儒家思想的主張及其意義
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儒家思想的主張及其意義范文第1篇
論文摘要:中國傳統儒家倫理思想很重視道德意志問題,只不過采取了與西方不同的概念范疇和表達方式,主要不是放在因果關系中去理解,而是從決心和志向的角度去診釋,強調道德意志的實踐意義,即在道德選擇和行為實踐中人們克服困難的精神和堅持的能力,重視道德意志對于個體道德的生成和道德理想人格的完善的意義。了解傳統儒家的道德意志學說能夠為構建現代道德意志理論提供參考。
道德意志是倫理學中一個非常重要的范疇。按照現代倫理學解釋,道德意志指的是“人們在履行道德義務或決定道德行為的過程中自覺、自愿地作出抉擇、克服困難的頑強力量和堅持精神”。道德意志與道德認識、道德情感、道德信念一起構成道德的內在心理結構,而且道德意志是道德心理向道德行為、道德品質轉化的關鍵環節和要素。中國傳統倫理思想中沒有出現西方式的意志論哲學,如上帝意志、自由意志、權力意志,并不是說中國傳統倫理思想中不重視道德意志,沒有道德意志學說,只不過,中國傳統道德意志學說采取了與西方不同的概念范疇和表達方式,而顯示出不同的特點。
一、傳統道德意志的內涵與特征
儒家倫理思想很重視道德意志,儒家經典文獻中最接近現代道德意志的范疇有意、志、志意、毅等,而不同的學者用不同的范疇表達道德意志這個概念。傳統儒家思想中沒有提出完整的“意志”概念,孔子表述道德意志的主要范疇是“志”而不是“意”,他說:“三軍可奪帥也,匹夫不可奪志也。”(《論語·子罕》)孔子強調“志于道”,做人應以“聞道”、“行道”為志,這里的“志”就是意志,就是人不可剝奪的獨立意志。《論語》中的“士不可以不弘毅,任重而道遠”,“毅”主要指的是一種精神力量,也就是道德意志。孔子所崇尚的“三達德”、“仁”、“智”、“勇”,其中的勇就是一種意志品質。
“孟子尚志,王子墊問日:“士何事?”孟子曰:“尚志。”曰:“何謂尚志?”曰:“仁義而已矣。殺一無罪,非仁也;非其有而取之,非義也。居惡在?仁是也。路惡在?義是也。居仁由義,大人之事備矣。”(《孟子·盡心上》)孟子所言的“志”就是意志,“尚志”即崇尚意志,就是“士”應當做的事情,而且以“仁義”作為“志之道”的解釋和注腳,孟子又以“志”、“氣”對舉。孟子說“夫志,氣之帥也;氣,體之充也。夫志至焉,氣次焉。故日:持其志,無暴其氣。”(《孟子·公孫丑扮)這里的“志”指的是意志,“氣”指的是血氣。在孔子、孟子那里,“志”、“意”是有區別的,“意”不具有意志功能,而主要指主觀意見或意測,如孔子所言的“毋意,毋必,毋固,毋我”(《論語·子罕》)中的“意”。
而隨著儒學的發展,“意”字的含義越來越接近今天的道德意志概念了。《大學》提出“誠意”之說:“所謂誠其意者,毋自欺也。如惡惡臭,如好好色,此之謂自謙。故君子必慎其獨也。”這里的誠意與道德意志直接相關。人皆有好善惡不善的意志,可稱為善良意志。在任何時候任何地方都貫徹此善良意志,就是誠意。慎獨是誠意所必需和表現形式。
荀子以“志意”來表述道德意志,荀子云:“志意修則驕富貴,道義重則輕王公,內省而外物輕矣。”宋儒朱熹對“意”做了詳細解釋,朱子曾說:“意者,心之所發也。”“心者,身之所主也。”(《四書章句集注》)這里的心不是物質器官(不能離開物質器官),而指人的精神或意識存在狀態及其功能,“心”之未發狀態可稱之意向,“心之發”就是意向或“潛意識”的發用,即具有方向性和目的性的意志。故朱子又解釋“誠者,實也。意者,心之所發也。實其心之所發,欲其一于善而無自欺也。”“誠意”就是誠實其意志.按照善的意志本來面目發生、發展,不虛偽欺詐,這才是真正的道德意志,道德修養做到了“誠意”,才能達到止于至善的境界。(《大學章句》,《四書章句集注》)朱熹又區分了“意”與“志”的不同,認為“志是心之所之,一直去底。意又是志之經營往來底,是那志底角。凡營為、謀度、往來,皆意也。問意志。日:‘橫渠云:以意、志兩字言,則志公而意私人,志剛而意柔,志陽而意陰。’志是公然主張要做底事,意是私地潛行間發處。”(《朱子語類》卷五)從這里我們可以看出,“志”表示意志的方向性和定向性,當于現代語中的意愿、意向、動機等,“意”是“志氣”的腳,具有謀劃、實現的意思,包含有如何實現或達到其方向的策略,單獨的“意”就具有現代道德意志的全部意義。
王陽明認同朱熹將“意”視為道德意志,只是他將“良知”作為道德意志的本體,良知與意志的關系就是本體與發用的關系,而且他的“知行合一”觀中“知”就包含著意志行為,甚至認為意志就是行為,同時他認為這種意志有善有惡,在一定程度上否定了孟子以來的善良意志。劉宗周將“志”排除在意志之外,尤其重視“意”即意志的作用,認為“意”是心的主宰,具有“主向”、“定向”功能,而且它本身就是“定盤車”和“指南針”,從而決定了知行,決定了善惡。故后人將劉宗周哲學稱為傳統思想中的典型的意志論哲學。
從上述我們可以看出,在儒家倫理思想中,道德意志是,“心”的功能。“意者,心之所發也,有思量運用之義。”(《北溪字義·意》)“志者,心之所之。之猶向也,謂心之正面全向那里去。如志于道,是全心向于道,志于學,是全心向于學。一直去求討要,必得這個物事,便是志。”(《北溪字義·志》)意志合用,就是指“心”發起一念,又趨向這個念,“決然必須欲得之”即定要實現心中的想法。因此,道德意志主要是一種持之以恒、堅韌不拔的精神,但它并不是盲目的指向,是有所指向的,而這一指向又是“心”(這里可以理解為實踐精神)自己作出來的,是指向“道”的,即人們的求道、行道精神。
傳統儒家道德意志學說具有如下三大特征:首先,傳統儒家倫理思想中的道德意志概念,不是放在因果關系中去理解,而是從決心和志向的角度去診釋,強調道德意志的實踐意義,即在道德選擇和行為實踐中人們克服困難的精神和堅持的能力,重視道德意志對于個體道德的生成和道德理想人格的完善的意義。所以,在儒家思想中,很難見到西方意志概念的蹤影,即很難見到任何對邏輯意義或是物理意義上的因果關系所作的理論分析,也不見宗教意義上的上帝意志和形而上學式的自由意志,更沒有導向主體性極致的權力意志。其次,從總體來說,儒家倫理思想對道德意志的理解大都帶有較強的理性主義色彩,強調道德意志對于德性養成、人格塑造的意義。而這種理性主義特征在宋明理學中達到極端。理學家們大都極為強調理性的作用而否定人的感,忽視意志的“自愿性”、“自主性”、“選擇性”及意志自由的“判定性”,主張“制欲”、“無欲”、“忘情”,甚至要“滅欲”。“存天理,滅人欲”,貶抑人的情感、欲望,主張用理性統率意志、情感、欲望,從而走向反功利主義和禁欲主義。但在理性的一支陸王心學中,對道德意志的超越性、個體性卻推崇備至,具有唯意志論的明顯傾向。第三,儒家眼中的道德意志是一種情感道德意志,是在情感作用下即以情感為基礎而形成的道德意志。孔子的“志”是由“仁愛之心”發出的,孟子的“志”是由“四端”導引而決定的,朱熹所言的道德意志是體用性情及其所發,王陽明所說的道德意志是“良知”及其所發,劉宗周所云的道德意志則是“心之所存”即“情意”或“意情”,他們都沒有離開情感而言意志。
二、道德意志的地位與作用
儒家倫理思想很看重道德意志的地位,大都認為道德意志是人具有的獨特的品質,是個體成德的關鍵,是德性確立的前提,甚至是生命的本體存在。
孔子肯定人有獨立的意志:“匹夫不可奪志”的“志“即獨立的意志和理想,匹夫即一般平民,平民雖沒有貴族的地位和財富,但也有自己的不受外人外物強制的意志。孔子重視道德意志在道德修養和人格品德中的作用,曾說:“有能一日用其力于仁矣乎?我未見力不足者。蓋有之矣,我未之見也。”《論語·里仁》“博學而篤志,切問而近思,仁在其中矣。
”(《論語·子張》)都是說任何人憑借自身的積極努力,不管其社會地位如何,就可以達到很高的道德境界,只要持之以恒,就能實現“仁”的目標。孟子比孔子更明確強調意志的自覺能動性和積極作用,他認為“人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》),把人的道德意志能動性提到一個很高的地位,對普通民眾具有強大的吸引力和感染力。又稱“待文王而后興者,凡民也。若夫豪杰之士,雖無文王猶興。”(《孟子·盡心上》)孟子認為“志帥氣”,充分肯定了“志”在人類生活中的主導作用。荀子也充分肯定了人的道德意志地位和作用。他說:“心者形之君也,而神明之主也,出令而無所受令,自禁也,自使也;自奪也,自取也; 自行也,自止也。故口可劫使墨云,形可劫而使屈伸,心不可劫而使易意。是之則受,非之則辭。故曰心容其擇也,無禁必自見。”(《荀子·解蔽》)這里的神明之主即自主的意志。所謂“自禁”、“自使”、“自奪”、“自取”、“自行”、“自止”,就是講意志的多種功能,“心容其擇也”,也是說意志具有選擇和調控的作用。
