問題上默不作聲。這種不幸的情況無益于儒家，也無益
于中國社會。
這方面的努力能否成功，取決于多種因素。但是，有一點是不容懷疑的，那就是儒家思想傳統(tǒng)必
須正視女性主義的挑戰(zhàn)，必須對此挑戰(zhàn)作出嚴(yán)肅的回應(yīng)。不解決這個問題，儒家的前途將會大有
問題。
IV
儒家思想傳統(tǒng)所面臨的第四個嚴(yán)重挑戰(zhàn)來自環(huán)境（保護）主義。環(huán)境主義要求哲學(xué)和宗教嚴(yán)肅對
待人與自然環(huán)境的道德關(guān)係。不容懷疑，在這個方面，儒家思想傳統(tǒng)里面有豐富的資源。儒家講
的“天人和一”，陰陽互動，周易中的大化流行生生不息的思想，以及宋明理學(xué)對這些思想的進
一步發(fā)展，等等，都是儒家思想傳統(tǒng)中的寶貴財富?？墒牵膊蝗葙|(zhì)疑的是，儒家傳統(tǒng)中最具有
影響的主干思想是以人為中心的思想。這種思想本身並不一定不對。但是，它在具體的實施之中
往往對自然環(huán)境造成負面的影響。
我們可以說，在對自然環(huán)境的關(guān)係方面，儒家思想傳統(tǒng)包括兩條線索。一方面的線索是與自然
“友好”的線索。除了易經(jīng)，我們可以看尚書，也可以看大家比較熟悉的中庸。中庸講，“能盡
人之性則能盡物之性，能盡物之性則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育則可以與天地參
矣”。如果我們要“盡物之性”，要“贊天地之化育”，我們就不能不考慮自然環(huán)境的自身價
值?？墒橇硪环矫?，儒家思想傳統(tǒng)的另一條線索則是相反的。我們可以舉論語為例。論語本身並
不討論自然環(huán)境的問題。但是這部書的字里行間流露出不少與舊約相似的東西，即忽視自然環(huán)境
的自身價值的思想。比如，論語﹕鄉(xiāng)黨篇有這樣的記載﹕“廄焚，子退朝，曰﹕傷人乎？不問
馬?！边@個故事旨在表明孔夫子對下人的關(guān)心和愛護，以及他對自己財產(chǎn)的淡漠。可是用我們今
天的觀點來看，我們就會覺得缺少了點兒什麼﹕為什麼孔夫子沒有在問了有沒有傷人之後也問問
有沒有傷馬呢？還有，論語﹕八佾篇有這樣的記載﹕“子貢欲去告朔之餼羊。子曰﹕賜也！爾愛
其羊，我愛其禮。”這里，孔夫子之愛禮與子貢之愛羊形成直接對照。這里似乎孔夫子覺得，祭
禮不可無羊。可是假如有人問子貢，子貢一定會說，他既愛禮又愛羊。這里誰是誰非當(dāng)然可以討
論。我們也不應(yīng)該用今天的標(biāo)準(zhǔn)衡量古人。但是動物是自然界中重要的組成部分。我們對動物的
態(tài)度是對整個自然環(huán)境的態(tài)度的重要反映。象論語這樣對人類有重要教育意義的書卻幾乎沒有提
供任何對自然環(huán)境有利的思想，這是非常不幸的。特別是這本書曾是對中國社會最有影響的書之
一。對中國人民大眾而言，論語比其它儒家著作都有更大的影響。再看荀子。荀子用自然主義解
釋“天”，這當(dāng)然有其進步意義。他關(guān)於“制天命而用之”的思想也有助于人類征服和駕馭自然
的努力?？墒牵覀円矐?yīng)該看到，荀子與西方的培根之相似之處。我們知道，培根關(guān)於人類一定
要征服和駕馭自然的思想是導(dǎo)致我們今天環(huán)境災(zāi)害的主要根源之一。
與道家和佛教傳統(tǒng)相比，我們不能不說儒家思想傳統(tǒng)對自然的親和性不如道家和佛教傳統(tǒng)。在世
界經(jīng)濟急劇發(fā)展的今天，自然環(huán)境給人類出了一個大考題。每一個哲學(xué)傳統(tǒng)都必須交上自己的答
卷。這個題目可能對儒家思想傳統(tǒng)比它對道家和佛教傳統(tǒng)更難一些。儒家思想傳統(tǒng)必須對它關(guān)於
自然的立場作出重新的估價。這決不是說一聲自然環(huán)境非常重要就可以解決問題的事。也不是說
儒家應(yīng)該變成道家。在這個重新估價的過程中，儒家思想傳統(tǒng)必須保持自己的人文主義的核心思
想。儒家思想傳統(tǒng)必須在保持自己的人文主義的核心思想和重視自然環(huán)境之間選擇自己的適當(dāng)位
置。為了實現(xiàn)這個目的，儒家學(xué)者必須開展深入的嚴(yán)肅的探討。這決不是寫幾篇文章就可以了結(jié)
的事情。在這個反面，可以說儒家傳統(tǒng)還有很長的路要走，很多的工作要做。
V
我在這里要討論的儒家思想傳統(tǒng)所面臨的第五個挑戰(zhàn)，最後一個也是最嚴(yán)重的一個挑戰(zhàn)，就是儒
家思想傳統(tǒng)自身的生存問題。這個問題當(dāng)然跟前面幾個挑戰(zhàn)有關(guān)係。但是它的重要性值得我們對
它進行單獨討論處理。
與道家和佛教傳統(tǒng)不同，儒家思想傳統(tǒng)今後的去向很不明朗。它今後能否生存下去，如何生存下
去，並不很清楚。這里我不是說儒家思想傳統(tǒng)作為哲學(xué)思想是否會繼續(xù)保留在哲學(xué)教科書里面。
我相信那是沒有問題的。我的意思是說，儒家思想傳統(tǒng)不僅僅作為一個歷史上的哲學(xué)流派而存在
于哲學(xué)教科書里面，像斯多葛學(xué)派那樣，而是繼續(xù)作為一個在現(xiàn)實社會生活中有代表，有發(fā)言
