儒家思想的當代意義
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儒家思想的當代意義范文第1篇
關鍵詞：弱勢群體；孝；仁愛；為政以德
中圖分類號：B222 文獻標志碼：A 文章編號：1673-291X（2012）11-0201-03
一、 “弱勢群體”釋義
關于什么是社會弱勢群體，學術界現在有多種說法。按照國際社會學界、社會工作和社會政策界達成的基本共識，所謂社會弱勢群體是指“那些由于某些障礙及缺乏經濟、政治和社會機會而在社會上處在不利地位的人群”[1]。一般學界把弱勢群體分為兩類：生理性弱勢群體和社會性弱勢群體。《中國人民大學中國社會發展研究報告》中指出：生理性弱勢群體源于其生理原因所致，如兒童、老年、殘疾；而社會性弱勢群體則基本上是社會原因造成的，如下崗、失業、受排斥等。從弱勢群體的基本構成上來看，我國當今社會的弱勢群體主要包括：兒童、老年人、殘疾人、失業者、貧困者，等等。
任何一個時代都存在著弱勢群體，我國歷史文獻中有很多關于弱勢群體情況的記載，如《禮記·禮運》中所說的“矜、寡、孤、獨、廢棄者”，《孟子·梁惠王下》中所說的“老而無妻曰鰥，老而無夫曰寡，老而無子曰獨，幼而無父曰孤。此四者，天下之窮民而無告者”，都是指當時社會的弱勢群體。
雖然我國經濟處在不斷上升階段，人民生活水平有了顯著的提高，但是，我國弱勢群體的數量依然龐大。因此，維護弱勢群體的基本權益、尊重弱勢群體的人格尊嚴、珍視弱勢群體的生命成為我們構建社會主義和諧社會的應有之義。先秦儒家學說蘊涵著豐富的關懷弱勢群體的思想，對于當代解決弱勢群體問題有著重要意義。
二、先秦儒家關懷弱勢群體的思想
先秦儒家以“仁”為其思想體系的核心，“仁”體現為在家庭中要孝親，在社會生活中要“愛人”，在社會治理中要“為政以德”。儒家的仁學體系中蘊涵著豐富的關懷弱勢群體的思想資源。
（一）儒家的孝親、敬老思想
眾所周知，孝是中國傳統道德的重要德目，儒家非常重視和強調孝道。在先秦時期，父母或者年老者在某種程度上占據著比較強勢的地位，似乎并非當今意義上的弱者。然而，儒家在仁學的框架下，特別重視孝敬父母、尊老敬長，這并不意味著儒家將他們看做是社會生活中的強勢人群。相反，孔子在談到老者時，將他們定位為“血氣既衰”[2]的人群，在談到孝子面對日漸衰老的父母時，用了一個“懼”字；孟子在談到周文王使天下歸心的德政時，認為“文王善養老”是一張道德王牌。所有這些都說明，儒家首先看到的是年老的父母和長者由于其年齡的增長而喪失了勞動能力，看到了他們在社會資源占有和分配上的弱勢，因此在儒家設計的道德方案中，年老的父母和長者首先成為實施仁政的對象。
“孝”是儒家仁學體系的根本，“孝悌也者，其為仁之本。” [3] 孝是基于血緣關系而產生的家庭道德規范，孝的對象是每個人的生命之源——父母，即孟子所說的，“仁之實，事親是也。”[4] 孝的最基本的含義是“事親”、“養親”，主要是指服侍父母、在物質上供養父母，即“養口體。”[5] 孝的高層次要求是“孝敬”，主要是指在精神上對父母的尊敬、仰慕，即“養志。”[6] 與此相關，中國自古就有尊老的觀念，年齡大的人往往會得到社會的尊重和照顧，比如孟子就說過，“天下有達尊三：爵一，齒一，德一。” [7] 所謂“齒”，指的就是年長者。這些都是儒家養老敬老的思想。
（二） “泛愛眾，而親仁”的博愛思想
儒家的仁愛思想并不僅僅立足于以“孝”為核心的血緣親情，而是推己及人，體現一種博愛精神。“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。” [8]由愛自己的親人推及到愛別人。孔子講“弟子，入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁。”[9] “泛愛眾”可以理解為普遍地愛一切人。孟子繼承和發展了孔子的思想提出，“仁也者，人也。”[10] 這里的仁，就是指人自身，人不分男女長幼，也不分尊卑貴賤，所有的人都應該以仁來對待，特別是社會中的弱者更應得到關愛。
儒家的博愛思想表達了對社會下層人民的深切關懷，這種關懷既有對人生命的珍愛，也有對人的尊重。孔子退朝回家看到馬廄燒毀，他首先問道：“傷人乎？”[11] 而沒有問馬。這里的人指的是當時社會的下層勞動者。孔子還非常痛恨用人作殉葬品，他咒罵道：“始作俑者，其無后乎！” [12] 孔子反對用人殉葬，就是假的也不行，因為它不合愛人之道。荀子指出：“五疾，上收而養之，財而事之，官施而衣食之，兼旅無遺。”[13] 患聾啞、瘸、斷手、侏儒等殘疾人都是社會的弱者，官府要收養他們，保障他們的基本生活，這也反映了在荀子思想中對弱勢群體的關愛。仁愛之德就是要求強不執弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不傲賤。儒家對人的尊重體現在其“立人”和“達人”思想之中，即忠恕之道。孔子在回答子貢問仁時說道：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。”[14] 就是自己有某種要求需要滿足，也要推想他人也有這種要求要滿足，就是所謂的“忠”。孔子又說：“己所不欲，勿施于人。”[15]即我不希望別人怎么對待我，也就不要這樣對待他人，就是所謂的“恕”。“立人”與“達人”是對他人主體的承認與尊重。對于社會上的弱者更要施以忠恕之道，尊重他們的人格尊嚴。