宋儒陸九淵特別強調人的道德意志對德行、人格的能動性。他說:“收拾精神,自作主宰,萬物皆備于我,有何欠缺?當惻隱時自然惻隱,當羞惡時自然羞惡,當寬裕溫柔時自然寬裕溫柔,當發強剛毅時自然發強剛毅。”“自得,自我,自道,不倚師友載籍。”(《陸九淵集·語錄下》)這些說法都強調人格獨立、意志自由,反對依傍他人,反對精神上受奴役。張載在《正蒙·至當篇》里說:“志久則氣久、德性久。”認為道德意志保持的時間越長久,道德品質保持的時間就越久。王陽明有名的“四句教”:“無善無惡是心之體,有善有惡是意之動,知善知惡是良知,為善去惡是格物。”(《傳習錄下》)即心本來是超乎善惡對立的,所以是無善無惡;意念發動,便有善惡之分;良知自然能分別善惡;道德修養就在為善去惡。王守仁將認識和修養都歸于心靈的活動,即道德意志的活動過程。人所有的認識與修養,都建立在道德意志的基礎上。尤其王陽明對“心”這種主觀精神、結構及功用作了深人的探討和張揚,對意志品質的強調和對人格修煉中的意志培養也作了深人研究,雖然我們可以從總體上說道德意志理論沒有離開理性主義的路線,但其已經開通了導向唯意志論的通道。陽明后學尤其是劉宗周,將“誠”與“意”發展成為具有本體論色彩的道德意志,他要上至皇帝、下至民眾,在內心自覺地確立這種“為仁由己”的道德意志,從而被認為是儒家倫理思想中典型的唯意志論代表。
儒家倫理思想主要從三個方面來談道德意志的作用。一是通過確立善良意志,純潔道德動機。如孔子所言的“茍志于仁,無惡也”,《論語·里仁》)“士志于道,而恥惡衣惡食者,未足與議也。”(同上)二是通過道德判斷和選擇,作出合乎道德規范要求的判斷和選擇。如《二程遺書》(卷二下)中記載:“有人胸中常若有兩人焉,欲為善,如有惡以為之間;欲為不善,又若有羞惡之心者。本無二人,此正交戰之驗也。持其志,便氣不能亂,此大可驗。”說的就是在道德選擇過程中,道德意志可以充當善惡兩念的“判官”或“調解人”,要用善良意志去戰勝惡念、惡欲。三是通過排除內外障礙、克服困難,執行道德意志活動,實現道德目的。如孔子所言的“君子無終食之間違仁,造次必于是,顛沛必于是。”《論語·里仁》指的就是君子須有持志不懈之精神,即使在身心勞頓和危難困厄情勢下也不改其志,持志如一,無稍間息。
三、道德意志的修養與培育
儒家倫理思想中就如何培養道德意志,提出了一系列修養理論和方法,主要有誠意反省、養氣治氣、環境磨礪等,時至今日,這些思想仍具有很高的時代價值。
“誠意”就是道德意志的修養和集中,就是自覺地把意志集中到高尚的目標上來,不受惡、邪所染。《大學》解釋“所謂誠其意者,毋自欺也。如惡惡臭,如好好色。此之謂自謙。故君子必慎獨也。”朱熹在解釋《大學》時指出“深自省察以致其知,痛加剪落以誠其意”。誠者乃“開心見性,無所隱伏”,孟子“反身而誠”也是這個意思。通過自我意志的反省,建立意志的自覺性,以至達到“慎獨”的境界。堅定的道德意志能夠使人做到“暗室不欺”,人前人后一個樣,有人監督無人監督一個樣,如《中庸》中所說:“是故君子戒慎乎其所不睹,恐懼乎其所不聞。莫見乎隱,莫見乎微。故君子慎其獨也。”
孟子對道德意志的培養提出了“養氣”說。孟子說要養“浩然之氣”。何謂“浩然之氣”,“其為氣也,至大至剛,以直養而無害,則塞于天地之間。其為氣也,配義與道;無是,餒也。是集義所生者,非義襲而取之也。”(《孟子·公孫丑上》)這里的“氣”我們可以理解為是心中“義”的道德意識和情感日積月累而產生的,而不是偶然從外取得的,是道德信念、情感、意志的集合,因此,它“配義與道”具有道義的力量,有了它,人們就會理直氣壯,感到充實,失去它,就會“餒矣”,就會精神不振,就會良心不安,心靈空洞。而且這種“浩然之氣”至大至剛、集義所生,只有君子仁人才能配養。如何才能培養這種“浩然之氣”呢?孟子認為要“必有事焉,而勿正,心勿忘,勿助長也”(同上),就是要鄭重對待,堅持不懈追求,同時遵循其固有規律,循序漸進,不拔苗助長。可見,“浩然之氣”作為一種精神力量,必然表現為堅強的道德意志,以理性自覺為基礎,從而保證了理想人格的實現。當然我們要看到,孟子的這種道德意志存養工夫是以先驗的唯心主義人性論為前提,夸大了存養的內求,輕視甚至排斥感性外求,應該引起我們的注意。
道德意志還要在艱苦的環境中去磨礪,在實踐中去培養。對此孟子有經典的論述。“故天將降大任于是人也,必先苦其心志,勞其筋骨,餓其體膚,空乏其身,行拂亂其所為,所以動心忍性,曾益其所不能。人恒過,然后能改;困于心,衡于慮,而后作;微于色,發于聲,而后喻。人則無法家拂士,出則無敵國外患者,國恒亡。然后知生于憂患而死于安樂也。”(《孟子·告子下》)孟子認為要使自己成為能“負”大任的人,應在艱苦的環境中接受磨練,險惡環境和所經歷的艱難生活對道德意志的培養和理想人格形成具有重要意義。荀子在《勸學》篇中強調了道德意志修養要付諸實踐,是個不斷積累的過程,要持之以恒,才能積善成德,在(不茍篇》和《解弊篇》中提出心靈(意志)的修習要合乎理(規律),養之以誠、養之以清,不以外物害之。應該說,荀子在培養道德意志和意志品質方面,堅持了一條樸素的唯物主義路線。
儒家思想的主張及其意義范文第2篇
【關鍵詞】陳淳 朱熹 理學 反思
【中圖分類號】i109 【文獻標識碼】a 【文章編號】1673-8209(2010)08-0-02
陳淳雖是朱熹高徒,沒有從政的經歷。以訓蒙為生,在慶元五年(公元1199年)完成《啟蒙初誦》、《訓童雅言》兩篇兒童啟蒙讀物,晚年又作《北溪字義》開示后學。訓蒙、講學經歷使陳淳對朱子思想的傳揚更加體系化和易于理解接受,陳淳又維護師們甚力,進而為朱學在南宋晚期獲得“欽定”成為官方學術打下社會及其教育基礎。
1 北溪心法及其意義
宋學家疑經疑說,不認同漢唐學者繁瑣的章句訓詁。因為訓詁注重的是字面上的意義,使用的是語言學上的解釋方法,其解釋的對象是某個字、詞的單個意義,而遺忘了創造性文本深層的意義,對宋儒來說就是把握不住“義理大本”。朱熹對儒家經典的研究大量采用“注疏-解釋”方式。然而“注疏-解釋”并未妨礙朱熹對理學的建構。朱熹說“人看文字,只看得一重,更不去討他第二重。”[1]那么,要領悟作者的創作意圖除了要弄清文本字面意義,更要力求超出語境層次的理解,達到原始意義與超越意義的理解。
無疑陳淳對“注疏-解釋”體的長處是十分了解的,《北溪字義》選擇字義作為詮釋的突破口,并不是偶然。朱熹的思想博大精深、著作宏富,如果想要使朱熹的思想得到廣泛的傳播,首先要創制易于后學接受的基礎文本。因此陳淳所要提供的文本就必須擁有準確的、概括的、完整的特性。《北溪字義》選擇朱熹為代表的理學思想中的二十五個重要概念“命、性、性、心、情、才、志、意、仁義禮智信、忠信、忠恕、一貫、誠、敬、恭敬、道、理、德、太極、皇極、中和、中庸、禮樂、經權、義利、鬼神、佛老”二十五個范疇,陳宓認為這些概念“決擇精確,貫穿浹洽”二十五個重要概念纂有目錄,便于學者閱讀瀏覽。
陳淳的《北溪字義》以“字義-解釋”作為詮釋的方式,實際上是繼承并發展了朱熹的“注疏-解釋”方式。朱熹在解經時是非常關注字義的,正如黃震所云“復祖訓詁,先明字義”表明了字義的準確與否是朱熹使經典文本“坦然易知”的手段。對比之下陳淳的“字義”被稱為“學者窮理之利刃”。而《北溪字義》所要詮釋的“對象-文本”,并不局限于原始儒家的經典。表面上是“合周、程、張、朱之論而為此書”而實際上是對朱熹及其以前理學思想的整體性概括。由于周、程、張、朱等先賢的思想散落在對儒家經典的“注疏-解釋”、語錄等文本之中。而朱熹的“注疏-解釋”的局限性就是無法擺脫逐行注釋的麻煩。雖然宋學有疑經的傳統而“注疏-解釋”方式在其理論預設上,還是要承認原典的權威性;但“注疏-解釋”不同于訓詁的語言學的詮釋方式,依然有超越經典的內在要求。因此,陳淳《北溪字義》所采用的“字義-解釋”方式徹底擺脫了“注疏-解釋”的局限,對朱熹為主的先賢們的思想作了整體性的、概括性的詮釋,同時也擺脫了經典文本的束縛,使其對儒學的詮釋獲得更多的自由。
北溪善于獨立思考,“多所發明,然亦有操同異之見而失之過者。”[2]全祖望雖未明言北溪失在何處,但試猜之,《北溪字義》直從字義入手,合匯周、張、二程、朱子所論并擇其緊要字訓義即成,“或疑其滋后學捷徑之心。”在此,試為北溪辯解之,其一,漢儒解經重訓詁,通經致用的目的在于政事、治道。從方法的角度來說,訓詁只在書本文字上作工夫;善章句的小儒,多使后學自陷于文字之間,白首不知其原,又不及修身。然而儒學本為教養之學,是重修身的為己之學,如被直接的用于現實的政道與治道,則理想與現實便會發生沖突,產生不良后果。而《北溪字義》的“辨析字義”并不同于章句訓詁,雖貶為捷徑,但追尋的乃為宋儒所倡切己的修身義理。其目的不在于教授知識與意見,而在于教授開示后學獲知性命之奧的道理。其二,雖有《字義》之名,但不同于《說文解字》等考訂字學之書,所以在門目上亦不似《說文解字》等解字成千上萬,北溪只選定二十五門而為此書,雖逐一分殊,又極講究合而匯通。分析訓釋必及“體用”,“體用”分則“本原”顯;究天人之際定及“一貫”,體用合無有滯礙。則天以命顯其實存、心以情顯其實存、事以倫理顯其實存,又以其“一貫”與“相禪”復為一不可鑿七竅的渾淪機體。雖以字義為捷徑,但融會貫通、約與博相得益彰。若初學以其為指南,潛心玩味則可明性理入群經。此兩點,可知陳淳以字義開示后學的用心良苦,北溪以其精深的學力,為后學諸生剖判字義,指點出儒學的入門捷徑。秉持“思必近思”之精神,為后輩晚生傳授探心性之幽的北溪心法。究其經歷, 北溪由訓蒙講師逐漸過渡為朱子門人,在學問精進后又回歸講學成為朱子傳人。此中的艱辛正提示了陳淳作《北溪字義》的初衷。
2 紫陽別宗及其意義
陳淳在訓蒙時并不出名,但在從事講學活動時,致力于傳播朱子學,帶動與培養了一批朱子學者,形成北溪學派,頗具影響力。因黃幹為朱子嫡傳,北溪學派被稱為“紫陽別宗”。若是別宗,那么朱陳師徒學術是否有分殊,分殊的意義何在呢?