人，有影響的活的思想流派而存在。在歷史上，儒家思想傳統(tǒng)之長期存在，有多種原因。首先是
因為儒家思想有其強有力的對民眾有感染力的思想領(lǐng)袖。這一點我們可以從孔子到孟子，從朱熹
到王陽明身上看地很清楚。其次，儒家思想傳統(tǒng)得到了國家政府的支持。沒有漢代的“罷黜百
家，獨尊儒術(shù)”，元代開始的以儒學(xué)為中心的科舉制度，我們今天很難想象儒家會是怎麼一個樣
子。第三個原因也可能是時代的需要。比如說，在歷史上有時侯社會走向一個極端，就需要另外
一種思想進行矯正。古印度的佛教興起和最初流行是對印度教的一個矯正。儒家思想傳統(tǒng)的歷史
也可能經(jīng)歷了相似的情況。比如，宋明儒學(xué)的興起也可以看成是社會對佛教的矯正。
在當(dāng)代，看起來儒家正在尋求自己生存的各方面的條件。一方面，我們看到不少儒家思想傳統(tǒng)的
代表人物大力宣揚儒家思想；另一方面，儒家思想傳統(tǒng)也在爭取國家政府的支持。在新加坡是如
此，在90年代初的中國大陸也曾出現(xiàn)這種跡象。再次，也有不少人鼓吹儒家思想傳統(tǒng)對當(dāng)代西方
個人自由主義的矯正作用 。這些努力會不會成功，現(xiàn)在下結(jié)論還為時過早。但是有一點是確定無
疑的。那就是，任何思想傳統(tǒng)，儒家當(dāng)然不例外，如果不能回應(yīng)時代對它的挑戰(zhàn)，就會沒有出
路。儒家思想傳統(tǒng)能否有效地回應(yīng)科學(xué)，民主，女性主義，和環(huán)境主義的挑戰(zhàn)，它能否在今天的
世界上找到其安身立命的位置，也許是21世紀(jì)中國文化發(fā)展過程中的最大的問題。
作者簡介：李晨陽，男，1956年出生于中國山東省，1977年考入北京大學(xué)哲學(xué)系，1982年獲 該
校學(xué)士學(xué)位，1984年獲該校碩士學(xué)位，1984-1985在該校哲學(xué)系任教。1985年赴美國留學(xué)，1992年
儒家思想的目的范文第2篇
關(guān)鍵詞：武士道；儒家思想；仁；異化
武士道被譽為日本民族之魂，原本只是“武士”這一特殊階層須遵守的道德原則，而后逐漸發(fā)展擴大，近代以來甚至成為整個日本民族的道德準(zhǔn)則、日本傳統(tǒng)文化的象征。在其主體“武士”階層早已消失的今天，武士道仍然發(fā)揮著不容小覷的作用。而作為日本獨特文化代表，究其思想根源的話，卻是與中國的儒家思想淵源頗深。武士道的代表著作無一不深受中國文化尤其是儒家思想的熏陶，凡是致力于研究武士道的日本人，無一不在談?wù)撝袊幕?、儒家思想。而研究成果表明：國?nèi)外學(xué)者普遍認為，儒家思想是武士道的理論基礎(chǔ)。本文將主要從新渡戶稻造的《武士道》中所引用的儒學(xué)經(jīng)典入手，探討武士道與儒家思想之間的淵源，并著重探究其中之差異。
一、《武士道》與儒家經(jīng)典
《武士道》作為近代武士道研究的經(jīng)典，自1899年在美國出版英文版之后，大受歡迎，先后多次再版，并陸續(xù)被譯成多國語言。該書探討了武士道的道德體系，其中直接或間接引用了大量儒家經(jīng)典。在其第二章，新渡戶稻造論述了武士道的淵源，除去佛教、神道等，孔子的教誨即儒家思想被認為是武士道的最豐富的淵源。年輕人以孔子、孟子的著作為必備教科書，成年人則不僅是要了解，而且更要去踐行之，即以孔、孟的教誨作為價值標(biāo)準(zhǔn)和行動準(zhǔn)則。但他同時認為五倫等基本的人倫道德，并非完全來源于儒家思想，而是在此之前就已經(jīng)被日本民族所認識到了的，只是借助于儒家思想得到了確認。儒家思想為原本就已萌芽的日本人的人倫道德提供了理論支持，使其具體化、形象化、理論化。新渡戶稻造一方面承認儒家思想對武士道所發(fā)揮的重要作用，但另一方面又否認武士道完全照搬于儒家思想。作為中國傳統(tǒng)文化精髓的儒家思想在日本的傳播使得原本不成文的、口傳的格言找到了理論依據(jù)，變得“名正言順”。
縱觀《武士道》一書，直接引用共16處，其中《孟子》9處，《論語》2處，《大學(xué)》3處，《中庸》2處。此書共17章，具體論述武士道德目的章節(jié)有8章，直接引用共14處，占全書直接引用的絕大多數(shù)。此外，另有多處間接引用。如：“孟子也大為稱贊忍耐和堅忍。他在某處寫了這樣意思的話：“雖然你來侮辱我，又奈我何，你的暴行污損不了我的靈魂””；①“還有在另一處他教導(dǎo)說，因小事而怒，君子之所愧，為大義而憤怒，此為義憤”；②“老子教導(dǎo)以德報怨。然而教導(dǎo)以正義z直{報怨的孔子的聲音卻遠比他響亮?！雹鄣鹊?。
綜上所述，新渡戶稻造通過引經(jīng)據(jù)典來為構(gòu)建其武士道道德體系提供理論依據(jù)，可見儒家思想與武士道之間的淵源頗深。不僅僅是新渡戶稻造，山鹿素行、吉田松陰、井上哲次郎等著名的武士道論者的儒學(xué)觀雖然因為時代的改變而有所不同，但都未能脫離儒家思想的影響，在此由于篇幅所限不再一一贅述。
二、新渡戶稻造的武士道道德體系