（三）“為政以德”的德治仁政思想
儒家德治思想主張“為政以德”，充滿了濃郁的民生關懷。孔子強調要“惠民”，要“富之”。孟子繼承了孔子的思想，進一步發展為仁政的治理理念，其核心是“愛民”、“富民”、“保民”，反對暴民、虐民、勞民及橫征暴斂。特別是“鰥、寡、孤、獨”這些社會中的弱者，更應得到重視。人民生活得到保障，統治者才能得民心，從而“王天下”。
孔子說：“為政以德，譬如北辰，居其所而重星共之。” [16] 荀子提出：“選賢良，舉篤敬，收孤寡，補貧窮，如是，則庶人安政矣。”[17] “為政以德”、“庶人安政”都是儒家愛民思想，統治者以德治國，收養社會上的孤、寡之人，對于生活貧苦的百姓及時的補給，只有真正的關心社會底層的百姓，統治者才會得到擁護，國家才能安定。
仁政還體現在經濟上“富民”、“保民”。孔子說：“節用而愛人，使民以時。”[18] 孟子說：“是故制民之產，必使仰足以事父母，俯足以蓄妻子。樂歲終身保，兇年免于死亡。” [19]為了使人民過上好的生活，孟子還提出：“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，無失其時，數口之家可以無饑也。” [20] 在孟子看來，統治者應該薄稅斂，讓利于民，使老百姓特別是社會的弱者擁有基本的生活資料，有衣穿，有肉吃，老有所養，路無凍餒，這是最基本的仁政。由此可見，儒家仁政思想中是非常重視改善人民生活的。
三、先秦儒家關懷弱勢群體思想的現實意義
我國當前社會弱勢群體的數量較為龐大，根據中國人民大學中國社會發展研究報告的權威統計，到2002年為止，“如果對城市貧困人口、經濟結構調整進程中出現的失業和下崗職工、殘疾人、災難中的救助者、農民工等各類處于弱勢地位的人口加總，然后再扣除重疊部分（貧困人口中有失業、下崗職工和農民工等）和非弱勢人口（如下崗職工、殘疾人、農民工等中間的自強自立者），中國的弱勢群體規模即需要社會保障援助才能擺脫生活困境(包括短期與長期)的城鄉居民總數當在1.4億～1.8億人左右，約占全國總人口的 11%～14%。” [21] 經過近十年的發展，我國的經濟增長很快，使得相當規模的人群擺脫了貧弱的地位，改善了生活水平。特別是中國十年扶貧開發成績突出，貧困人口減至2 688萬[22]。盡管如此，我國的弱勢群體總數還是非常龐大的，因此，關懷弱勢群體依然是社會主義精神文明建設與物質文明建設的重要內容，是構建社會主義和諧社會的應有之義。中華民族自古就有憐惜弱小、扶危濟困的傳統，先秦儒家豐富的關懷弱勢群體思想對于當今和諧社會的構建有著重要的指導意義。
（一）孝敬老人
“孝”是做人的基礎，倫理親情是人的天性，父慈子孝也是天經地義之事。父母年老，喪失了勞動能力，成為了社會中的弱者，子女贍養老人不僅是報答父母的養育之恩，也是人類生命延續的保障。審視當今社會，家庭倫理現狀實在令人擔憂，很多子女將父母視為累贅，進而不贍養父母、虐待父母。另外，現代社會隨著“民工潮”的出現，很多子女外出打工，父母獨自生活，出現“空巢”狀態。這種情況導致很多老人的飲食起居得不到保障，盡管衣食無憂，但是很多子女難以或者忽視給予父母精神上的慰藉，導致父母精神空虛、生活寂寞。老人為社會貢獻了自己的青春和力量，為子女操勞一生，年老之時理應得到關愛，因此，大力弘揚儒家的孝文化，將體恤老人、善待老人、孝敬老人作為一種道德責任，這對于促進家庭和諧，社會穩定有重要意義。
（二）尊重、關愛弱者
關愛弱者不能局限于血緣親情，因為社會上還有很多弱者需要關懷，比如孤寡老人、孤兒、殘疾人、生活水平較低的農民等等，做到“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，關愛社會中所有的弱者，這才是真正的人間大愛。首先應該尊重人的生命，生命沒有貴賤，都應該得到保護。當今社會中，不尊重生命的情況屢次出現，比如藥家鑫殺人事件；時有發生的煤礦事故等，傷亡者都是弱勢群體，他們的生命沒有得到應有的尊重與保護。另外，不尊重弱勢群體的人格尊嚴的現象也比比皆是，以強凌弱、以富侮貧的思想侵蝕了很多人，他們打著關懷弱者的幌子，做的卻是傷害弱者的事情，比如很多“慈善事業”，弱勢群體成為他們沽名釣譽的工具，結果是嚴重傷害了弱者的尊嚴。人生來是平等的，不論貧富，人的生命和尊嚴都要受到保護和尊重。人們不僅在觀念上要打破固有思維，摘掉有色眼鏡，而且在實踐上要身體力行，在物質上和精神上給予社會弱者真正的幫助。
（三）以民為本是構建和諧社會的應有之義
民為邦之本，國家的一切都取之于人民。進行社會主義現代化建設，國家的領導者不能忽視對弱勢群體的關懷。改革開放以來，中國人民的生活水平有了很大的改善，但是貧富的兩級分化也非常嚴重。社會主義國家的目標是要實現共同富裕，因此，國家經濟方針的制定要以保護弱者為前提，將惠農政策落到實處，保障人民的基本生活水平。政府還應該完善社會保障體系，使鰥寡孤獨者皆有所養。以德治國就是要堅持以民為本，政府應該切實做到對弱勢群體的公正和關心，只有如此，才能構建社會主義和諧社會，才能保證國家的長治久安。
注釋：
[1] [21] 鄭杭生.中國人民大學中國社會發展研究報告 2002[M].北京：中國人民大學出版社，2003.