陳淳學術與其師確有不同之處。其一,從太極論的角度來講,朱熹認為“太極只是天地萬物之理”,[3]陳淳說“太極只是總天地萬物之理”,看起來朱陳師徒并無區別都以太極為形上的本體。然而朱熹并未就此止步,他說“太極生陰陽,理生氣也。陰陽既生,太極在其中,理復在氣之內也。”[4]朱熹在太極論的基礎上,將理氣論進一步展開,為它的宇宙論服務。相對的,陳淳以反問的方式對朱熹的理氣論提出質疑。并在《北溪字義》明確指出理氣為渾淪極至之物。意在從形上學的角度以“理氣不二”構造“體用不二”的原型。其二,從萬物分殊角度講,朱熹認為“理能生氣”,氣雖為理所生但又管不得氣,這是以氣化的過程打通人、物,于是由氣造作而出的“分殊”,就有了無造作的“理一”作為基礎。相對的,陳淳也講氣化,他講的氣化是從“一貫”的角度講起,又強調這一過程是自然而然,并不糾纏于宇宙生化的局部。最關鍵的是,陳淳認萬物存在的根原在天命,命只對人有意義,這樣他用命對人、物作出區分,那么陳淳學術的中心回歸到人本身及心性論。
提到“別宗”,朱熹倒是也背負過這樣的名號。牟宗三先生認為儒家學問是“身心性命”之學,反對傳統的“理學”與“心學”的區分,判定陸王是繼孔孟之后的“正脈”,稱程頤為“別子”朱熹是“繼別子為宗”。試想陳淳被稱為“紫陽別宗”,是否兩別為“正”,陳淳會是孔孟儒家的“正脈”嗎?
陳淳并不愧于“別宗”之名,雖護師門甚力。但其學并不限于朱子,亦有超越朱子之處。北溪喜言天理自然,此點近于程灝。視太極為大本,一氣流行化生萬物,個個各足,自然而然,而太極又衍貫于萬事萬物。不重性理而重天命自然,不重格物窮理而重 “貫動靜、一顯微、徹表里、始終無間者也”[5]的心的涵養,只因心的活動若有動靜、表里的間斷便為不自然。主張體用不離、不二,太極大本與人倫日用不離,若以自然而然的心境迎接事物就可以“廓然大公,物來順應”。[6]北溪認理氣為渾淪極至之物,從實存的角度主張形上形下的不可分性亦不同于小程與朱子注重概念區分的為學。可見,陳淳思想受大程子的影響較多。可見,陳淳將朱熹外在化的視角重新收歸于內。
陳淳不采用其師慣常采用的注疏解釋方法,《北溪字義》以“剖判字義”的形式為后學傳授北溪心法,是堅持了儒家價值優先的原則。從朱學的外部來說,各家對語言、字義的看法是不同的。例如陸九淵指責朱熹說“今人略有些氣焰者,多只是附物,原非自立也。若某則不識一個字,亦須還我堂堂的做個人。”(7)陸九淵認為朱熹在表達儒家思想時過于依賴語言、字義而不能自立,常常造成學者們在文字、語義上的糾纏,而使真正的儒家精神淹沒在語言文字之中。面對這種質疑陳淳有他的自覺。《北溪字義》開篇就囑咐讀者“性命而下等字,當隨本字各逐件看,要親切,又卻合聚做一處看,要得玲瓏透徹,不相亂,方見得明了。”[8]他又說:“忠信之信與五常之信如何分別?五常之信以心之實理而言,忠信之信以言之實而言,須是逐一看得透徹。古人語言有就忠信之信言者,有就五常之信言者,不可執一看。若泥著,則不通。”[9]陳淳的詮釋以字義為起點,首先要對單個字、詞、范疇的意義有準確的理解這是第一步,第二步要明確字、詞、范疇之間的內在的脈絡聯系,最后要打破字、詞、范疇之間的界限從整體上把握義理的旨趣、意蘊。并且要求在“辨析字義”時防止低層次的拘泥于文字意義本身。經過一系列的努力,就會達到“茅塞豁然”之時,最終實現識得“天理”的目的,那么“辨析字義”的活動本身已經被超越,自然不會出現“若泥著,則不通”的情況。由此完成由下學而上達的過程。應該說陳淳的“剖判字義”理論來源于朱熹“今日格一物,明日格一物”、“豁然貫通”之說,陳的“剖判字義”對應朱的“格物”,陳的“茅塞豁然”對應朱的“豁然貫通”。如此“剖判字義”既堅持了朱學重視讀書、明字義等下學之功的一貫原則,又超越了“辨析字義”活動本身的局限,并且能滿足了人們安身立命之時對形上的追求。陳淳雖以剖判字義為下學入路之方,然而關鍵概念字義的準確自要遵循否則就會義理不明,在整體意義與超越意義道理的把握上不可采定說之方,要采“渾淪”與“不泥著”的權說,這樣在長期的玩味求索中才會獨得道體。總之,陳淳的思想除了有自己獨特的風格之外,始終將學術的重心鎖定在對儒家價值本體的詮釋上。也念念不忘為后學提點進入理學的門徑,其深層的意義就是陳淳認為新儒家的地位與古代圣賢地位是可以相提并論的。 整理
參考文獻
[1]《朱子語類》卷七.
[2]《宋元學案》卷六十八《北溪學案》.
[3]《朱子語類》卷一.
[4]引自《元公周先生濂溪集》上卷二,轉引自陳來:《朱子哲學研究》,華東師范大學,2000年版,第90頁.
[5]《北溪字義·心》.
[6] 晦庵先生朱文公文集》卷二《答橫渠先生定性書》.