新渡戶稻造通過引用儒家經(jīng)典來論述了武士道的道德體系：義、勇、仁、禮、誠、名譽、忠義、克己等，并把它們?nèi)诤铣蔀橐粋€相互補充相互聯(lián)系的整體。其中最核心的當(dāng)數(shù)忠義，以它為核心把各種封建道德粘合成一個井然有序的體系；義是安身立命之本，是武士的決斷，與勇同屬于武德；勇是武士的生存之道，是敢于為了義不惜犧牲生命的精神；仁被譽為“最高的美德”，使人避免陷入黷武主義；禮是對他人的內(nèi)在情感的外在表現(xiàn)，是尊重，但未被置于首要地位；而誠又是禮的前提條件，沒有誠，禮便失去了內(nèi)涵而變得滑稽可笑；名譽“在于各人克盡其本分”，是伴隨武士身份而來的權(quán)利與義務(wù)，比生命還寶貴；與其他德目不同，忠誠是獨具特點的。與中國的儒家強調(diào)以孝為先的思想不同，日本人把忠提升到了前所未有的高度，具有“至高無上的重要性”；克己被認為是勇與禮的結(jié)合，其頂點則是自殺。在新渡戶稻造所述的武士道德目當(dāng)中，忠是核心，仁、禮、誠可歸為“文”，勇、義則為“武”，名譽及克己則為“文武兼?zhèn)洹?，這幾項相輔相成共同構(gòu)成了武士道的道德體系，其中又以忠、義、勇為核心。
關(guān)于武士道的具體德目，國內(nèi)外研究各有不同論述。但是忠、勇、義、禮、名譽等是大多數(shù)學(xué)者所共同認可的武士道的德目，其中“忠”被大力推崇，而“仁”則很少被納入武士道的德目之中。有些研究當(dāng)中雖然提到了“仁”，但并未將之置于重要地位，從而“仁”并未被納入日本主流的武士道精神之中，只是處于邊緣位置，可謂“仁”之弱化。
而在中國的儒家思想當(dāng)中，“仁”是被置于第一位的，是最核心的道德，是一切道德的基礎(chǔ)。這與武士道的“仁”是大不同的。
三、武士道的“仁”與中國儒家思想“仁”之差異
如前所述，新渡戶稻造的武士道道德體系當(dāng)中，位列前三的是忠、義、勇。而在中國的儒家思想當(dāng)中，以“仁、義、禮、智、信”為核心，其中置于第一位的當(dāng)數(shù)“仁”。在儒家經(jīng)典《孟子》、《論語》中，出現(xiàn)次數(shù)最多的是“仁”，遠遠高于“忠”的出現(xiàn)頻率?？梢?，“仁”在中國儒家思想中的核心地位，具有不可替代的絕對優(yōu)勢。
與大多數(shù)武士道論者的論述不同的是，在新渡戶稻造的武士道道德體系當(dāng)中，雖然排在忠、義、勇之后，但是“仁”被譽為最高的美德、最高尚的精神，獲得了充分肯定和高度評價。并且，在新渡戶稻造直接引用的16處儒家經(jīng)典當(dāng)中，其中有一半都是用來論述“仁”，下面我們來具體分析。
在第五章“仁――惻隱之心”的第一段，新渡戶稻造共引用了儒家經(jīng)典5處。
1）“不仁而得國者，有之矣；不仁而得天下者，未之有也?！报D―《孟子?盡心下》
2）“天下不心服而王者，未之有也?！?――《孟子?離婁下》
3）“君子慎德為先，有德此有人，有人此有土，有土此有財，有才此有用。德者本也，利者末也。”――《大學(xué)》
4）“上好仁而下不好利者，未之有也?！报D―《大學(xué)》
5）“仁者人也。”（原文為：仁者，人也，親親為大。）――《中庸》
以上5處儒家經(jīng)典，都是在論為君之道，講的是對統(tǒng)治階級、對君主的要求。只有實行仁道、得人心的君主才能得到人民的支持，才能得到天下。這是在告誡為君者要先立德方能得人才，愛人方為“仁”之本。新渡戶稻造直接引用以上孔子、孟子的言論旨在說明“仁”是為君者的“最高必要條件”，這與引用的以上經(jīng)典原義是有出入的。儒家思想的“仁”基于“愛”，是道德之本，可謂是做人的最低必要條件，與新渡戶稻造所言“為人君的最高必要條件”完全是兩個極端，顯示了“仁”在武士道道德體系和中國儒家思想中的地位截然不同。
另外，第三段當(dāng)中引用“民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母?！毙露蓱舻驹煺J為這樣就可以把人民的心聲與君主的意志融合起來，從而跨越了西方國家所推崇的民主主義與其所批判的極權(quán)主義之間的鴻溝，那么武士道擁護的極權(quán)主義也就具有了合理性?？梢?，新渡戶稻造通過引用經(jīng)典意在為日本的父權(quán)政治辯護，這是對儒家思想的曲解。以上經(jīng)典的原義應(yīng)為：所謂民之父母，應(yīng)好民之所好，惡民之所惡。這是對君主的要求，要體察民意并順從之。而新渡戶稻造所謂“民眾輿論”與“君主意志”的融合，則是強調(diào)民眾對君主的順從，將對統(tǒng)治階級的要求直接異化成為了對被統(tǒng)治階級的要求，與儒家思想背道而馳。說到底新渡戶稻造的所謂“最高的美德”的“仁”旨在為民眾對君主的無條件的“忠”提供道德教化而已。
通過以上論述可以看出，雖然新渡戶稻造大量引經(jīng)據(jù)典，肯定了其他武士道論者所不曾重視或論及的“仁”，但是通過與儒家經(jīng)典原文相對照可以看出，其中不乏對儒家經(jīng)典的誤解或曲解。所以多處引用并不能證明武士道之“仁”與中國儒家思想之“仁”相等同，反而暴露出二者的差異。對此，魯思?本尼迪克特在《菊與刀》中寫道：“中國的倫理學(xué)把“仁”作為檢驗一切人際關(guān)系的試金石?！雹芏啊叭省痹谌毡臼潜慌懦庠趥惱眢w系之外的德目，喪失了它在中國倫理體系中具有的崇高地位。”⑤新渡戶稻造的武士道只是披上了儒家思想的外衣，其內(nèi)在之根本仍是“武”，而并非“儒”，所以它強化“忠”而忽視“仁”就在情理之中了。
四、結(jié)語