[2] 《論語·季氏》
[3][9][18] 《論語·學而》
[4] 《孟子· 告子下》
[5] [6] 《孟子·離婁上》
[7] 《孟子·公孫丑下》
[8][12][19][20] 《孟子·梁惠王上》
[10] 《孟子·盡心下》
[11] 《論語·鄉黨》
[13][17] 《荀子·王制》
[14] 《論語·雍也》
[15] 《論語·顏淵》
儒家思想的當代意義范文第2篇
關鍵詞：儒家思想；音樂教育；借鑒；啟發
1 儒家思想中的音樂教學
孔子與孟子都是儒家思想的主要代表人物。在教育方面，孔子說“興于詩，立于禮，成人于樂”，孔子把音樂教育當做成人思想的重要內容，這也是其教育思想的體現。孟子曾說，“仁言不如仁聲之入人深也”，他同樣肯定了音樂教育的重大作用。在當代，音樂教育對于學生的成長也具有重大的意義，并作為一種提高學生素質的方式積極開展。研究儒家思想與音樂教育的關系，對于當代音樂教育的良好開展有重大作用。
儒家思想中的音樂教育：通過音樂進行感化教育是儒家音樂思想的重要內容，《樂記》一書較為完整地現了儒家的音樂思想。一定程度上來講，《樂記》所體現的儒家思想，其實就是孔子的音樂教育思想。在音樂方面，孔子的才藝高超，他精通多種樂器，并專長作曲、歌唱等，他提倡音樂并注重音樂教育。
首先，儒家思想重視音樂教育。孔子曾說，樂是“成人”的重要階段，他倡導統治者重視“禮樂”，并提出“禮治”的主張。孔子高度重視音樂教育，并把音樂教育作為成人修養的最后階段，從而把音樂與人的培養結合起來。而“興于詩，立于禮，成人于樂”則完整地說明了成人的幾個階段。其中，音樂教育是最終的重要階段。在儒家思想當中，樂是建立在儒家“仁”的思想之上的，而“禮”和“樂”都是“仁”的具體體現。其中，“樂”主要體現在審美與藝術方面，屬于情感方面的內容。
其次，注重音樂的教化作用。儒家思想認為，音樂是具有思想性和藝術性的。孔子提出把“善”與“美”作為音樂評價的重要標準。藝術能感化心靈，盡善盡美的音樂能充分發揮其教育意義的觀點，是儒家思想的重要內容。孟子曾說，“仁言不如仁聲之入人深也”，這是對音樂教化作用的高度肯定。儒家思想中，音樂被看做是人們表達思想的一種形式，具有強烈的社會性。
2 儒家思想啟發音樂教育
2.1 儒家思想對音樂教育意義的啟發
在儒家思想當中，“樂”與“禮”有著密切的關系，孔子所提倡的音樂與社會關系的思想被繼承下來，強調“以禮制樂”“強調禮樂治國”。儒家思想認為，具有教化功能的音樂能有效促進社會和諧，對于社會的穩定和發展具有重大意義。儒家思想的又一代表人物孟子認為，藝術活動對于社會的穩定有促進作用。隨著儒家思想的不斷發展和完善，“樂”在社會與美育方面的功能被論述得更加詳備，并指出，“樂”與“禮”是一種互補的關系，對于社會協調有重要的作用。
儒家思想十分注重音樂在社會生活中的作用，在評價音樂的藝術形式方面，內容方面的“善”與“和”被放在首要的位置。而儒家以“和”為中心的思想，對我國的音樂有極大的啟發。
2.2 儒家思想對音樂教育的啟發
（1）“樂教”思想的啟發。“樂”是“六藝”之一，是孔子私塾授課的重要內容。孔子的教學內容主要涉及德育、美育、技能訓練和文化教育四大板塊。其中，德育是最重要的教育內容，因而被放在首要的位置，其次為音樂教育，由此可見音樂教育的地位。“寓教于樂”是儒家思想中利用音樂進行教育的重要內容。“寓教于樂”對學生有重大的影響，對學生三觀的形成和培養有重大指導意義。孔子對音樂的作用十分重視，并在教學中與學生一起學習詩歌，學生可彈琴瑟，不擅長者可收到孔子的當面講授。孔子的學生繼承和發揚了其利用音樂進行教育和政治統治的觀念，曾采用音樂治理人民。當今，音樂教育的作用同樣重大，人的全面發展和修養的提高仍然不能缺少音樂的支撐。因此，需要借助音樂對學生進行教育，培養學生優良的品質，通過音樂教育培養學生的愛國主義情感以及對生活的熱愛之情。
（2）“和”思想的啟發。“和”是我國儒家思想的核心，而當今構建和諧社會就是“和”這一儒家思想的體現。當前流行的音樂中，《愛的奉獻》《和諧大家園》等歌曲也都體現了“和”的思想。在音樂教育課堂上，教師引導學生欣賞體現儒家“和”思想的歌曲，有助于學生在精神上和心理上獲得美的感受，最終實現個人的發展。音樂人的品質也有重要的影響，音樂教育除了培養學生對音樂的感知力和創造力外，還需要注重在音樂中熏陶學生的情操，培養學生高尚的道德品質。音樂教育是以審美為核心的教育，對人的精神情感世界有重大影響。在音樂教育中，需要把音樂審美體驗價值擺在教學的首要位置，通過音樂教學讓學生體悟到其中包含的美和情感，體會其所表達的精神境界。優秀的音樂藝術對人的心靈有凈化作用，能陶冶人的情操、啟迪人的智慧，能促進學生養成高尚的情操和積極樂觀的生活態度。因而，當今的音樂教育應當以審美為核心，在潛移默化當中培養學生的高尚情操與健全的人格。
（3）“有教無類”思想的啟示。“有教無類”是孔子的辦學理念，也是儒家重要的思想之一。當今所提倡的教育均衡與公平，與“有教無類”的思想有相通之處。但當前，我國的教育資源分布不均，主要呈現出城市顯著優于農村，東部明顯優于中西部的現象。在音樂教育方面，依然呈現出如此特點。音樂是促進人際關系和諧、人與自然和諧、實現和諧社會的藝術，將儒家思想與當前的音樂教育結合起來，有助于音樂教育充分汲取儒家思想文化的養分，建立具有中國特色的音樂教育體系，促進學生成長。
3 儒家思想對音樂教育的借鑒意義
儒家思想中，音樂教育作為整個教育過程中必不可少的內容，對人思想境界和道德情操的提高有重要作用。在現代教育觀念中，儒家的這種樂教思想依然十分重要。長期的應試教育的發展，導致我國的音樂教育工作受到一定程度的不良影響，問題多多。但是，儒家的“寓教于樂”“和”以及“有教無類”等思想，對于當今的音樂教育仍有重大的啟發和借鑒意義。首先，應重視音樂在學校教育當中的作用，提高音樂教育在整體教育中的地位，廣泛而深入地開設音樂課程。隨后，不斷優化音樂課程的設置，提高音樂教育的針對性、連續性和目的性。其中，針對教育的目的，應借鑒儒家思想，注重對人的品質的培養。在音樂教育中，要教授學生樂理知識、技巧，同時激發學生對音樂的熱愛，使其獲得愉悅的學習體驗。