[7]《象山全集》卷三十四《語錄》。
儒家思想的主張及其意義范文第3篇
關鍵詞 儒家 人格理想 境界 君子
中圖分類號 B82-09
文獻標識碼 A
文章編號 1007-1539（2012）05-0044-05
理想人格可以視為價值理想的具體體現，它以綜合的形態展示了人的價值取向、內在德性、精神品格。儒家從先秦開始已考察人格理想的問題。人應當走向何種存在形態？完美的人格具有何種內涵？這一類問題都為儒家人格學說所關注。盡管隨著社會的演進，對人格的理解需要進行歷史的轉換，但儒家人格學說中的一些思考，在今天依然有其意義。
一
按儒家的理解，理想的人格包含多重內涵。早在先秦，儒家已提出了成己之說，所謂成己，也就是成就理想的人格。孔子以仁道立說，仁道的基本要求是愛人，這一要求決定了理想人格以仁愛的精神為題中應有義。作為理想的品格，仁愛不僅僅一般地表現為對他人的尊重、關心，而且更在于同他人在情感上的相互溝通，亦即以真誠之情對待他人。孟子把仁界定為“惻隱之心”，惻隱之心是一種同情心。在孟子看來，一個完美的人應當具有普遍的仁愛之心：“仁者以其所愛及其所不愛。”（《孟子·盡心下》）同樣，荀子也認為，作為理想的追求，完美的人格應當包括健全的情感。對荀子而言，人性之中本來便包含著情：“情者，性之質也。”（《荀子·正名》）當然，本然形態的情感還未能達到理想的要求，人格應當進而提升到誠的境界。
人格的另一重規定是堅定之志。孔子說：“仁者必有勇。”（《論語·憲問》）“仁者”是孔子心目中的理想人格，“勇”則更多地體現了意志的品格。意志首先具有自主選擇的功能，孔子強調“為仁由己”，便把是否遵循仁道視為主體自主的選擇。除了自主的選擇外，意志還表現為一往無前的堅韌毅力，對孔子而言，為了實現仁道，即使獻出生命，亦應在所不辭：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”（《論語·衛靈公》）正是這種意志的堅毅性，構成了完美人格的又一品格。孟子也提出了類似的看法，認為在生命和道義不能兼得的情況下，完美的自我應當勇于“舍生而取義”，這里的取義，既表現為自我的選擇，又展示了意志的力量。荀子對人格的意志規定同樣予以相當的關注，肯定主體的意志具有“自禁”、“自使”、“自行”、“自止”等能力，而并非完全為外在力量所決定。一旦形成了堅定的意志，便可以獲得凜然無畏的氣概，所謂“獨立天地之間而不畏”（《荀子·性惡》）。
當然，對儒家來說，至誠的情感、堅定的意志并非隔絕于理性之外。在孔子那里，仁總是與智聯系在一起：“未知，焉得仁？”（《論語·公冶長》）孟子要求“從其大體”，所謂大體也就是心之官，相對于耳目之官，它所表現的是理性的品格，從其大體相應地意味著服從理性的引導。荀子也認為，情之動應合乎理性的要求；意志的選擇也應以普遍之道為準則，而不能“離道而內自擇”。對道的認識體現了理性的功能，以道為選擇的準則，意味著以理性引導意志。王夫之強調“志正而后可治其意”，反對“無志而唯意之所為”（《張子正蒙注·中正篇》），同樣要求以合乎理性之志抑制意志的盲目沖動。
可以看到，儒家的哲學對理想的人格作了多方面規定：它既有仁愛的情感，又有堅定、自主的意志，而二者又與自覺的理性相融合，從而完美的人格既涵蓋于仁道等觀念之下，又表現為知、情、意的統一。這種人格學說注意到了人格不能偏向一端，而應在各個方面獲得較為協調的發展。
理想人格內含多方面的規定，同時體現于“君子不器”的觀念中。中國哲學很早便區分了“道”與“器”：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”（《易傳·系辭上》）“道”具有普遍性、統一性，它超越于特定的對象；“器”則是特殊、個別的對象。具體而言，相對于道，“器”具有兩重含義：其一，指區別于人的“物”，也就是說，器是“物”而非“人”；其二，作為特定之物，“器”有各自的規定性和屬性，是此“器”，即非彼“器”，不同的“器”之間界限分明。儒家從先秦開始就注重理想人格與“器”之間的區分。在談到君子時，孔子便指出：“君子不器。”（《論語·為政》）“君子”即儒家所肯定的完美人格，“器”則如上所述，指特定的器具或器物。與君子和器的以上含義相聯系，所謂“君子不器”，至少包含兩重相互聯系的意蘊：第一，人具有自身的價值，不能把人等同于物；第二，不應將人像器物那樣，限定在某一個方面。換言之，君子作為理想的人格，既具有人之為人（不同于物）的規定，又包含多方面的品格，而不能成為單一化、片面化的存在。這種多方面性在儒家思想中往往被理解為全而粹，所謂“君子知夫不全不粹之不足以為美也”（《荀子·勸學》）。這里的“美”是指人格的美，“全”和“粹”則與片面、單一相對，強調人格的多方面性。
二
在儒家思想中，人格作為內在的品格往往與內圣相聯系。所謂內圣，首先表現為人的內在德性。然而，按儒家的理解，人格并非僅僅凝聚于內，它同時又呈現于外，后者涉及廣義的外王過程。相對于內圣，外王具體表現為經世治國的活動。儒家的經典《大學》有“修身、齊家、治國、平天下”之說，其中“修身”以正心、誠意為具體內容，從而更多地以內圣為指向，治國平天下則關乎外王。人格的現實形態同時體現于內圣和外王的互動過程。
在人格的層面，內圣與外王的聯系首先表現為人格的外化。對儒家而言，個體總是存在于社會生活中，在這一過程中他不僅應當具有內圣的德性，而且應該賦予生活過程以廣義的歷史內容，后者所涉及的便是外王。當孔子的學生問孔子何為其志向時，孔子的回答是：“老者安之，朋友信之，少者懷之。”（《論語·公冶長》）這是孔子的人生理想，而其中又明顯地蘊含著一種繼往開來的歷史責任：老者安之，意味著承前代之業；少者懷之，則意味著奠后代之基。人格的外化與這種深沉的歷史使命感相結合，已泛化為“外王”的觀念。
作為理想人格的外在規定，外王可以有不同的形式。在君主那里，它表現為巍巍之功業：“大哉，堯之為君也！……巍巍乎！其有成功也。”（《論語·泰伯》）在志士仁人那里，它表現為受命于危難之際，慨然承擔安定社稷之重任：“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節而不可奪也。君子人歟？君子人也。”（《論語·泰伯》）如此等等。外王的形式盡管多樣，但卻有其共同之點，即都以社會理想的實現為主體的責任，并自覺地致力于這種歷史過程。這樣，以外王為理想人格的規定同時即意味著賦予它以廣義的實踐品格。
當然，在儒學的歷史演進中，作為人格中相關的方面，內圣與外王往往也被作了不同側重的引申。一些思想家比較注重內圣之維，在這方面，孟子以及受孟子影響的思想家具有一定的代表性。按孟子的理解，判斷一個人是否已經在人格上得到升華，主要以其“存心”為依據：“君子所以異于人者，以其存心也。”（《孟子·離婁下》）所謂存心，也就是內在的德性或道德意識的涵養。在此，內在的德性（內圣）構成了理想人格（君子）的根本特征。在孟子對理想人格的化身——大丈夫的描述中，我們可以更為具體地看到這一點：“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”（《孟子·滕文公下》）相對于內在的精神境界而言，富貴、貧賤、威武等基本上表現為外在的力量，而理想人格（大丈夫）的崇高性即在于具有堅定的操守，不為外在的力量所、所移、所屈。這種操守所體現的，首先是內圣的品格。
與孟子所展現的以上趨向有所不同，荀子更多地側重于人格的外王規定。按照荀子的理解，完美的人格總是有其現實的社會功能，后者不僅僅在于通過身體力行道德理想而展現出外在的人格力量，而且更在于自覺地擔負并完成廣義的社會歷史使命：“儒者在本朝則美政，在下位則美俗。”（《荀子·儒效》）這里所勾畫的理想人格（儒者）并非僅僅以反身內修見長，它的本質特征更多地表現在安邦濟世、治國平天下的政治實踐之中。正是外在的事功使人格獲得了豐滿的形象。荀子以前，儒家的創始者孔子已在某種意義上賦予理想人格以外王的規定，荀子的如上思想可以看作是孔子人格理論的進一步發揮。
不過，孔子所理解的外王主要限于社會理想的實現，相形之下，在荀子那里，外王獲得了更廣的含義。與天人之辨上主張化“天之天”為“義之天”、力命之辨上強調制天命而用之相應，荀子認為，理想人格的外王功能不僅體現于美政經世的過程之中，而且以經緯天地的形式展開：“經緯天地而材官萬物，制割大理而宇宙里（理）矣……夫是之謂大人。”（《荀子·解蔽》）這樣，完美的人格便由社會理想的實現者進而成為自然的主導者，外王觀念的如上擴展同時也使人格形象進一步具體化。
從儒家、特別是儒家思想的演進看，孔子已開始將內圣與外王的統一作為理想人格的基本模式，不過，這種統一在孔子那里尚未得到具體規定。孔子之后，孟子著重對孔子的內圣觀念作了發揮，以為君子（理想人格）不同于一般人之處，主要即在于其“存心”（內在德性）。相對于孟子，荀子對人格的外王規定作了更多的考察，并從經世安邦與經緯天地兩個方面展開了儒家的價值目標。在儒家的爾后衍化中，達到內圣與外王的統一，成為理想人格的重要目標。從實質的方面看，內圣與外王的統一所涉及的是成己與成物的關系，成己在此主要指向內在德性的培養，成物則關乎成就世界，后者包括自然對象的變革與社會的完善。在此意義上，內圣與外王的統一意味著內在德性與外在的現實社會作用之間的一致。
三