本文主要探討了新渡戶稻造的《武士道》中直接引用的儒家經(jīng)典，并著重探討了“仁”。如前所述，新渡戶稻造的武士道的確受到了儒家思想的影響，但是鑒于其對儒家經(jīng)典的多處曲解或誤用可以看出，其旨在借用中國的儒家思想這一優(yōu)勢文化來武裝日本的武士道，強化其教化功能。尤其是武士道對“仁”的弱化和異化導(dǎo)致其遠遠偏離中國的傳統(tǒng)儒家思想。
國內(nèi)許多學(xué)者都曾就儒家思想與武士道的淵源展開論述，毋庸置疑，儒家思想在武士道的發(fā)展過程中的確發(fā)揮了重要作用，尤其是在從傳統(tǒng)武士道向近現(xiàn)代的新武士道的轉(zhuǎn)變過程中為其提供了理論基礎(chǔ)，對武士道精神的普及功不可沒。雖然武士道的德目很多與中國的儒家思想是相同的，但僅僅是“同名”而已，其內(nèi)涵和外延都大相徑庭。武士道論者借用儒家思想推動了武士道的合理化與普及，但由于內(nèi)在的本質(zhì)區(qū)別，同屬于儒家文化圈的中國和日本卻走上了“一文一武”完全相悖的兩條道路。
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儒家思想的目的范文第3篇
【摘 要】社會工作作為從西方社會的歷史、文化中脫胎出來的專業(yè)，它的價值和倫理都深深根植于西方國家的文化傳統(tǒng)之中，社會工作專業(yè)本質(zhì)的目標(biāo)與中國儒家文化觀念所強調(diào)的社會和人與人關(guān)系的和諧是相通的，同時，儒家思想中男尊女卑、婚姻制度、“天命”思想和“保民而王”都與人本主義思想相沖突。社會工作在中國的發(fā)展過程中應(yīng)該吸收兩者契合之處，借鑒沖突之處，達到穩(wěn)定現(xiàn)有的社會秩序的宗旨。
【關(guān)鍵詞】儒家思想；社會工作價值體系；社會工作本土化
一、儒家思想的主要觀點
儒家文化是中國社會的主流文化，儒家思想主要的觀點是通過道德修養(yǎng)達到自身的和諧，進而推至人與人、人與自然、人與社會的和諧。儒家思想的主要觀點包括：第一，儒家的“仁愛”道德原則，這是從血緣關(guān)系中引申出來的，即一定血緣關(guān)系范圍之內(nèi)的人們之間的相親相愛，即“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。這也就是孔子所說的“泛愛眾，而親仁”?！傲x”實為忠信誠義，既要正確處理個人與他人的關(guān)系，也要正確處理義與利的關(guān)系。第二，“禮”是儒家很重要的一個思想，如三綱五常，三從四德。中國還有“父母之命，媒妁之言”的說法，若是爹娘不開口，不經(jīng)過媒人介紹，和自己喜歡的人私會，那么，社會人士都會輕視他，認為他不遵守禮教。第三，孟子的“仁政思想”，簡單地說是要保民、重民從而維護統(tǒng)治。其目的是為了調(diào)和階級矛盾，穩(wěn)定封建政治秩序，施政于民就可以得民心，就可以得到天下。他認為不能在貧富的關(guān)系上破壞既有的階級制度，貧富狀態(tài)要維持。第四，《禮記·禮運·大同篇》提出：“使老有所終，壯有所用，幼有所長，緣孤寡獨廢疾者皆有所養(yǎng)?！逼浜x為：老人福利，就業(yè)服務(wù)，兒童福利，社會救助與殘障福利。儒家思想中“修身齊家治國平天下”的理念曾經(jīng)激勵和引導(dǎo)著無數(shù)中華兒女為了民族的偉大復(fù)興去拼搏和奮斗。
二、西方社會工作價值觀的內(nèi)涵
比斯臺克在其1961年出版的The Casework Relationship（個案工作關(guān)系）一書中，提出了他的社會工作的價值體系，他認為：第一，尊嚴(yán)和價值是至高無上的；人生而有不同的潛能，除了社會上每個人的尊嚴(yán)和價值應(yīng)被尊重之外，社會福利服務(wù)也應(yīng)注重社會功能中人得潛能的存在；人具有實現(xiàn)其潛能的天生的驅(qū)動力和義務(wù)；人有與生俱來的動力和責(zé)任以實現(xiàn)其本能。第二，人文主義思想有強烈的個人主義傾向，它主張培養(yǎng)個性，有明顯的自由主義色彩，它堅持相信人類可以通過自己的行動去創(chuàng)造和改變，人的潛能也得到發(fā)揮。第三，人具有選擇的能力，并且由于其有自我實現(xiàn)的義務(wù)，他具有自我決定的權(quán)力，因而在完成自我實現(xiàn)義務(wù)的過程中，人應(yīng)有自我抉擇的權(quán)力。第四，社會與個人的關(guān)系。所有的人都有其基本的人性需要，自我實現(xiàn)必須通過潛能的發(fā)展和成長過程才能完成，基本人性需要的滿足及和諧的成長，必須依靠社會所提供和保護的機會，才能到得到保障。
三、儒家思想與社會工作價值觀之間的突出契合與沖突
（一）儒家思想與社會工作價值觀的契合之處。第一，中國儒家文化觀念所強調(diào)的社會與人關(guān)系的和諧，與西方社會工作價值觀中力求促進社會整合的觀念二者是契合的。社會工作的目的是修復(fù)和修補社會中一些難以調(diào)和的社會問題，這也是中國幾千年所追尋的目標(biāo)。第二，社會工作的主要方法就是修復(fù)和修補被破壞的社會秩序或構(gòu)建新的社會秩序。由此可見社會工作的目標(biāo)和宗旨實際上與我國長期所推崇的“禮”是存在著互補作用的，都是為了社會的穩(wěn)定和發(fā)展和存在的。第三，中國傳統(tǒng)文化里強調(diào)“大同”社會的理念，同西方社會工作價值觀中所主張的實現(xiàn)個人潛能的提升和推進總體福利進步是不謀而合的，社會必須建立和維持公正和和平的秩序，并且提供和自我實現(xiàn)有關(guān)的條件和資源，這強調(diào)的是社會對個體的責(zé)任。第四，儒家思想中的人世觀所宣揚的人應(yīng)該勇于承擔(dān)各種屬于自己的責(zé)任，為自己的國家和家庭做出一定的貢獻，這和社會工作價值體系中社會通過其個體成員的貢獻有權(quán)利變富是有一定關(guān)聯(lián)的。