參考文獻：
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儒家思想的當代意義范文第3篇
關鍵詞：中國傳統文化；當代思想政治教育；聯系；挑戰
中圖分類號：D26
文獻標志碼：A
文章編號：1000-8772(2012)11-0170-02
中國的傳統文化是在中華民族千年的生息繁衍中形成的，具有理論化及非理論化體系，是影響整個社會，呈現出穩定的共同心理狀態、精神意志、價值取向及思維方式等精神成果的總和。而儒家文化的發展及演變更是貫穿中國傳統文化的主線。就內容上而言，儒家倡導的仁政王道，道家因循的清靜無為、以退為守，法家主張的循名責實、信賞必罰，這三者共同組成了中國傳統文化中最重要也是最基本的三位一體要素，并深深浸透在民族的性格和心理之中。其基本價值體系是以儒家思想為主干，同時兼容道、法、墨等諸子百家而發展起來的。本文就中國傳統文化在當代思想政治教育中的作用作一些探討。
一、傳統文化與思想政治教育的背景聯系
隨著人們獨立意識、自主意識、自我選擇意識和競爭意識的逐步增強，面對西方思想的涌入與意識形態的滲透，面對世界經濟全球化、一體化的迅猛浪潮，面對西方工業文明發展進步所帶來的種種沖擊，社會主義市場經濟體制下的當代教育也呈現出不同于以往的特質，突出表現在教育對象在價值觀、思想意識、思維方式等方面的多元化與復雜化。這無疑給當代思想政治教育提出了新的課題，也給傳統文化的反思提供一個平臺，促使我們思考傳統文化在當代思想政治教育中所處的位置，其蘊含的價值借鑒意義何在，在當代思想政治教育中有何作用等等。當代的思想政治教育根植于中國傳統文化的土壤之中，它并不是白紙作畫，也離不開本土化的國情和人情。每個民族的文化都對本民族的思想政治教育形成了自身獨特的影響，在相互疊加影響之下形成了本民族思想政治教育的獨特文化傳統，中華民族的發展史同時也是中國傳統文化的形成史。但與此同時，我們不能僅看到傳統文化中精華的一面，也應意識到傳統文化具有復合性的特點，它也同世界上任何一種文化一樣，精華與糟粕并存，有待我們在繼承時進行篩檢。文化建設不是切割歷史，而是需要對民族傳統文化進行“取其精華、去其糟粕”地提煉，并在時代的基礎上，將其不斷發展，推陳出新，不斷發揚光大。若欲使中國傳統文化實現其在思想政治教育方面的當代價值，必須在建立民族自尊心的基礎上，通過對傳統文化進行借鑒與改造、批判與繼承、摒棄與創新的方式，用科學的方法“去粗取精、去舊賦新、去偽存真”。
二、傳統文化在當代思想政治教育中的具體體現
第一，將“仁”作為人文價值觀的核心。傳統文化中包含著強烈的人文精神，傳統文化中所體現的人文精神在許多古籍中都有記載。《尚書》中有言：“民之所欲，天必從之。”《左傳》中也有記載：“夫民，神之主也。”也就是說即使是上天，也必須順從人民的意愿，只有民心、民意，才是神靈希望君主始終重視的事物，先辦好人的事，然后再去致力于神的事，足以見得古時已將人置于中心地位。中國傳統文化的核心是儒家文化，而儒家文化中又以“仁”作為最高理想和價值體現，同時也是道德規范的最高準則。儒家思想中的“仁”是“博施于民而能濟眾”，即要求我們能夠尊重人，愛護人，禮待人，重視人。中華民族特有的人文精神觀念正是以“仁”為中心的文化道德修養，也正是這種“仁”的精神最終塑造了中國禮儀之邦的形象，從而造就了一批杰出的仁人志士。
第二，將“和合”作為統一發展觀的基準。“和合”強調的三個方面的和諧統一——人與人的和諧、人與自然的和諧、個人與社會的和諧。“仁”和“義”的思想本身就充分體現了人、我、群之間的緊密聯系。在此基礎上，“禮”也是“仁”的另一表現形式。孔子有言：“克己復禮為仁”，是希望人們都能夠正身、自律，以禮待人，這與我們現在的道德、行為標準也是一致的。現代生活中，在精神生活領域，我們仍然以做到“與朋友交，言而有信”、“推己及人”的程度為人際和諧的標準，“天人合一”則是在處理人與大自然的關系時所奉行的準則。
第三，強調對人的群體性和求同性的重視，體現出較為濃厚的“價值理性”色彩。傳統文化主要強調在社會教化和自我修養的雙重影響下，使人成為能夠為社會所需要和接納的人，也成為能夠對社會和國家有用的人。群體價值的核心價值主要在于對集體主義和愛國主義精神的提倡。“正心、修身、齊家、治國、平天下”，“修身”不是目的，而只是手段。同理“天下興亡，匹夫有責”、“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”都弘揚的是一種個體對社會的使命感和責任感。
通過以上列舉不難看出，傳統文化中的底蘊價值與當代思想政治教育中倡導的主流價值并不相悖。憂國憂民的社會責任感、自強不息的民族精神、人道主義、義重于利和民本主義等等這些在傳統文化中確立和倡導的內容，仍是今天我們進行思想政治教育的重要方面。當代政治思想教育的進行，首先必須植根于中華民族的土壤之中，在充分汲取傳統文化養分的基礎上，結合對現實的積極探索和研究，繼承并發揚中華民族的優秀傳統文化，充分挖掘傳統文化的價值內涵，才能真正實現當代思想政治教育的實效性。
儒家思想的當代意義范文第4篇
徽州屬于亞熱帶濕潤季風氣候，優越自然條件，蘊孕著豐富的森林資源和野生動植物資源。其中有香果樹、紅楠、花櫚木、紅椿等樹木植物千余種，飛禽走獸二百多種，茶葉三十種，此外還有花崗巖、瓷土、金、銅、鉬、水晶等種類豐富的礦藏。徽文化作為中國三大地域文化之一，不僅是狹義上的學術理論、民俗傳統、藝術文化等，還涉及經濟、社會、建筑、醫學等學科，而且是物質文明與精神文明的總和。徽州文化的主要內容有：徽商、徽州宗族、徽州教育、新安理學、徽派樸學、徽州戲曲、新安畫派、徽派篆刻、徽派版畫、徽州工藝、徽州刻、徽派建筑、徽州地理、徽州動植物資源等。徽文化是形成徽州民居建筑裝飾風格的關鍵。