作為價值理想的體現，人格理想只有進一步化為人格典范，才能獲得具體的形態。事實上，儒學所理解的人格理想總是與不同的人格典范相聯系。孔子已提出了兩種類型的人格典范，即圣人與君子。《論語·述而》篇記載了孔子對兩者的區分：“圣人，吾不得而見之矣，得見君子者，斯可矣。”從這一提法中，我們可以看到，盡管圣人與君子同為理想人格的具體形態（在孔子那里，二者的內涵在某些方面交錯重合），但卻分屬兩個序列。所謂圣人，按照孔子的理解，即是理想人格的完美化身，它構成了人格的最高境界。從邏輯上說，凡人皆可以成圣，但就現實性而言，圣人又是一種很難達到的境界。孔子本人即從來不以圣人自許：“若圣與仁，則吾豈敢？”（《論語·述而》）即使像堯舜這樣的明君，孔子也不輕易以圣相稱。《論語·雍也》篇中可以看到如下對話：“子貢曰：‘如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！’”按照以上理解，作為理想人格的體現，圣人的特點在于既具有內在德性，又展現了外在的社會作用，他不僅包含完美的品格，而且在現實的社會層面致力于群體價值的實現，從而表現為內圣與外王的統一。在這里，圣人同時呈現了某種引導的意義：作為理想人格的完美體現，人們不斷地趨向于這一目標。孔子對圣人的如上設定表明，人格理想的追求本質上是一個無止境的過程，人們不可能一蹴而就地達到某一個終點。同時，圣人作為一種引導的目標，為人提供了精神發展的方向，使人始終受到理想的鼓舞，從而能夠避免世俗的沉淪，不斷實現精神的升華。
相對于圣人，君子可以看作是理想人格的現實體現。它固然不如圣人那樣盡善盡美，但也不像圣人那樣難以企及，而是表現為一種現實生活中的典范。孔子對君子品格的描述總是與現實的日用常行相聯系，諸如“君子篤于親”（《論語·泰伯》）、“君子不憂不懼”（《論語·顏淵》）、“君子泰而不驕”（《論語·子路》）、“君子和而不同”（《論語·子路》）等。這里沒有什么高不可攀之處，一切都是那么平易切近：對父母的孝敬（篤于親）、從容平和的心態（不憂不懼）、對待他人寬容謙遜（泰而不驕）、與人交往開放而不封閉（和而不同），都是普通人可以做到的。如果說，圣人作為人格的引導目標使個體始終具有超越的要求（超越現實的“我”），并使理想的追求表現為一個未有止境的過程，那么，君子作為現實的人格典型則為人生提供了切實可行的具體規范，從而避免了人格理想的抽象化、玄虛化。
與圣人和君子相聯系但內涵又有不同側重的人格形態是豪杰之士。孟子已對此作了描述：“待文王而后興者，凡民也。若夫豪杰之士，雖無文王猶興。”（《孟子·盡心上》）這里所說的“興”，主要是道德上的自我挺立，在孟子看來，這種道德挺立主要依賴于主體自身的努力，而非外力作用使然，其中包含著對人格獨立性的肯定。宋明時期，以人格獨立為內在特點之一的豪杰之士，進一步被賦予無所依傍的品格，唯其無所依傍，故能保持內在操守，不為流俗所移，它意味著個體不能沉淪于世俗而泯滅自我。
豪杰之士的另一特點在于面向現實、經緯天地，在歷史過程中建功立業：“千古之英雄豪杰，經世宰物莫有外焉。”（孫奇逢：《兩大案錄序》，《夏峰先生集》卷四）在儒學看來，真正具有豪杰氣概的人格應當在輔世濟民的現實過程中展開其現實力量。豪杰既非僅僅關注內在心性的涵養，其活動也非僅限于書齋，他具有經天緯地之膽略，其視野超越了自我的完善而轉向廣闊的外部世界。從南宋的事功學派到明清之際的思想家，都著重突出了人格的這一維度。黃宗羲曾對此作了更為具體的闡述：“從來豪杰之精神，不能無所寓。老、莊之道德，申、韓之刑名，左、遷之史，鄭、服之經，韓、歐之文，李、杜之詩，下至師曠之音聲，郭守敬之律歷，王實甫、關漢卿之院本，皆其一生之精神所寓也。”（黃宗羲：《勒熊封詩序》，《南雷文定后集》卷一）在這里，經世活動表現為廣義的文化創造，后者展開于哲學、政治、歷史、文學、藝術、科學等各個領域，正是在這種不同的文化創造中，理想的人格取得了具體的形式。
豪杰之士的如上特點，同時從不同的方面體現了內圣與外王的人格內涵。如果說，豪杰內含的人格獨立精神主要展現了內在的德性，那么，其經人緯地的實踐取向則更多地展現了外王的品格。對儒學而言，真正的圣賢應當同時體現豪杰的精神：“未有圣賢而不豪杰者也。能興即謂之豪杰。”（王夫之：《俟解》）在這一意義上，理想人格的不同形態無疑又具有相通的一面。
四
人格的更深沉的內涵體現于精神境界。作為人格的表現形式，精神境界既有其內在的核心，又展開于不同的方面，由此形成多維度的精神形態。
孔子在《論語·里仁》中曾提出“仁者安仁，知者利人”之說，王夫之從成就德性的角度對此作了分疏：“‘安仁’、‘利人’，總是成德后境界。”（王夫之，《讀四書大全說》卷四）在王夫之看來，安仁、利人都構成了德性涵養中的不同境界。當然，以成德為視閾，境界又表現出不同形態，當人僅僅以富貴貧賤為意時，其境界便難以越出此域，反之，如果始終堅持仁道，在任何時候都不與仁相悖，則意味著進入另一重境界：“到得‘君子無終食之間違仁’，則他境界自別，赫然天理相為合一。”（王夫之，《讀四書大全說》卷四）在這里，境界之別既涉及德性的高下，也表現為內在精神形態的差異。
作為觀念的存在，境界也可以視為寬泛意義上的精神世界，而對后者（精神世界）的考察則涉及更廣的視閾。孟子曾有如下表述：“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。”（《孟子·盡心上》）這里的“萬物皆備于我”并不是指外部世界以物理的形態內在于個體，而是表現為觀念層面的意義境域：以視閾的擴展、理性的想象、內在的體驗等為形式，“我”把握了作為整體的世界并領悟了其意義，萬物則由此進入“我”的觀念之域。在這里，世界對“我”的敞開與“我”對世界的開放、世界意義對“我”的呈現與“我”對世界意義的領悟融合為一，而對這種精神之境的真切感受往往又伴隨著超乎感性的內在精神愉悅，此即所謂“反身而誠，樂莫大焉”。在以開放的視閾接納世界并深切領悟其意義的前提下所達到的這種“樂”同時表現為一種精神境界，王夫之已指出了這一點：“孟子于‘萬物皆備于我’之下，說個‘反身而誠，樂莫大焉’，是何等境界！”（王夫之：《讀四書大全說》卷十）
儒家思想的主張及其意義范文第4篇
20世紀，人類的生活環境受到前所未有的破壞。全球暖化、臭氧層稀薄、森林大量砍伐、水污染、土地沙化、生物物種大量滅絕、化學藥劑污染等，嚴重的生態環境危機已經深刻影響到地球生物的生存與生態系統的平衡。如何維護生態系統的平衡，人與自然如何和諧相處這一課題嚴峻地擺在我們面前。
哲學家面對生態環境的問題，從哲學的角度來闡釋這種人與自然環境的關系演變，我們通常將其稱做“環境哲學”。環境哲學旨在重新思考人與自然之間的關系。在西方環境哲學方興未艾之際，我們從中國傳統哲學中看到中國的先哲早就對人與自然的關系進行了深刻的思考，并對當代環境哲學具有很大的啟發性。
中國古代的環境哲學思想，主要體現在儒家的天人關系論與道家的自然觀。
中國古代環境哲學思想中最重要的關鍵詞是“天”和“人”。
中國古代的天人關系可以歸納為三種：人制于天、人定勝天、天人合一，其中天與人的和諧一致是其基調。
一、僵家的天人關系論
“天人合一”、與自然和諧的精神，是古代中國人一種悠久的生活智慧和對宇宙、自身關系的認識，儒家對這一思想進行了獨特的表述和發展。
(一)古代儒家主張“時禁”
古代中國人對自然和生命的節律十分敏感，主張一種“天人合一”、與自然和諧的精神，并通過一定的制度來體現這種精神，反映出一種節欲的觀念，表現出一種中和、寬容的態度。
古代儒家主張“時禁”，認為這種為自然和生命的節律而制定的各種禁令為“圣王之制”，關注的是人類社會的維持和人類的普遍生存，而不僅僅是個人修身養性的道德約束和限制。古代儒家學說不是普遍地禁止或絕對地非議殺生，而是認為人們某些時候可以做這些事，某些時候不可以做這些事。目的不是完全的禁欲，而是節制人類的欲望。如獵獸或伐樹，《禮記》“祭義”記載說：曾子曰：“樹木以時伐焉，禽獸以時殺焉。”夫子曰：“斷一樹，殺一獸不以其時，非孝也。”又《大戴禮記》“衛將軍文子”亦記載孔子說：“開蟄不殺當天道也，方長不折則恕也，恕當仁也。”我們可以看到這些話對時令的強調，以及把惜生、不隨意殺生的“時禁”與儒家孝、恕、仁、天道等道德理念緊密聯系，這意味著對自然的態度與對人的態度不可分離，廣泛地惜生與愛人憫人同為儒家思想的應有之義。
《禮記·月令》中規定在春萌夏長之際；不僅特別不許破壞鳥獸之巢穴，不許殺取或傷害鳥卵、蟲胎、雛鳥、幼獸，也一般地禁止人們各種有害于自然生長的行為。所禁的行為對象范圍不僅包括動物、植物，也涉及山川土石。《禮記·王制》有對天子諸侯行為的限制，《大戴禮記·易本命》則直接對帝王提出嚴重警告：如果他們做出了諸如壞巢破卵、大興土木這樣一些事情，幾種象征天下和平的吉祥動物(鳳凰、蛟龍、麒麟、神龜)就不會出來，甚至各種自然災害將頻繁發生，生態的危機也將帶來政治的危機。
之所以有這些“時禁”，固然一方面有為了人的利益的一面，使百姓“有余食”、“有余用”、“有余材”(《荀子·王制》)，但另一方面也有讓各種生命自然成活和生長、“無傷”、“不天其生、不絕其長”(《荀子·王制》)的意義，亦即不僅人的生命，所有其他的生命也都有其價值、有其意義。
在儒家這里，除了人類之中的由父母、兄弟、夫妻、家族到朋友、鄰人、鄉人、國人、天下人這樣一個推愛的圓圈，在人類之外還有一個由動物、植物到自然山川這樣一個由近及遠的關懷圓圈，前一個圓圈又優先于后一個圓圈。
(二)荀子的“制用天命”觀
儒家初見雛形的生態哲學主要是以人類為中心的，是天人有別的。荀子師承儒學，但不拘泥于孔學，他的“制用天命”觀豐富了孔子“敬畏天命”的思想，把儒學創始人開創的“知天命”一“畏天命”發展為“知天命”一“畏天命”一“制天命而用之”。