（二）儒家思想與社會工作價值觀的沖突之處。第一，儒家思想中的“禮”與社會工作的價值體系中注重人的尊嚴(yán)和價值相去甚遠。中國自古就有著各種制度和禮節(jié)的約束壓迫著人們的尊嚴(yán)，這種規(guī)約自我、順應(yīng)社會的道德原則與人本主義的個人自由意志可以決定命運，個人努力可以改造環(huán)境是明顯相悖的。第二，儒家思想中男尊女卑， 我國封建社會婦女沒有社會地位的，然而社會工作的理念中所宣揚社會工作的目標(biāo)之一是要探索并消除社會中由于性別主義所造成的女性痛苦，有更大的能力去追求個人的成長與發(fā)展，實現(xiàn)兩性之間的平等。第三，中國傳統(tǒng)社會中的“女子無才便是德”與社會工作價值體系中所說的人具有實現(xiàn)其潛能的天生的驅(qū)動力和義務(wù)是存在很大反差的，前者是對人的潛能的泯滅和扼殺，每個人都有同樣的接受教育和被關(guān)愛的權(quán)力。第四，儒家傳統(tǒng)思想中對待子女的婚姻問題時，父母之命是最終決定因素。這與社會工作價值體系中提倡人具有自我選擇和自我決定的能力和權(quán)力是沖突的，對社會工作的發(fā)展是有一定阻礙的。第五，“仁愛”與“博愛”?！叭蕫邸钡牡赖略瓌t和道德情感就是基于家庭血緣關(guān)系的親親之愛。然而社會工作中所強調(diào)的“愛”是一種“博愛”，無論是乞丐、、罪犯他們都有權(quán)利得到世人平等的愛和保護。第六，孔子宣揚的“天命”思想麻痹了人們的思想，讓人們在遇到問題時不去勇敢的尋求解決問題的方法和手段，而是逃避和隱忍。社會工作是一個以人道主義為本的專業(yè)，十分關(guān)注個人作為個體有權(quán)力用合適的手段去實現(xiàn)自身的價值。
中國傳統(tǒng)社會主流思想的儒家思想與社會工作價值觀的關(guān)系是社會工作本土化要研究的主要內(nèi)容。
參考文獻
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儒家思想的目的范文第4篇
儒家是中國古代最有影響的學(xué)派，由中國古代最著名的思想家、教育家、政治家孔子創(chuàng)立。
孔子所處的春秋時代，由于社會內(nèi)部不可調(diào)和的矛盾而引起的深重危機，搖撼了傳統(tǒng)文化的權(quán)威性。人們對傳統(tǒng)文化的懷疑與批判精神與日俱增，這種情況到了大變革的戰(zhàn)國時代顯得尤為突出。未來究竟是個什么樣的社會模式，就成了舉世關(guān)注的大問題，并在思想界引起了一場百家爭鳴式的大辯論。當(dāng)時代表社會各個階級、階層利益的諸子百家，紛紛圍繞如何對待傳統(tǒng)文化的問題提出各自的主張，儒、法兩大思想流派最有代表性，另外還有墨家、道家、陰陽家、兵家等學(xué)派。學(xué)術(shù)與言論的開明為儒家思想的形成創(chuàng)造了條件。儒家提倡德政、禮治和人治，強調(diào)道德感化；法家提倡“一斷于法”，實行法治，強調(diào)暴力統(tǒng)治；道家提倡順乎自然，“無為而治”。三者具有很大的互補性，經(jīng)過秦、西漢初年的治國實踐從正反兩個方面證明：在動蕩年代，軍閥割據(jù)，難以用儒家路線實行全國大一統(tǒng)，而法家路線卻能收到理想的效果；在動蕩結(jié)束之初，人口凋敝，生產(chǎn)破壞，應(yīng)該實行道家無為政治，與民休息，以恢復(fù)和發(fā)展生產(chǎn)；當(dāng)國家穩(wěn)定，走上正常運行軌道之后，不能再實行嚴(yán)刑峻法的暴力統(tǒng)治，而以儒家路線為宜。三者之間表現(xiàn)出了互相融合趨勢。
在漢武帝之前，秦朝、漢朝都是以法家思想為政權(quán)的統(tǒng)治思想。秦始皇焚書坑儒后，加之漢字尚處于雛形，不具備準(zhǔn)確表達的功能，正統(tǒng)的儒家思想已基本消失。董仲舒提出“春秋大一統(tǒng)”和“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”，強調(diào)以儒家思想為國家的哲學(xué)根本，杜絕其他思想體系。漢武帝采納了他的主張，從此儒學(xué)成為正統(tǒng)思想，研究四書五經(jīng)的經(jīng)學(xué)也成為了顯學(xué)。此時，孔子已離世百余年。董仲舒在具體的政策上將道家、陰陽家和儒家中有利于封建帝王統(tǒng)治的部分加以發(fā)展，行成了新儒家思想。
漢武帝在位時期，國家十分強盛，這為封建統(tǒng)治穩(wěn)定創(chuàng)立了前提。為維護大一統(tǒng)的局面，必須建立與之相適應(yīng)的思想體系。董仲舒吸收了道家、法家等有利于君主統(tǒng)治的成分，對儒學(xué)進行了改造，增加了“君權(quán)神授”和大一統(tǒng)的思想，這在客觀上有利于封建中央集權(quán)的加強，也利于社會的穩(wěn)定和鞏固儒家思想。從此，儒家思想逐漸成為封建社會占統(tǒng)治地位的正統(tǒng)思想。