儒家文化在兩宋時期發展到了理學階段，從南宋以后“程朱理學”為統治理論。程朱理學的創始人程顥、程頤和朱熹的原籍都在徽州，因此徽州人以“程朱闕里”引以為榮，儒家思想的核心“仁”、“禮”成為徽州人身體力行的道德規范。不僅在思想意識上受到程朱理學“成教化、助人倫”的熏陶，在人文生活中為弘揚倫理道德，將儒家思想融入到建筑美學中，使徽州建筑雕刻藝術賦有一種古樸內斂的基質。徽州地處皖南丘陵地帶，四面環山，交通閉塞。原本就山多地少，土地貧瘠的徽州，因中原人大規模遷入，人口數量與日俱增，生存的壓力迫使人們另辟奇徑外出經商。據《休寧縣志》記載：“徽州介萬山之中，地狹人稠，耕獲三不瞻一。即豐年亦仰食江楚，十居六七，勿論歲饑也。天下之民，寄命于農，徽民寄命于商……一日米船不至，民有饑色，三日不至有餓莩，五日不至有晝奪”。徽州境內的新安江東流至浙江省建德市，其支流環繞全境，水路交通極為方便，為商品流通提供了必要條件。獨特的地理環境促使徽州山貨、茶葉和木材資源豐富為徽州人從商提供了物質基礎。徽州人認為文教與經商并存“以商重文，以文入仕，以仕保商”才是聚集財富經世不敗之道。由于受到儒家思想、程朱理學的社會教化，徽商以“孝、義、節、忠、信”為本，致富后的徽商回鄉大肆興建土木，修建宅第、祠堂和牌坊以光宗耀祖，旌表功名。
徽州“三雕”的藝術特色
徽派建筑的代表是被譽為“古建三絕”的祠堂、牌坊、民宅，其中最具審美價值的是號稱“徽州三雕”的磚雕、木雕、石雕藝術。徽州悠久的歷史，文化積淀的深厚以及崇山峻嶺環峙的自然環境，形成了集“三雕”于一身，兼人文性、實用性和審美性于一體的獨特建筑風格。“有堂皆設井，無宅不雕花”是徽派建筑的重要特征，徽派建筑是以大型木架為支撐的磚木結構，因此為徽州雕刻藝術的發展提供了必要的前提條件。
1文化內涵
徽州古建“三雕”實質是儒家思想的物象化。由于徽州是程朱理學的發源地以及對徽州人孔孟儒學的極度崇敬，建筑的表現形式融合了“儒家思想”。“牌坊”作為徽派建筑和“三雕”藝術的代表從多個角度深入淺出地表現了儒家文化的本質。“徽州三雕”作品中《岳母刺字》、《臥冰求鯉》、《郭子儀上壽圖》、《乳姑不怠》是以“忠孝節義”為題材，內容上表現的是儒家倫理道德的核心。
道教以古代民間百姓的各種信仰為基礎，結合本土文化、神話傳說、陰陽五行以及儒家和佛教而形成的。《麻姑獻壽》、《百子圖》、《洪福齊天》是以“福祿、多子、吉祥、長壽”為題材表現道家的人生觀和價值觀。佛教文化為傳統民間藝術增加了新的內容和表現形式，譬如一些有吉祥寓意的“萬”字符號、“長盤結”和八吉祥造型等。佛教中的菩薩、羅漢、佛經故事、獅子、寶塔、香爐和等法器都成了民間藝術的創造題材。
“民間文化”是能夠表現百姓的生活方式和審美標準，被廣大人民群眾所接受并且能普遍流傳的文化。作為民間傳統工藝的“徽州三雕”必然與民間文化緊密結合。以“民間文化”為題材的作品不勝枚舉，表現形式也豐富多樣。從具有象征吉祥意義的瑞獸、花草樹木、符號和寓意吉祥的“神仙”，一般以“象征、寓意、符號”為表現形式來比喻某種特定的含義。如：（1）諧音：如平（瓶）安如意、事事（柿）如意、連（蓮）年有余（魚）等；（2）寓意：歲寒三友、福壽雙全、竹報平安、六合同春、五谷豐登等；（3）符號：萬字紋、盤長、方勝、古錢等；徽州文風昌盛，民風淳樸，景色秀麗。因此一些“三雕”作品中例如：《黃山松濤》、《男耕女織》、《春宵》等，是以表現自然風景，現實生活以及文人文化的。由于多元文化的影響和熏陶，“三雕”作品以人們喜聞樂見的表現形式，展現了文化、生活與自然的魅力。
2雕刻手法
精美絕倫的“三雕”作品構思獨特、工藝精湛、寓意吉祥，體現了徽州人在傳統建筑雕作藝術上的造詣。“三雕”藝術具有濃郁的地方文化色彩，是中國傳統建筑文化的瑰寶。“徽州三雕”的雕刻類型分為線雕、淺浮雕、深浮雕、透雕、圓雕、鏤空雕等，用于民居、祠堂、牌坊以及家具等建筑的裝飾和工藝品的雕刻。徽州人根據“三雕”的功能、范圍不同，選擇不同的材料。木雕一般用于裝飾建筑物、家具和用具，如梁架、窗扇、雀替等處，多種雕刻手法并用。復雜的工藝，生動的內容和深刻的寓意讓木雕在“三雕”中獨占鰲頭。磚雕主要裝飾在門樓、門罩、八字墻和照壁，手法以透雕、鏤空雕為主。集空間感、立體感于一體的多層磚雕，造型精巧，布局緊湊，引人入勝。石雕線條明快，用于牌坊、抱鼓石、石柱礎等處，藝術風格清新淡雅、莊重樸實。
研究和保護徽州建筑雕刻藝術的意義
1審美價值
徽州雕刻藝術從造型藝術層面上來講是平面造型與空間造型的結合體，展示了徽州人高超的造型能力和藝術美感，提升了徽州建筑的藝術價值。徽州建筑雕刻藝術的裝飾美主要體現在雕琢工藝和內容選材上。其次，新安畫派、徽州版畫等繪畫藝術的促進與借鑒，提高了工匠的藝術修養，豐富了雕刻藝術的表現形式。
2社會價值
徽州文化是以孔孟儒學為精髓的傳統文化，徽州建筑雕刻藝術中有很多“尊老敬賢”、“寬容謙讓”、“自強不息”等代表儒家倫理道德思想的雕作，反映出民間藝術樂觀與繁榮的基本精神，是人類永恒的精神財富。
3文化價值
徽州是中國受到儒家文化影響頗深的地域，是宋朝程朱理學創始人的故鄉。徽州建筑雕刻藝術是儒家文化在民間藝術作品中的具象化，而作為“古建三絕”的牌坊、宗祠和民居是宗法制度的“活化石”，是儒家思想傳播的載體，起到了很好的教化作用。
儒家思想的當代意義范文第5篇
關鍵詞：崔大華；儒學；儒家傳統；現代命運
中圖分類號：B222文獻標識碼：A文章編號：1003—0751（2013）11—0105—05
近年來，隨著我國學術界對儒學研究的深入，有不少宏大、系統的論著問世，均為人們理解儒學以至整個中國傳統文化提供了有益的視角。其中令人感興趣的是，在其66萬字《儒學引論》的基礎上，崔大華最近又發表了62萬字的新著：《儒學的現代命運——儒家傳統的現代闡釋》，以其獨到的見解，豐富和深化了當今關于儒學及其現代命運的研究。本文擬從儒學和儒家傳統的獨到界說、儒學在中國現代化進程中的貢獻和生長、儒學對現代性的補益和超越三個方面，對崔大華儒學研究的成果作一簡要概括，并由此對其理論和實踐意義作一初步探討。
一、儒學和儒家傳統的獨到界說