荀子主張在破除人的迷信和無知的同時，消除人的自卑，確立人的自信，恢復人在宇宙中的地位和尊嚴，在更高層次上求達天人之間的和合統一。一方面，荀子認為“天行常”，“天有其時，地有其財，人有其治”(《天論》)，人類從屬于自然，是自然界的一類生靈，人依賴自然，不能逃遁也不能超越自然，人不可以“與天爭職”(《天論》)。另一方面，荀子認為人在“天”的面前并非一個可憐的被動的存在，可以“制天命而用之”(《天論》)。他宣言：“大天而思之，孰與物畜而制之!從天而頌之，孰與制天命而用之!望時而待之，孰與應時而使之!因物而多之，孰與騁能而化之!”(《天論》)他認為，與其迷信天的權威去敬畏它、思慕它、歌頌它，等待“天”的恩賜，不如“制天命”、“騁能而化之”。在他看來，只要辨知天地萬物之理而加以制用，那么人就可以主宰自己的命運，就可以改造自然、利用自然，便可以達到“天地官而萬物役”(《天論》)、“與天地參”(《禮記·中庸》)的和合境界。
這個“制天命”之說，往往被理解為近代的“征服自然觀”，這是望文生義的誤解。正因為“天人之分”，各有其道，所以人不能“與天爭職”，根本不能征服自然，只能在一定范圍內改造和利用自然，只有靠自身努力去順應和利用“天”的規律，順時順勢發展。
(三)對易經的解釋，建立了一種貫通天人的宇宙和人生哲學
據傳伏羲創八卦，文王衍《周易》，孔子著《易傳》。《易傳》也許不是孔子親著，里面充滿儒家的思想卻是實實在在的。十篇《易傳》在“天人關系”問題上充分表現了人與自然的和諧統一。
《易傳》用乾、坤二卦代表天、地，天、地便代表了自然界。在《易傳》看來，天地間的萬物皆“統”之于天，地與天相輔相成，不可缺一。乾、坤二卦是代表天、地，天地是以發育生長萬物為功能。所謂“天地之道恒久不息”，就是形容其無限永恒的意義。所謂“萬物資始”，是說明萬物生命是由天而來的，天就是生命
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之源。地之厚，能夠“生物”，也能夠“載物”，是一切生命得以存在的基礎。而“萬物資生”，則說明萬物的生命是由地而生成的。天地乾坤如此重要，所以《易傳》稱之為“易之門”，“易之蘊”，《周易》就是講天地自然界的，天地自然界即是“易”的蘊涵。
在《易傳》看來，人與自然界本來是統一的，不能分離。人是天之所“始”地之所“生”，是自然界的一個組成部分，但在自然界又有其特殊的地位與作用。《系辭傳》與《說卦傳》都講到“三材之道”，將天、地、人并立起來，視為“三材”。天之道在“始萬物”，地之道在“生萬物”，人之道，就在于“成萬物”。三材之道，實質是講人與天地自然界的關系問題。《說卦傳》說：“昔者圣人之作易也，將以順性命之理，是以立天之道日陰與陽，立地之道日柔與剛，立人之道日仁與義，兼三材而兩之，故易六畫而成卦。”《說卦傳》指明天、地、人三者各有其道，但又是相互對應、相互聯系的，這不僅是一種“同”關系，而且是一種內在的生成關系和實現原則，天地之道是生成原則，人之道則是實現原則，二者缺一不可，在這一點上。天、地、人真正統一起來了。
《易傳》已經自覺地意識到人與自然之間有一種內在的生命聯系，而不只是認識主體與認識對象之間的關系。提出“法天”、“法地”，不僅效法天地之義，更使之成為人的內在需要，人的生命目的本身。《系辭下》說：“古者包羲氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦。”古之“圣人”作八卦，是在“仰觀俯察”與“近取諸身，選取諸物”的過程中作成的。這不僅是純粹的觀察，而且與人自身的生命存在及其活動密切相關：不僅是客觀的觀察，而且是主觀的體驗，也就是說，在觀察中有生命體驗，在體驗中有客觀觀察。這樣做的結果，就創造出了人與自然合一的生命哲學。
二、道家的自然觀
老莊在他們的著作里極為明晰地展示了人與自然關系的一般原理，提出了天人合一、崇尚自然的環境哲學理念以及人與自然和諧相處的道德規范。
(一)天人合一、師法自然的宇宙觀
“天人合一”的思想萌芽于孔子，發軔于孟子，也是老子、莊子的宇宙觀和思維方式。老子說“道生一，一生二，二生三，三生萬物”(《老子·第42章》)，人是自然化育恩養的萬物之一，人類社會是整個自然界的一部分，這就把人納入到天的范疇。這是老子“天人合一”思想的一種反映。莊子提出“天地與我并生，而萬物與我為一”(《莊子·齊物論》)，是更明確的“天人合一”思想。在老子看來，道高深莫測，遠大難知，看似空虛無形，卻又無所不在，是無限宇宙里支配萬事萬物發展變化的根本力量。大自然實際上是道的化身，敬仰道就是敬仰作為它的化身的大自然。像老子一樣，莊子對天地自然也無限崇尚，他熱情贊美道：“夫天地者，古之所大也，而黃帝堯舜之所共美也。”(《莊子·天道》)自然孕育萬物，生生不息，作用無限而偉大，故而古代的先哲無不崇尚自然，敬畏天地。
老子、莊子不僅崇尚自然，敬畏天地，而且主張人們師法自然。老子說：“王法地，地法天，天法道，道法自然。”(《老子·第25章》)天、地、人最后都統一于自然，強調人道要服從天道，人道要體現和踐行天道。他說：“孔德之容，唯道是從”(《老子·第2l章》)，認為大德的運行要以(天)道為唯一的法則和準繩。莊子認為，“道”是覆蓋和負載萬物的，它廣大而又豐盛，而君子不可以不去掉心智而師法自然。老莊都把崇尚自然、效法天地、尊道貴德當作人生行為的準則和依歸。
(二)天人和諧，不以人滅天的思想
老子通過對天地萬物、自然物象的玄覽洞察，通過對人與自然關系的體悟，認識到保護自然生態環境的重要性，告誡人們不要自恃靈明而高高凌駕于天地萬物之上，不要憑仗強大有力而妄為濫施。莊子“天與人不相勝也”(《莊子·大宗師》)的睿言就深刻地表達了人與自然應當平等的至理。
要保持人與自然萬物平等、和諧、融洽的關系，就要樹立“無以人滅天，無以故滅命”(《莊子·秋水》)的思想。要順應天下萬物各自的本性，遵循它們各自的規律，不要刻意妄為：天下最純正的道德就是聽任萬物自然而然地生長發展，保持它們自然的稟賦和天真的性情；否則，必然會違背事物的規律，擾亂自然界的秩
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序，給原本和諧的自然界帶來紛亂，甚至造成災難。
(三)“天和”、“知止”的思想
儒家思想的主張及其意義范文第5篇
關鍵詞中國文化 現代化 文化傳統 文化認同 全球倫理
中圖分類號：D81文獻標識碼：A文章編號：1005-4812（2007）05-0008-14
作為一種觀察和思考中國文化現代化路徑的框架，本文依據現代化的當代特征與需求，著眼于中國文化傳統的內涵、現實處境和普世價值，提出了中國文化現代化路徑中不可或缺、相互關聯的三個維度：民族本源、地區基礎和全球視野。眾所周知，文化現代化問題涉及到傳統與現代、物質與精神、國內與國際等諸多復雜因素，具有多維性、不平衡性和復雜性，很難有一種普遍適用的解釋模式。但筆者確信，對這三個維度及其相互間關系的梳理和測度，有助于理解這一命題的時代意義，并呼應全球社會中文化分化與整合的現實邏輯。
一、民族本源：堅守文化傳統，延續民族文化的“精神鏈條”
文化傳統與傳統文化是不同的概念。作為文化傳承的“精神鏈條”，文化傳統是隱含在文化中的核心要素，是文化在發展過程中逐步形成和完善的信仰、規范、秩序和理念的特質，是文化給予人們的生活方式與生存智慧。作為整合社會日常生活的重要模式，文化傳統一方面使社會保持一定的秩序，使之具有自身的本質規定性；另一方面也起到區別于其他社會、文化的功能。究其與傳統文化之區別，龐樸可謂是一語中的：“文化傳統是形而上的道，傳統文化是形而下的器；道在器中，器不離道。”[1]
中國文化傳統經由多種文化要素交融滲透，歷盡世代的積淀和選擇而成。在歷千年而不衰、經交融而會通的進程之中，中華多元一體的民族結構造就了多元共同體意義上的民族文化傳統，培育了自強不息、厚德載物、協和萬邦的中華民族精神和道德品性，[2] 成為中華民族生存、發展的內在動力，并使中國在相當長的時期內居于世界文明的領先位置。但自1840年開始，作為“中心之國”的中國逐漸淪落為“邊緣之國”。此后百余年間，中國現代化步履滯重、緩慢、充滿困惑，綿延數千年的文化傳統數度面臨斷裂的危途，民族精神長期陷入衰落境地。即使到了當代，中國社會面臨的歷史性轉型和西方文化的滲透，仍然延續著現代性席卷全球的歷史邏輯，不斷激發著國人對文化傳統的憂慮。如何看待自身文化傳統？如何處理傳統與現代化的關系？這無疑是中國文化現代化的首要命題。
事實上，21世紀的歷史進程讓所有文化都共同面臨著一個命題：如何避免自身傳統與歷史的斷裂性變遷，如何在一個全球化世界里延續歷史、更新自身的文化傳統。尤其是，在一個世界市場已經形成，經濟運行規則日趨統一的全球社會中，對共同道德規范、共同價值標準的建構日趨緊迫，似乎要求所有的文化都要向著這一目標轉型，以割斷自身文化的“精神鏈條”為代價，去迎合現代化的邏輯。在19世紀中期到20世紀初社會學針對不同社會形態演進機制的理論研究中，斯賓塞（Herbert Spencer）關于古代社會和近代社會的差異以及線性進化的觀點，韋伯（Max Weber）關于理性主義對西方工業社會早期發展作用的論述等，已經涉及了傳統與現代之分的基本觀點，在不同程度上暗示：社會變遷是單向地、漸進地由傳統社會走向現代社會，現代化與傳統是對立的、不可融合的兩個方面。成型于20世紀50-60年代的經典現代化理論的基本思路，也強調現代文明是一個不可分割的整體：如果把傳統的制度、文化與現代化簡單結合在一起，那么，“無論其動機是多么美好而善良，都將由于現代化模式和社會其他結構相互之間的奇異依存性而注定要失敗。”[3]