縱觀兩千多年來儒家之所以能獨領(lǐng)，一方面是因其思想內(nèi)核即哲學(xué)上的天人觀念、倫理上以“仁”為核心的“三綱五?！?、政治上的大一統(tǒng)主張，在根本上都有適應(yīng)了封建專制統(tǒng)治需要的因素。另一方面，是因為儒家具有強烈的社會責(zé)任感，能夠隨時代需要的變化而不斷改變面目。先秦儒家沒有為當(dāng)時的統(tǒng)治者所接受甚至還遭到了秦始皇毀滅性的打擊，這是由先秦儒家初創(chuàng)時自身的理論缺陷導(dǎo)致的。例如，孔子的“仁學(xué)”，目的在于通過“正名”恢復(fù)“周禮”所代表的時代已一去不復(fù)返，所以孔子的思想不會為新興地主勢力所青睞。孟子的“仁政”說，雖已轉(zhuǎn)到新興地主勢力的立場上，但其“仁政”說是建立在“民為貴”、“君為輕”的基礎(chǔ)上的，過分突出了小農(nóng)利益，因而也不會得到統(tǒng)治者的贊賞。歷史發(fā)展到漢武帝時期，封建國家強盛，儒學(xué)隨之有了恢復(fù)生機的條件。
儒家思想的目的范文第5篇
關(guān)鍵詞：儒家思想;旅游文化;耦合
中圖分類號：G122 文獻標(biāo)志碼：A 文章編號：1002-2589（2015）28-0160-02
中國旅游業(yè)從改革開放開始起步，至今已有30多年。但這30多年來，中國旅游業(yè)的發(fā)展并不完善，旅游者道德意識薄弱，不文明行為增多;旅游資源的破壞，浪費，不合理開發(fā);旅游管理的缺失，黑導(dǎo)、黑社、零負團費等等一系列問題屢禁不止。究其原因很大一部分是傳統(tǒng)文化的缺失所造成的。我國旅游界對旅游發(fā)展的研究一直采用西方理論思維方式，對中國傳統(tǒng)理論思想應(yīng)用的研究較少，而西方思維也許并不適合中國旅游業(yè)的發(fā)展，因此導(dǎo)致了一系列問題的產(chǎn)生。旅游與文化是相輔相成、無法分割的。儒家思想的發(fā)展從某一層面來說就是中國傳統(tǒng)思想的發(fā)展史，從春秋戰(zhàn)國開始，儒家思想經(jīng)歷了幾千年的積淀，在中國人民心中根深蒂固，影響巨大。因此，我們可以把儒家思想應(yīng)用到旅游開發(fā)與管理中，以傳統(tǒng)文化來提升人們對旅游資源的保護意識，提高旅游者和旅游經(jīng)營者、管理者的文化素養(yǎng)，繼而保證中國旅游業(yè)的健康發(fā)展。
一、儒家思想核心概述
自春秋時期孔子始建立儒學(xué)，后有孟子、董仲舒、朱熹等人為其思想繼承人，開辟更多儒家學(xué)說分支，儒家思想成為統(tǒng)治中國幾千年的主流思想。雖然不同的儒學(xué)者都有不同的思想主張，但究其主要思想核心，唯有“仁”“義”二字。
孔子最為主張“仁”，孟子最為主張“義”，后世大儒的主張也都是對“仁”與“義”的繼承與發(fā)展?！墩撜Z》中“仁”是提到次數(shù)最多的字?！叭省笔堑赖滦摒B(yǎng)的最高境界，是君子修身養(yǎng)性的最終目的?？鬃拥摹叭省笔且环N思想意識，更是一種行為約束條例。其以“孝”為根本，要求做到“先難而后獲”“克己復(fù)禮”“己所不欲，勿施于人”“愛人”“恭、寬、信、敏、惠”，最終達到“殺身以成仁”?！叭省钡暮x廣泛，沒有確切的詞句定義，但“求仁”的做法卻有許多條框可遵循?！皠偂⒁?、木、訥近仁”“博學(xué)而篤志，切問而近思，仁在其中矣”。成為“仁者”是所有學(xué)者學(xué)仁、求仁的最終夢想?！叭收摺辈粌H是在行為上遵禮，思想上至善，心胸上更是寬廣、坦然?！爸邩匪?，仁者樂山”，仁者樂山，仁者如山，安穩(wěn)、坦蕩、超凡脫俗。這是孔子的“仁”，更趨于禮法，更趨于完美。而子思的“仁”則是更貼近于生活中的處世之道。不冒進，不退縮，以“中庸”為尺，遇事先衡量得失，有番計較之后再去做，穩(wěn)妥為上方能成事，最終達到“致中和”。這是儒家的“仁”。自孔子之后，無論有多少儒者對“仁”進行引申發(fā)展，終究認同的一點是“仁”是至善的最高境界。
孟子最為主張“義”?？鬃邮侨寮宜枷氲拈_拓者，孟子則是捍衛(wèi)、發(fā)展儒家學(xué)說的第一人。孔子說“殺身以成仁”，孟子則說“舍生而取義”。孟子的“義”是在孔子的“仁”的基礎(chǔ)上發(fā)展而來，因此，孟子的“義”是“仁義”的“義”。并且孟子的“義”通常是與“利”辯論著出現(xiàn)的。如“未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也。王亦曰仁義而已矣，何必曰利？”“義”同樣是種思想教育，教育人們?yōu)楹巫鼍樱绾巫鼍?，教育君子如何做至善之人，最終得“仁”。“窮則獨善其身，達則兼濟天下”“人皆有所不為，達之于其所為，義也”。這就是孟子的義，少了一分約束，多了一分勸慰和灑脫。
后世的董仲舒提出的五常（仁、義、禮、智、信）中，“仁”與“義”占據(jù)前兩位;朱熹編纂的四書中《論語》和《孟子》同樣是占據(jù)了前兩位。以此可見儒學(xué)者對“仁”與“義”的態(tài)度。誠如南宋文天祥所說“孔曰成仁，孟曰取義。惟其義盡，所以仁至。”“仁”與“義”便是儒家思想的核心所在。
二、旅游的文化性