崔大華認為，對儒學特質的判認，應該基于中國固有的先秦諸子思想和文明的人類文化發軔時期的異質文化思想這兩個觀念背景：“春秋末期由孔子開創的儒學，是在殷周宗教觀念被突破和西周宗法觀念蛻變基礎上形成的，就其本身而言，是一個以‘仁’、‘禮’、‘天命’三個基本范疇所體現的心性的、社會的、超越的三個理論層面構成的、以倫理道德思想為特質的觀念體系。漢代以后，逐漸成為附著有權力因素的君主專制國家的意識形態。儒學的社會功能因此也有擴展，不僅有道德的功能，還表現了法律性和宗教性的功能。南宋以后，程朱理學強化了儒學的國家意識形態性質。在國家的‘教化’政策推動下……在世界文化背景下，儒學凝聚成一種具有獨特品格的，即有自己的內涵和特征的文化類型，一種生活方式。”①至于對儒家傳統的把握，基于現代闡釋的現實基礎和需要，崔大華則相對淡化儒學原先曾“實際上是中國歷史上君主專制的國家意識形態”的性質或維度，強調儒家傳統就是儒家思想及其建構的生活方式，在廣闊的世界文化舞臺上觀察，以儒家傳統為主體形態、為精神特征的文化，就是中華文化、中國文化。筆者認為，崔大華上述以倫理道德思想為特質，從觀念體系、意識形態和生活方式三個維度對儒學和儒家傳統的界說和區分
收稿日期：2013—08—08
*基金項目：上海高校一流學科（B類）建設計劃上海師范大學“哲學”規劃項目。
作者簡介：陳澤環，男，上海師范大學哲學學院教授，博士生導師（上海200234）。
比較全面。從學界當前的儒學研究來看，比較多的是基于一個維度展開，其中對觀念體系層面的研究較多，盡管側重點有所不同，此外也有關于意識形態的法律、宗教的研究，而從文化類型、生活方式方面的探討則較少；比較起來，崔大華以倫理道德思想為特質，既綜合又有區分的三個維度研究確實是獨特而有創見的。
由此，在初步區分了儒學和儒家傳統概念的基礎上，崔大華觀察、研判儒學現代命運之視角是儒家傳統——儒家思想及其建構的生活方式。就對儒學作為思想觀念體系的分析而言，在概括其倫理特質形成和社會功能擴張的過程之后，他關注儒學中兩個最重要的結構性存在：其一，儒家思想的三個核心范疇——“仁”（個體心性道德修養）、“禮”（社會倫理綱常）、“命”（超越于個人和社會之上的某種客觀必然性），顯現其是一個由心性（人的道德自覺是全部社會生活的基礎）、社會（作為共同體的國家政治倫理制度和社會成員的行為規范）、超越（總是葆有非信仰的理性性質的終極關懷）三個理論層面構成的、在總體上有完整結構的思想體系。其二，儒家思想中的道德觀念是一個德目或道德概念眾多的復雜系統，可區分為歸屬于德性（仁義禮智信）、德行（孝忠信；仁智勇；溫良恭儉讓；廉恥）、道德行為的底線原則（絜矩）和最高標準（中庸）等不同層面，成為一個有內在結構的、有序的道德觀念系統。正是這一倫理道德特質和理論結構使儒學不僅為社會提供了行為的道德判別原則（人禽之辨、義利之辨、公私之辨）和理想人格（仁愛精神、倫理自覺、命之自覺）之標準，為儒家社會的法律提供了“禮”之依據，而且還能為人們提供人生意義，即為中國傳統文化注入了一種強烈的道德意識、倫理精神，彰顯了其主要社會功能——相對于法律和宗教的道德功能。基于這一認定，崔大華還特別強調了儒學的根本精神和主要內涵：“儒學的根本精神是一種理性的、世俗的倫理道德精神。其主要內涵是：第一，徹底的道義論立場。道德的行為一定是出于德性、良知的‘應當’，而不是任何功利目的（當然，儒家并不否定、拒絕功利）……第二，倫理認同。個體對高于自己的家庭、國家之倫理共同體，自覺地承載著不推卸、不逃避的倫理義務、道德責任……第三，‘知天命’的人生終極理性自覺……這種終極的理性自覺，使儒家生活形態貌似平凡淺薄，實際潛存著厚重高明。”②
崔大華接著考察其儒家傳統的另一要素：儒家思想所建構的生活形態或生活方式。“在今天的歷史位置上觀察，儒家與先秦諸子百家的根本差別，在于它絕不是以一種純粹的觀念形態、思想體系的存在，而是以一種儒家傳統——儒家思想及其建構的生活形態或生活方式的存在”③，并認為這種生活方式最重要的特質或最凸顯的特色可概括為二：其一，儒家以細密的倫理關系之網（家庭、國家、天下）和道德規范之網（“五禮”的典章制度、“五倫”的人倫行為規范、日常生活行為規矩）構筑了具有封閉性特征的周延的道德生活世界，形成了以理性的、世俗倫理道德為主要內涵的儒家生活方式，使全體民眾能夠實現自我認同，并成為具有悠久歷史的存在和內化為人們生活本身的固然。其二，儒家社會生活中也存在著儒家思想籠罩不住的生活空間，從而又是開放的，包括其合理性在歷史發展過程中面臨的持續危機（道德精神被外在程式、教條吞噬，道德自律被權力扭曲）、內在沖突（孝與忠、禮與法）、差異或對立（異族即華夷、異教即儒釋道之間）和缺弱環節，即除了在心性和超越層面之外，特別是其在社會倫理層面上缺乏超倫理或非倫理的個人獨立存在空間、公共社會生活空間和公共道德行為規則。而對于這種內在緊張，“當儒家每每援引人性相同、人格平等的道德理念、‘和而不同’的生活智慧來消融這種緊張沖突時，一種寬容的儒家文化品格就歷史地形成。這種品格的偉大貢獻和卓越表現是：民族融合的實現，持久不衰的儒家與佛道、道教‘三教’兼容，多彩的、沒有文化障礙的世俗生活。概言之，以倫理道德思想及規范為精神內核的世俗生活和寬容的文化品格，就是儒家思想所建構的生活形態、生活方式”④。顯然，崔大華上述對儒家思想建構的生活形態或生活方式的地位和意義、最重要特質或最凸顯的特色、最偉大成就和歷史貢獻等的概括，是值得重視的一家之言。
之后，崔大華就可以對“儒家傳統中活著的、已死的和缺弱的”問題發揮自己的見解了：“儒家思想以倫理道德的思想理論為其主體內容，它的具有久遠生命力的那個因素，就是儒家思想堅定地守衛著人類文明生活的底線——要有倫理、有道德地生活……在作為組成儒家傳統一個方面的、由儒家思想建構的儒家生活方式中，最為珍貴的是它含蘊著和表現出的理性精神和寬容品格”⑤，并強調這正是儒家傳統中“活著的”方面，即仍然活躍在、發力于我國現代化進程中和走出“現代性”困境道路上的東西。而儒家傳統中首先死去、消逝的東西，在崔大華看來，則是由于時代變遷，儒家的禮儀、典章制度中那些內在倫理道德精神隨著它產生時歷史情境消失而流失，變成程式化、形式化空殼的部分，也就是存在的合理性已經喪失的部分。接著，漢代以后，儒家成為國家意識形態后，被權力觀念侵蝕、扭曲的儒學思想內容部分，也隨著君主專制的社會政治制度在中國現代的民主革命中被終結而失去存在的基礎，其別是發端于漢儒的“三綱”觀念和法律化功能。至于“缺弱”，指以人類現代社會發展水平和社會進步理念來衡量，儒家傳統的缺陷之處，如缺乏公共生活空間，公共生活領域的行為道德規范、行為規則不足，不能實現由“民本”向民主的跨越，難以完成由“身份”向“契約”的轉變，等等。當然，這種缺弱只能視為是傳統儒學理論視域的歷史閾限的表現，而不能認定為是它的理論本質所致。儒學的理論本質是對人類倫理生活、道德生活的理性創造和維護。在面對現代化挑戰的過程中，儒學是可能克服這些缺弱并承擔起其偉大使命的。