不過，近代以來各國現代化的實踐表明，對文化傳統和歷史經驗的珍視，是一個國家或民族能否在現代化潮流中生存與健康發展的重要標尺。20世紀70年代起，作為經典現代化理論修正的新現代化理論也不再把傳統看作是現代化的對立面，不再認為重復西方國家的道路才能走向現代化，強調不同國家對待自身傳統應采取揚棄的態度，從而使現代化研究的歷史取向獲得了承認和強化。新現代化理論的代表人物布萊克（Cyril Black）就指出，現代化作為社會變化的一種進程，不可避免地要和傳統發生互動。所以，與其說現代化是與文化傳統的決裂，還不如說是文化傳統在科學和技術進步的條件下對現代社會變化做出的功能上的適應。因此，現代化理論的首要任務是從各種社會內部的文化傳統本身出發，加強對文化傳統的研究。[4] 同一時期的眾多領銜學者也有著類似的思考。例如，世界體系論的代表人物沃勒斯坦（Immanuel Wallerstein）就堅決反對處于邊緣地位的國家完全照搬西方文化模式。在他看來，邊緣國家如果接受自己處于低等文化模式的邏輯假設，并認為最好的發展模式是抄襲高等的國家，那么這些邊緣國家根本不能達到目的。[5] 只不過，后發國家總要面對格爾茲（Clifford Geertz）所說的困惑：“必須共同努力向現代化的高地發起沖擊，同時也必須共同堅持傳統的精髓；而在另一層面上，又存在著越來越大的分歧，這些分歧是，應該從哪個方向上向現代化的高地發起沖擊，傳統的精髓又是什么。”[6]
作為一個綜合性概念，現代化本身就是一個在層次上遞進的實踐的、認識的過程，現代化模式也絕不止一種，各國必須尋找適合自己的現代化方式――這已是當今全球主流思想界達成的基本共識。更重要的是，現代性本身是由植根于各種傳統中的文化形態所規定的，不論是在西方還是在非西方，傳統在現代性中的存在幾乎成了一個定律，各民族文化都能從其傳統中找到某些貢獻于全球社會的資源。至于哪些傳統可以在現代化過程中繼續存在并發揮作用，哪些已經不適合現代社會的需要，哪些對現代社會的發展是嚴重的障礙，等等，需要結合不同國家的現代化實踐做出具體的評估。
就中國現實的國情和文化傳統的特質而言，既不能把文化傳統籠統地視為現代化的阻礙，也不能把現代化視為以現代性徹底取代傳統的過程，而是要努力呈現文化傳統的價值。重中之重就是通過優秀文化傳統的弘揚，精心培育適應現代社會的新的文化本位和民族精神，煥發中華民族的凝聚力、意志力和生命力。余英時曾在考察上個世紀末世界若干地區的文化動態后指出：“今天世界上最堅強的力量既不來自某種共同的階級意識，也不出于某一特殊的政治理想。惟有民族文化才是最經得起時間考驗的精神力量。”[7] 尤為重要的是，作為一個具有悠久文化傳統的大國，中國文化傳統的地位和影響也不可能等同于其他任何國家和民族的文化，中國文化傳統的價值、作用和意義正是體現在這種差別之中。必須清楚的是，與其他大國比較，中國文化傳統有著更為鮮明的演進邏輯，中華民族綿延至今的“精神鏈條”一旦斷裂，必然會使中國的整個文明系統面臨解構。不僅如此，這一巨變帶來的震蕩和成本也是無法想像的，遠非任何一個西方國家的現代化過程所能比擬。從這個意義上說，堅持民族本源，就是要建立一種立足于中華民族文化傳統的文化獨立，強化一種以開放為特征的文化意識，而決不能在現代化進程中迷失本位，與傳統隔離、脫節。其首要內容，當然就是捍衛文化傳統，重新發現中華民族的文化和歷史意識，追問、培育和弘揚中華民族精神。
足以自信的是，雖然近代以來帶有歷史的缺憾與塵垢的中國文化似乎變成了弱勢文化，但中國文化傳統的諸多內涵具備了深厚的兼容性和適應能力，有著無可置疑的普世價值，不僅能夠為中國自身的現代化道路提供精神支持，同時也具備了解決世界各國面臨的現代性困境的當代意義。德里達（Jacques Derrida）即指出：中國“有一個強有力的傳統，世界不能沒有她的參與。”[8] 譬如，中國傳統中崇尚“自然和諧、天人合一”的自然觀有助于消除西方工業文明造成的人與自然的對立，形成和諧的生態觀；中國傳統中固有的“天下為公”、“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”等關注人類命運的道德理念，堪為人類價值觀的整合基點；中國傳統中不懈追求的“和生、和處、和立、和達、和愛”的價值有助于化解當前人類面臨的“五大沖突”――即人類與自然、個人與社會、自我與他人、肉體與心靈以及不同文明之間的緊張，也能夠為人類解決生存困境的努力注入海德格爾（Martin Heidegger）所說的“超越理性”的生存智慧和情感。
中國已經走上了和平發展的道路，面對文化現代化的時代主題，不具備現代意義的文化傳統即是僵死的傳統。在這個意義上，中國文化傳統的生命力不惟是來自于簡單的時間延續，而是寄托在不斷的更新和闡釋之中，求證于中國文化能否以現代方式獲得應有的國際地位。事實上，以現代化為參照系來評價和探求中國文化傳統的現代價值，可以得出的結論是很多的，其中就包括：中國傳統中“剛健有為、自強不息”的進取精神可以成為現代化的內在動力；“誠信為本”的價值觀念可以與市場經濟的倫理要求相融；“己所不欲，勿施于人”的道德規范可以與商品互利交換原則對接，等等。當前，中國社會正在向著工業文明和信息文明模式跨進，這一過程必然會對文化傳統的維護和發展提出新的要求。根據歷史經驗，傳統與現代性的矛盾在處于轉型期的社會更為突出，能否立足民族本源、解決好傳統與現代性的矛盾，能否在現代性與世界性的語境中對文化傳統予以真實強化，不僅會影響現代化進程，對后現代化的發展也是一把倒懸的“雙刃劍”。
值得欣慰的是，鑒于斷裂式變革留下的深刻教訓和中國的國情，近年來漸趨成熟的中國思想界已不再簡單地用“激進”標榜進步，用“保守”斥責落后。姜義華在20 世紀90 年代初提出的“使變革范圍于特定的價值取向之內，于尊重傳統、尊重權威、民族主義等范圍之內”，實則二者“并未有原則上的分歧”，[9] 在今天應能贏得更多的呼應了。
二、地區基礎：立足東亞價值觀，推動東亞文化共同體建設
歷史上的東亞“文化共同體”由東亞各個民族共同參與創建，同時也是以中國文化傳統為基礎內涵和內在“精神鏈條”形成和發展起來的。在前資本主義社會的十幾個世紀里，其歷史積淀、悠久傳統和精神氣質曾極大地豐富了世界文化的寶庫，并為西方文明的發端提供了重要借鑒。本著東亞共有傳統和共同利益的考量，在東亞各國共有認知和價值觀的基礎上，提升東亞各國和人民在東亞這個“想像的共同體”中的文化共性和認同，重構適合自身及全球社會共同利益的東亞文化共同體，不僅有利于東亞地區主義長期訴求的“東亞共同體”的發展，更有利于塑造中國文化發展的重要外部環境。
東亞價值觀是東亞文化的核心要素，是東亞國家和民族的共同目標和共同利益的體現，也是建構東亞文化認同的溝通基點。從文化譜系而言，東亞價值觀是以中國傳統文化為基礎而形成的東亞地區普遍認同的價值觀念，受到儒家、佛教、道教等思想的深刻影響，注重獨立和諧、共生共贏、尊義重利，既強調社會整體利益也呼吁積極入世，提倡參與集體的福利、教育，與以工業體系為制度特征、以工業化精神為核心價值的西方現代文化形成了鮮明的對照。在20世紀后期，注重精神價值、集體利益的東亞價值觀為持續演進的東亞崛起提供了重要的精神支持，也使當代背景下的東亞文化具有了嶄新的意義與價值，驗證著東亞各國和人民在東亞區域內的文化共性和認同基礎，同時也呈現了東亞傳統與現代化之間并存甚至是相輔相成的關系。對于東亞價值觀所蘊涵的工作倫理和克勤克儉的生活信條，費正清（John Fairbank）的評價意味深長：“東亞人的自我約束力和工作道德足以使加爾文主義及其獻身教育的精神黯然失色。”[10]
儒家思想在中國文化傳統中占據了重要地位，同樣也是東亞價值觀的主要思想資源。20世紀70年代至今，儒家傳統在東亞現代化進程中的重振及其后東亞價值觀頻繁得到的關注，證明了儒家傳統具有極強的兼容、再生、轉化和同化能力，也證明了儒家思想凝聚的實踐智慧、處世方略、審美情趣等已經轉化成具有地區意義的文化資源。對此，羅茲曼（Gilbert Rozman）提供了一種解釋：在全球化時代，“作為一種與眾不同的社會實踐和具有競爭力的認同的綜合，儒家思想有了繼續生存的空間或機會。”[11] 中西方學界普遍認為，儒家思想崇尚身心內外的寧靜和諧，重視德性、重視人生的意義和理想，對于克服后工業社會的精神空虛和信仰危機有普遍價值。同樣，儒家傳統中由來已久的“圓而神的智慧”、“溫潤而惻怛或悲憫之情”以及“天下一家”的精神所具有的和平秉性和道德理性，也是西方需要補足和學習的。近年來，東亞一些知識精英秉持對中國儒家傳統的強烈自信，甚至呼吁將反映東亞歷史文化方位的東亞價值觀作為21世紀世界文化主流的方案，呼吁東亞國家在維護東亞文化傳統、傳播東亞文化和價值觀等方面加強合作，為批判和矯正現代化弊病提供思想資源。