旅游的本質(zhì)實際上是文化的展示過程。旅游本身就是一種文化活動，從其食、住、行、游、娛、購六大環(huán)節(jié)來看，旅游與文化是密不可分的，因此，旅游有著深厚的文化性。食，也就是旅游飲食文化。中國飲食文化歷史源遠流長，種類繁多，有最具特色的菜系和酒文化、茶文化等。菜系有魯菜、川菜、蘇菜、粵菜、浙菜、閩菜、湘菜、徽菜，每一道菜都是地方文化的縮影。當(dāng)游客旅游到一個地方品嘗當(dāng)?shù)靥厣说耐瑫r，也是品嘗了當(dāng)?shù)氐奶厣幕?。酒文化與茶文化是我國千百年飲食文化的代表。
住，可以是建筑文化，也可以是酒店文化。中國古建筑被譽為“人類歷史文化的紀(jì)念碑”，萌芽于新石器時代，有著幾千年的歷史。主要類型有宮殿、壇廟、陵寢、城墻、園林、寺觀、民居、亭臺樓閣等。中國古建筑以木結(jié)構(gòu)為主，滲透著“天人合一”“敬天祀祖”的禮制觀念，其選址與筑建融合了中國傳統(tǒng)的風(fēng)水學(xué)和陰陽五行、八卦等學(xué)說。酒店文化更多體現(xiàn)的是現(xiàn)代文化和古今結(jié)合的文化，如北京的“中國會”經(jīng)營者對古建筑群進行修繕，使外觀具有明式官邸的氣派，內(nèi)部安放了古色古香的家具和藝術(shù)品，并巧妙地配上了現(xiàn)代化設(shè)施，如電視、激光唱機等[1]。
行，即是交通文化。旅游的主要交通方式有鐵路、公路、水運和航空。在江南水鄉(xiāng)，推開一排竹筏，游蕩于水面之上，穿梭于深山之間，江南的山水秀色一定會深深纏繞左右。在特定的地方，運用適當(dāng)?shù)慕煌üぞ?，體會獨特文化，這就是交通文化。
景觀文化可視作游文化。旅游景觀分為自然景觀和人文景觀。自然景觀不僅體現(xiàn)的是旅游地氣候、山水、地貌等自然特色，還有千古名句中的人文特色。如“飛流直下三千尺，疑是銀河落九天”的廬山瀑布。在觀賞萬壑爭流、雄偉氣概的廬山瀑布時，這首詩的意境一定會涌于心上，更為贊嘆大自然的鬼斧神工和古人的詩情畫意。人文景觀是人類的勞動成果、歷史文化的產(chǎn)物，它代表著民族的文化內(nèi)涵，如南昌的滕王閣，飛檐翹角，丹棟雕梁，“落霞與孤鶩齊飛，秋水共長天一色”，滕王閣體現(xiàn)的是初唐吞并天下的雄偉氣勢。
娛，是娛樂文化，是旅游者在旅游過程中參與的具有民族特色或地方特色的娛樂活動。例如哈爾濱的冰雪節(jié)，游客通過堆雪人、滑雪、滑冰、看冰燈或冰雕等活動欣賞著冰雪文化，了解著哈爾濱的風(fēng)土人情。除此之外，一些度假村等會專門設(shè)置娛樂活動場所，如設(shè)置沙灘浴、沖浪、潛水等專項娛樂活動，旅游者可體驗各種娛樂文化。
消費文化是旅游六大環(huán)節(jié)的最后一項――購。旅游者的消費觀體現(xiàn)的是旅游主體的價值觀和生活方式，同時也體現(xiàn)出國家對民族文化的挖掘程度和旅游者對文化的接受程度。旅游者的消費行為更是某種文化的指向標(biāo)，很多游客抱著購物的目的去香港旅游，香港被稱為“購物天堂”，香港的城市形象定義為現(xiàn)代化大都市。從以上旅游的六大環(huán)節(jié)來看，旅游具有文化性是毋庸置疑的，旅游與文化緊密相連，密不可分。因而，從思想文化角度分析旅游，可以更好地發(fā)展旅游業(yè)，彌補現(xiàn)代旅游業(yè)的不足。
三、儒家思想與旅游的耦合性
旅游業(yè)并不只是旅游產(chǎn)業(yè)，不只是經(jīng)濟概念，旅游業(yè)還涵蓋政治、社會、文化等方面。當(dāng)旅游資源上升為旅游資本，在逐利的本性控制下，借助產(chǎn)業(yè)化模式，按工業(yè)生產(chǎn)流程，把旅游資源批量生產(chǎn)成為“中國馳名商標(biāo)”的旅游產(chǎn)品時，不僅對旅游資源造成了深層次的破壞，更對中國傳統(tǒng)文化、人文精神和傳統(tǒng)信仰進行了毀滅性的打擊。面對旅游資源的破壞、旅游管理的缺失等問題，旅游界采取的態(tài)度是走可持續(xù)發(fā)展旅游道路。對于可持續(xù)旅游的發(fā)展，我國很多學(xué)者都是從經(jīng)濟層面進行研究的，因而忽略了旅游的文化性，更忽略了中國旅游資源的一大特點――無論是人文資源還是自然資源都具有濃厚的中國傳統(tǒng)人文思想。儒家思想是中國傳統(tǒng)思想的主流思想，“仁”與“義”作為儒家思想的核心，以其為基點，形成新的思維模式來分析中國旅游業(yè)發(fā)展中的問題，具體問題具體分析，達到對這些問題更深層次的剖析。
1.旅游主體與儒家思想的耦合
旅游者是旅游活動的主體，是一切旅游活動的中心，也是一切旅游現(xiàn)象產(chǎn)生的根源[2]。旅游者在旅游實踐過程中，以自身的文化觀念去開展旅游活動，不可避免地對旅游客體、旅游介體產(chǎn)生巨大影響。旅游者的道德意識和行為規(guī)范更會影響到客源地區(qū)域形象和國際旅游的發(fā)展。而現(xiàn)今我國旅游者在旅游過程中出現(xiàn)最多的問題便是道德意識薄弱，不文明現(xiàn)象頻發(fā)。2006年9月10日中央文明辦、國家旅游局公布了向社會征集、歸納、整理后得出的“十大旅游不文明行為”，如隨處拋丟垃圾、廢棄物，隨地吐痰、吐口香糖;在車船、飛機、餐廳、賓館、景點等公共場所高聲接打電話、呼朋喚友;大庭廣眾之下脫去鞋襪、赤膊袒胸，把褲腿卷到膝蓋以上，臥室以外穿睡衣或衣冠不整等等。