二、儒學在中國現代化進程中的貢獻和生長
在概括了崔大華對儒學和儒家傳統的獨特界說之后，有必要對其作一分析。眾所周知，關于儒學和儒家傳統的評價問題，當前大致有三種代表性的觀點。第一種觀點認為，儒學已經“徹底結束了自己的歷史使命”，即主要強調儒學傳統意識形態功能的觀點。與上述看法恰恰相反，“政治儒學”則堅持：“只有儒學才能救中國！”這顯然是一種要在當代全盤復興儒學，并使之發揚光大的主張。另一種相對平和的觀點則強調：儒學從歷史上看曾是中華民族發育、成長的根，并認為雖不能說儒學可以解決人類社會存在的一切問題，但儒學在諸多方面可為人類社會提供有意義的、較為豐厚的資源是無可否認的。但問題在于，在上述三種看法中，似乎都存在著對儒學“倫理道德思想特質”的認識或強調不足的情況。崔大華以倫理道德思想為特質，從觀念體系、意識形態、生活方式三個維度對儒學和儒家傳統的獨特界說，對儒家傳統的兩個要素儒家思想和儒家生活方式的分析，對“儒家傳統中活著的、已死的和缺弱的”東西的確認，對儒家思想的久遠生命力就是堅定地守衛著人類文明生活的底線——要有倫理、有道德地生活的強調，等等，在當前我國學術界對儒學的種種理解中，確實是一種十分獨到的界說。
具體說來，20世紀儒學的新定位和新狀況主要表現有三個方面。第一，之后，“儒學被從國家意識形態中剝離出來，并在新教育體制中被肢解……被以康有為、章炳麟、梁漱溟為代表的學者分別定位、詮釋為一種宗教、一種哲學和一種生活或文化。這三種定位都含蘊著對儒學的永久的肯定，不僅組成了此后儒學研究所展現的全部學術領域，也建構了此后儒學文化生命所可能擁有的全幅生存空間”⑥。同時，儒學認同了民主與科學，儒學形上學也實現了新的重建，并進行了儒學創新的方法論探索。第二，就儒學在中國現代化進程中所發揮的作用和貢獻而言，崔大華認為其主要功能有三：提供帶動、支持中國現代化進程的“中華民族復興”的動力因素，而構成這個動力的基礎——對國家的倫理認同、社會責任意識和勤勉品質，都是從個人對家庭、國家之倫理共同體承擔有義務責任的儒家倫理道德思想和生活中發育出來的；提供秩序因素，在中國現代化進程中，儒家傳統的“大一統”政治理念、“義利之辨”的道德觀念對作為社會秩序之核心的國家權力重心的形成和社會生活中行為失范之危機的消解，具有明顯的助益作用；提供適應能力，在價值層面上，儒家注重倫理關系和義務與現代工業社會注重個人權利之間有內在的犀通，在制度層面上，儒家社會的政治體制、管理系統具有明顯理性的和法理的性質，這也正是現代化社會制度的內涵。第三，就儒學的現代轉化和新的生長而言，在農業文明向工業文明、等級社會向公民社會、主干家庭向核心家庭、倫理本位向權利本位轉變的過程中，儒家思想的現代轉化，是其在法治社會的倫理秩序中、公民社會的個人道德中的新的生長，也是新的具有儒家文化特色生活方式的創造，即在儒家傳統道德表現的缺弱環節——超越倫理關系的、會發生認同障礙的公共社會生活領域里的生長，是走出傳統的宗法倫理藩籬，在廣闊的人性、人道天地里的生長。
鑒于崔大華在探討儒學的現代命運時，把儒學所建構的儒家生活形態、生活方式作為重點，這里就有必要對其關于儒學在中國現代化進程中貢獻的觀點作進一步概括。在他看來，第一，中國現代化需要巨大、不竭、普遍的動力：中華民族復興。這是一種倫理性質的認同，表現為從情感上和理智上認同國家、民族是高于個人存在的命運共同體，個人要和她休戚相關、榮辱與共，愿為她奉獻、犧牲個人的所有。同時，在儒家傳統中，這種倫理認同也會十分自然地孕育出一種責任意識——由儒家倫理道德理念生長出來的一個人能自覺地將實現、維護國家、社會民眾的利益，視為是自己應有義務，應盡責任的觀念。此外，除了對國家的倫理認同、社會責任意識外，還有以“孝”為核心的勤勉品質。這種勤勉品質根基于儒學對現世的、具有物欲內容的世俗生活的充分肯定，不僅在現世的、物欲的世俗追求中始終保持著道德的理性自覺，而且還會匯入到對國家的倫理認同和社會責任的意識中去。第二，現代化進程需要一個穩定、健康的社會秩序。對于改革開放以來由于制度、體制轉換而衍生的社會控制削弱和價值追求多元化帶來社會秩序混亂的失范現象——普遍的、嚴重的背離法律、道德規范的行為，儒家道德理念具有矯治、消解失范行為危機的功能，也已經得到社會的廣泛認同。第三，如上所述，經過長期歷史演變、發展的儒家思想及其建構的社會生活，作為一種甚為豐富的觀念體系和復雜的傳統制度，也可以解析出并且實際上也存在著與現代化的具有普適性的制度和價值觀念的兼容、契合之處。
至于儒家傳統在現代化進程中的轉化即生長，崔大華認為，隨著150年來，特別是近30年來的中國現代化進程，中國已經從傳統農業的倫理社會逐漸走向現代工業的法治社會，儒家社會三個主要特質已漸蛻化、消失，包括等級性社會階層結構解體、經濟結構之變化、主干家庭之衰退等。正是這一現代化進程及其不確定性，成為儒家傳統道德新生長的新情境，并首先表現為新的道德自覺和成長。法治社會里倫理秩序中的道德義務責任意識，公民社會里公民道德中的儒家德性觀念，都可以視為是儒家傳統在中國現代化社會轉型中的真實存在和新的生長，而且正是在儒家道德表現的缺弱處——超越倫理關系的、會發生認同障礙的社會公共生活領域里的生長，而其結果則是新道德典范的涌現和新道德精神的彰顯。總之，在已基本完成了現代化社會轉型的中國公民社會和法治社會里，當代中國道德所堅守著的，也正是儒家傳統道德仍然生長著和發揮功能的、具有生命力的那些精神遺產，其基本道德理念、道德要素是：第一，道義論的道德判定原則。第二，在倫理認同和踐行中構建的精神家園。第三，私德規范向著公德領域——公共社會生活空間生長。
三、儒學對現代性的補益和超越
在儒家傳統——儒家思想及其建構的生活方式之理論視角里，儒學現代命運問題包括三個方面：儒學如何發力于我國現代化進程？如何有新的生長？如何回應現代性的問題？從而，在初步回答了前兩個問題之后，崔大華還有必要探討“儒學與現時代：儒學的現代性回應”，即儒家思想對現代性問題（消極后果）的回應問題：“儒家傳統對現代性所引起的問題——現代化所帶來的具有負面后果引發的社會思潮、社會運動，也能做出融入性的、有所補益的回應。”⑦這些問題包括：對西方現代性人生意義失落的精神危機的救治和超越；對現時代的三個重要的、活躍的社會思潮、社會運動（生態倫理和生態運動、全球倫理即普世倫理、女性主義思潮和女性主義運動）的回應；對嶄露頭角的“后人類”文化思潮，形成與現代人類良知保持一致的堅守倫理底線、道德優先、社會公平的理論立場。
首先，對于在現代化已經完成，且有基督傳統的西方發達國家，由于理性“祛魅”帶來的衰退乃至喪失，以及自我中心的個人主義擴張，導致了較普遍存在的人生或生活意義失落的精神危機，崔大華認為，這些都是現代化基本價值觀念的負面呈現。在中國，雖然由于對儒家之道德理想和實踐喪失充分理性自覺，或者當這種理性自覺被權力扭曲而變成被迫屈從時，儒家的精神危機也時有發生，但由于我國現代化進程仍有廣闊的政治經濟發展和社會進步空間，西方那種生活意義喪失的精神危機并不典型。就儒學的立場看，在儒家生活中，引發西方現代性的人生意義喪失的兩個根由都不存在。從而，相對于西方學者提出用宗教來“修復”人生意義或從生活中“發現”人生意義的兩種“方案”，儒家之道德理想和實踐對救治這一精神危機具有某種助益意義，其內涵包括儒家生活具有廣闊的人生意義空間，在儒家的思想和生活中，日常平凡的生活（希望和責任）、追求崇高的努力（成人、成仁和不朽）、經受苦難（辛苦、煩惱、貧困和災難），都表現著、潛存著或可詮釋出生命的價值，都是有意義的生活，它們共同組成全幅的儒家生活情境，顯現著儒家生活中的人生意義。
其次，關于儒學對現時代三個重要的、活躍的社會思潮、社會運動——人與自然關系的生態倫理和生態運動、人類不同文化間倫理共識的全球倫理（普世倫理）、人類男女兩性間關系的女性主義思潮和女性主義運動的回應，第一，崔大華認為，儒家倫理對人與自然關系的道德選擇，有更深厚的道德意識，更純粹的道德良知，是現代環境倫理思想所不會，也不能逾越的。當然，崔大華在此也沒有夸大儒學生態思想對于真正解決當代生態危機的意義，認為它畢竟還是更需要科學技術的支撐，更需要不同社會制度下政治意識形態的妥協和不同發展水平國家經濟利益的平衡。第二，“全球倫理”是指在不同文化傳統和生活方式之間存在的最低限度、最基本的倫理道德共識和規范，1993年由世界宗教議會明確提出，包括“一個基本要求”和“四項不可取消的原則”。對此，崔大華認為，儒家道德思想中“己所不欲，勿施于人”、“人禽之辨”與“義利之辨”、“民胞物與”三個基本原則，是從個人行為、個人道德行為、個人與他人及與自然間道德行為三個層次上提出的道德要求，不僅可以作為儒家貢獻給未來全球倫理的主要資源，而且與西方的、阿拉伯的、印度的等現存主要文化傳統中的基本道德觀念也是相容的。第三，女性主義是19世紀后半葉開始出現的以消除男女不平等為目標的思潮和運動，女性主義中一種富有遠見的觀點認為，女性主義思想和運動追求的最終目標應該是男女兩性的合作、和諧。對此，崔大華認為，以儒家的視角觀察，在自然觀維度上，男女兩性關系是互補、和諧而不是對立的；在倫理觀維度上，男女兩性之間都相互承擔著等值的義務責任；在權力（男權）觀維度上，女性則屈從于男性，但還是譴責對女性的奴役。因此，對于女性主義爭取男女平等的斗爭，走向男女和諧的努力，儒學作為一個古老的，但正有新生長的道德思想體系，是有理論資源、道德動力表示歡迎和支持的。
最后，對于正在興起的后人類主義文化思潮，崔大華強調，儒學也應表明自己的立場。包括堅持倫理底線；倡導道德優先；追求社會公正。總之，面對現代科學技術給人類帶來的前所未有的生存風險，儒學依然保有不竭的能轉化為、榫接上現代人類思想理念和社會生活的文化生命力。
在對儒學和儒家傳統的獨特界說、對儒學在中國現代化進程中的貢獻和生長的系統論證基礎上，崔大華還廣泛而深入地探討了儒學對現代性的補益和超越問題。從以上的概括分析中可以看到，在面對西方現代性人生意義失落精神危機、現時代西方社會思潮、社會運動和“后人類”文化思潮等廣泛和復雜的問題時，崔大華不僅表現出一個儒家學者的審慎和睿智，而且也表現出一個具有國際視野的當代學者的見識和擔當：雖然儒學也有其歷史局限和致命缺弱，并不擁有一切，也不能夠判別一切，但研究儒學及其現代命運的意義，崔大華認為，對作為中國傳統文化、思想之主流的儒學及其現代價值、未來前景，在現代觀念背景下的闡釋，是一種深刻的文化自覺，會更加堅定我們對中華文明立足于未來世界民族之林和多元文化之中的信心，也會為我們國家正在進行的精神文明建設、公民道德建設、培育和弘揚民族精神提供學術的、理論的支持。而對于筆者來說，首先則是更加深了對被弗洛姆（Erich Fromm）稱為“大概是最能代表西方文化的知識和道德傳統的最高成就的人”⑧之一的阿爾貝特·施韋澤（Albert Schweitzer，1875—1965）關于中國研究的理解：“中國倫理是人類思想的一大重要功績。較之其他任何一種思想，中國思想都走在了前面，它第一個將倫理視為一種以絕對的方式存在于人的精神本質中的東西，它也是第一個從其基本原則中發展倫理思想，并且第一個提出了人道理想、倫理文化國家理想——并且以一種適應任何時代的方式。作為一種高度發達的倫理思想，中國倫理對人與人之間的行為提出了很高的要求，并且賦予了愛還要涉及生靈及萬物的內涵。這種先進性和巨大的成果還來源于中國倫理采取的正確的對生命及世界的肯定觀，它以自然而細致的方式去面對現實生活中的實際問題。”⑨