旅游者不文明行為的出現(xiàn)是由社會、歷史、生長環(huán)境等客觀因素導(dǎo)致的，當(dāng)然，主觀因素――道德意識不高也有影響。“君子博學(xué)于文，約之以禮，亦可以弗畔矣”。以儒家思想核心“仁”的思想中“制禮”的思想作為提高旅游者道德意識的思想基礎(chǔ)，從根本上杜絕旅游者不文明現(xiàn)象的出現(xiàn)。對此，旅游局可出臺相關(guān)政策，來以禮教化旅游者，以禮約束旅游者的行為。如針對出境旅游的游客可進行前期培訓(xùn)，教授中國的禮儀與外國的禮儀;針對境內(nèi)旅游，則可在各景點處設(shè)置“食不語，寢不言”“席不正，不坐”“杖者出，斯出矣”“問人于他邦，再拜而送之”等字樣的警示牌，以期旅游者可做到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，約束好自身行為，從而形成客源地良好的形象，促進國際旅游的發(fā)展。
2.旅游客體與儒家思想的耦合
旅游活動是旅游主體通過旅游介體作用于旅游客體的過程，對旅游客體的參觀、游覽、玩賞是旅游主體活動的主要目的。旅游資源作為旅游客體，通過對旅游者的吸引力而產(chǎn)生相關(guān)經(jīng)濟效益和社會效益。因而旅游資源的開發(fā)在旅游活動中是極為重要的一環(huán)，而在開發(fā)過程中卻又不可避免地會造成破壞。因此必須堅持邊開發(fā)邊保護、盡量降低生態(tài)環(huán)境破壞的原則，而這一原則理念與子思的“仁”――“中庸”思想不謀而合?！跋才分窗l(fā)，謂之中;發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也;和也者，天下之大道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”人們喜怒哀樂的感情沒有表露出來叫作中，表露出來合乎法度叫作和。中是天下最大的根本，和是天下共行的普遍準(zhǔn)則，達到了中和，天地就各得其所，萬物就發(fā)育生長了[3]。旅游資源的開發(fā)，既要挖掘其各方面的價值潛力又要不傷其根本。減少沒有歷史文化內(nèi)涵和審美的人造景觀，盡可能保持自然和歷史形成的旅游資源的原始風(fēng)貌[4]。這種開發(fā)原則既符合了“中庸”的思想又滿足了旅游資源可持續(xù)發(fā)展的需求，使儒家思想和旅游產(chǎn)業(yè)達到了某種程度的契合。旅游規(guī)劃者可利用二者的結(jié)合，堅守中庸，不偏不倚，合理、適度開發(fā)旅游資源，保護旅游資源，挖掘其文化性，追求經(jīng)濟效益的同時注重社會效益和環(huán)境效益，最終可保證旅游資源的可持續(xù)發(fā)展。
3.旅游介體與儒家思想的耦合
旅游介體是旅游主體和旅游客體之間的連接體，從廣義上講，旅游介體就是以旅行社為代表的旅游企業(yè)和旅游管理機構(gòu)、旅游協(xié)會等旅游經(jīng)營者和管理者。對于旅游經(jīng)營者和管理者來說，最主要的是要做到四點：“毋意，毋必，毋固，毋我”，這四點出自《論語?子罕》，是“仁”的內(nèi)涵。毋意，不主觀臆測，不要過多地從投資者角度出發(fā)，要從游客角度出發(fā)，滿足旅游者需求，關(guān)心游客所感興趣的體驗項目和旅游吸引物，保證旅游者的主體地位。毋必，不絕對肯定，要充分看到旅游經(jīng)營和管理中出現(xiàn)的錯誤，針對四黑、零負團費等問題加大監(jiān)管力度，出臺保護政策和法規(guī)，保護相關(guān)人員的切身利益?！斑^而不改，是謂過矣”，看到自身錯誤，繼而改之，才能保障旅游業(yè)的健康發(fā)展。毋固，不拘泥固執(zhí)，守成不知變通，要在借鑒別人好的經(jīng)營、管理理念基礎(chǔ)上，進行創(chuàng)新。我國游客服務(wù)設(shè)施建設(shè)并不完善，應(yīng)在借鑒外國游客服務(wù)設(shè)施建設(shè)理念基礎(chǔ)上，結(jié)合我國旅游特點和游客需要，創(chuàng)建獨具特色的旅游服務(wù)中心。毋我，不唯我私利，發(fā)展旅游的最終目的是全面的社會效益，通過景點規(guī)劃，在旅游者的旅游過程中，宣傳中國的傳統(tǒng)文化，宣傳每一座城市的獨特文化，以文化為賣點，調(diào)節(jié)旅游業(yè)的均衡發(fā)展，使自然、人文相和諧，從而帶動整個社會產(chǎn)業(yè)鏈的發(fā)展。
四、結(jié)語
旅游業(yè)具有擴大開放、拉動內(nèi)需、調(diào)整經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的能力，健康、有序的旅游市場才可以保證旅游業(yè)的可持續(xù)發(fā)展。以儒家思想為理念支撐，以施仁、取義為目標(biāo)，重視儒家思想與旅游業(yè)發(fā)展的耦合性，去糟粕，集精華，以文化作為旅游業(yè)發(fā)展的核心，提高旅游產(chǎn)業(yè)各環(huán)節(jié)的質(zhì)量。以中國傳統(tǒng)文化帶動旅游產(chǎn)業(yè)的發(fā)展，這必將成為旅游業(yè)高效、健康發(fā)展的重要方式之一。
參考文獻：
[1]喻學(xué)才.旅游文化[M].北京：化學(xué)工業(yè)出版社，2010.
[2]夏贊才.旅游者道德建設(shè)[N].中國旅游報，2003-08-29（4）.