中國文化傳統是東亞文化實現突破和發展的豐富資源，亦是建設當代東亞文化共同體的認同基礎。作為東亞集體文化身份的內在認知，東亞文化認同是基于共同利益基礎上的東亞各國和人民對東亞文化傳統的歸屬感。作為規范和指導東亞文化共同體未來發展的依據，立足中國文化傳統的東亞價值觀的重構，也應重視東亞各個文化群體的共有認同的構造和確認，即使用相似的文化符號、遵循相似的文化理念、秉承共有的思維模式和價值觀念等。現實的途徑之一，就是加強文化思想領域的合作，交流各自應對現代性沖擊的文化經驗，共同完成儒家思想的“現代闡釋”。在這里，對儒家思想進行“現代闡釋”，就是立足不同時代，應對環境變遷，運用現代觀念、現代方法、現代話語對儒家思想文本進行創造性重構，發揚光大其時代精神。近年來，杜維明等提出的儒家思想“深度反思”和“知識分子群體批判的自我意識”等觀念，就彰顯了當代“新儒家”的現代化思路：對儒家思想的缺失了解得越全面，其正面價值就越能得以確切地把握和開發；對儒家思想的批判越徹底，它就越能保持恒久的生命力，并獲得真實的現代化動力。
源于對東亞傳統的深刻理解，湯因比（Arnold Toynbee）曾明言：“我所預見的和平統一，一定是以地理和文化主軸為中心，不斷結晶擴大起來的。我預感到這個主軸不在美國、歐洲和蘇聯，而是在東亞。”[12] 面對這樣的一種遠景，具有多方面共同利益的東亞國家無疑應當攜手并行，促進東亞內部多方面的對話與合作，強化共有的文化認同。重要的是，中華民族歷來講信修睦、崇尚和平，在東亞價值觀乃至傳統的現代重構方面，中國無疑是能夠扮演主要角色的，中國也必須承擔光大東亞文化的主要責任，使中國文化傳統切實地服務于中國以及東亞其他國家文化空間的開拓，進而“培育和建立共同利益基礎上的平等、合作、互利、互助的地區秩序，在建設性的互動過程中消除長期積累起來的隔閡和積怨”，[13] 從而為東亞乃至世界的和平與發展做出實質性貢獻。
針對近現代以來中國“大國形象”的位移和邊緣化，王岳川提出了“發現東方”的當代文化新命題――“要重新發現、探索、闡釋東方思想”，而中國文化“不僅應該成為東方文化的重要代表，而且應成為新世紀世界文化中的強音。”[14] 借用到本文的討論中，“發現東方”就是立足東亞，重新闡釋博大精深的中國文化傳統，重新探索歷經“歐風美雨”沖擊而在這里顯現的新的文化精神，重新確立中國作為東亞“文化重鎮”的地位，重建東亞文化與西方文化積極互動的“文化生態”，從而使發現東亞文化精神成為發現人類文化精神的前奏。
三、全球視野：面向文化開放時代，參與全球倫理構建
全球社會正面臨著歷史上最為復雜的文化變遷過程，人類文化的發展正在突破原有的地域限制，在全球范圍內的互動與交流中走向前進。在這個不同文化相互影響、競爭共處并相互依存的文化開放時代，不同文化體系相互吸收、借鑒的頻率正在不斷擴大。這意味著，不同文化中的人們都必須接受一種全新的、共有的全球意識（global awareness）：一方面是各種文化信息加速碰撞、融匯，重新建構著不同文化各自復雜的觀念系統；一方面是人類的生活有了前所未有的世界性意義，人類文化必須走向人與人、人與自然的共生共榮的道路。面對這樣的大趨勢，文化對話無疑成為不同文化現代化路徑的重要組成，成為不同文化和國家承繼自身成就和價值乃至保持世界相對穩定的必要前提。畢竟，只有基于平等基礎上的文化對話，不同文化間的根本差異才可能持續下去，不同文化間真正的理解與寬容才可能達成，不同國家和民族之間的共識與切實合作的基礎才可能逐步夯實。
面對文化開放時代的挑戰，確立全球視野，通過平等對話來吸收與借鑒西方文化的成果與教訓，不僅是中國21世紀社會發展道路的一項重要任務，也是測度中國文化現代化程度的重要標尺。接續前文的討論，中國文化應在總結中西沖突與融合的經驗教訓的基礎上，廣泛開展對等地位的文化對話，憑借以開放、對話為中心內容的新理性精神與西方文化對話、融通，從而積極吸收、借鑒一切人類優秀文明成果，完成中國文化傳統的現代轉換。無論如何，任何一種文化傳統都不是停滯不前的，需要不斷在完善和豐富自己中，在優勝劣汰中保持活力；要使傳統有益于今天，也必須使之得到有價值的更新。正如魯迅所說，文化的發展需要取材異域，才能更有生氣，但必須以民族主體的精神去主動地“拿來那些善美可行中國之文明”的外來文化，加以占有、挑選，并在此基礎上有所創造，做到“必洞達世界之大勢，權衡較量，外之既不后于世界之思潮，內之仍弗失固有之血脈，取今復古，別立新宗”。[15] 如果不能確立這樣的視野和心態，中國文化復興必然是一句空話。
在全球社會中，同居一個“地球村”的人類面臨著更多的共同利益和未來，不同文化需要共同遵循更多的行為準則和價值規范。正如圖雷納（Alain Touraine）指出的，在未來的國際社會，“世界各民族都有一個根本關心之處，那就是把歷史的經驗加以重新組合而生的全人類的共同命運，這種關心自然會使它們趨于一致”。[16] 這些趨勢和共同需求自然成為建立全球倫理（universal ethnics）的直接推動力量，使不同文化中有益于人類共存和普遍要求的準則和規范越來越多地得到更多國家、民族和地區人們的認同和接受。由于中國文化及其所包含的價值觀具有眾多普世性內容，人們有理由期待中國文化積極參與全球倫理的構建，為全球社會的共同利益做出更多貢獻，扮演推動人類文化發展的更為重要的角色。基于對當代西方文化失落的反思，里夫金（Jeremy Rifkin）就做出了這樣的預言：“正在廓清的歐洲思想框架同中國思想框架之間的交融，將會對全人類的未來產生深遠影響。”[17]
全球倫理的內容應該包含三個方面：一是建立文化對話機制所必須遵循的原則，比如平等、寬容、有效。沒有平等的對話就沒有廣泛的參與，沒有廣泛的參與和普遍的認同，全球倫理就失去了其普遍性品格。以本文的視域觀之，就是不同文化在平等對話的基礎上，尊重差異、消除誤解和偏見，運用共同的智慧和集體努力來對人類文化進行的自我治療和自我更新。同時必須強調的是，肯定人類共同的終極目標和普世性的道德標準，其意并不在抹煞各國各民族的文化特性和差異，因為“差異更有助于形成一種安全、穩定的新文明”。[18] 二是向全球不同的文化系統中尋找有益的思想資源。全球倫理根源于人類面臨的生存環境和生存方式的共同性，根源于人類對超越自然、實現人性的追求，是人類道德價值的底線和人類生活的共同準則，體現的是不同文化基本的道德共識和共享的價值觀。三是基于“人類共同體”的目標而進行的重新構造、解釋和創造。孔漢思（Hans Kung）即指出，全球倫理是“關于一些有約束力的價值觀、不可或缺的標準以及根本的道德態度的一種最低限度的基本共識”，遵守這種全球倫理，就是要“致力于相互理解，投身于有益社會、培養和平、善待自然的生活方式”。[19] 不斷深入的全球化進程、日益嚴峻的各種全球問題以及不斷擴大的人類共同利益，是全球倫理問題在當下提出的大背景，同時也意味著，全球倫理不只是對已有文化成果的綜合，更是對人類已有文化成果的超越，并時刻帶著回應、化解全球性危機的問題意識。
近年來，“和諧世界”思想在全球范圍內逐漸得到廣泛呼應，為不同文化的平等對話與和諧共存提供了重要啟示，同時也呈現了“和諧”觀念成為全球倫理基礎觀念的可能性。簡要地說，“和諧”觀念體現了中國文化傳統的智慧和追求，以之作為“全球倫理”的基礎觀念，首先是具有基本性。根據戴維•卡爾（David Kale）的觀點，建立全球倫理的基礎觀念應是所有文化的人們共有的一種“人類的精神”和普遍價值，從中“人們發展了決定正確和錯誤的能力，決定如何使生活有意義，以及然后使生活盡可能地變得最好”。[20] 無疑，“和諧”觀念提出了人類應有的道德底線，具有“底線倫理”的特征。其次是具有普遍性，即“和諧”觀念在各種不同的宗教和文化傳統中都有其根據。“和諧”觀念也提示世人：著眼于全人類共同的福祉，必須建立一種不同文化之間“團結他者”的開放模式――不是單向的盲從，而是相互的學習，從而為自身的生存和發展提供一個新的平臺。
人類的倫理思想一直在經歷著一個不斷從封閉走向開放、從低級走向高級的發展過程，蘊含著倫理發展和自我完善的需求。就全球倫理主張的歷史淵源來看，希臘化羅馬時期的斯多亞派提出的“世界主義倫理”、基督教倫理的“千年理想世界”、近代空想社會主義者所設想的“道德烏托邦”、歐洲啟蒙運動所追求的普遍理性主義倫理等基于人類共同體意識的重要思想，都是全球倫理訴求的觀念基礎。只不過，國際政治經濟舊秩序的長期存在與霸權主義的侵蝕，使得以這些觀念為基礎的全球倫理難逃“烏托邦”的歷史宿命。“和諧”觀念尋求的是不同國家的互助合作與和諧發展，以及不同文化的核心價值與人類共存之間的平衡，體現了人類社會從“非我族類，其心必異”到“和諧共生”的巨大歷史進步，從中也折射出人類文化實現相互理解和多元發展的曙光。
四、結語
中國已經走上了和平發展的偉大復興道路。這是一個以中國文化現代化來實現中華民族偉大復興的過程，也是一個以文化現代化為標尺對中國社會的現代化程度進行整體測量和評估的過程。面向未來，中國的文化現代化研究應當在充分理解中西文化傳統的基礎上，直面時代精神的轉換和嬗變，擯棄浮薄、偏狹、武斷，立足現代化的需求以及人類文化發展的整體趨勢，建立面對本國、地區和世界的多重文化參照維度，即深入探究中國文化的民族本源，確立中國文化的地區基礎，拓寬中國文化的全球視野，同時懷著文化對話與合作的“開放心靈”。同時必須看到，中國文化的現代化也是世界文化現代化的重要組成部分。面向21世紀這個多種文化相互影響、相互依賴、相互競爭的文化開放時代，中國文化現代化的成效，還取決于能否為全球倫理乃至人類文化共同體的建設做出貢獻，以及能否把全球社會的普遍精神轉化為中華民族的行為準則和價值目標。畢竟，現代化的重要目標之一，就是弘揚人類共有精神，使整個世界的物質和精神互動成為人類生存的主題。
注釋：
[1] 龐樸：“文化傳統與傳統文化”，載《中國社會科學季刊》（香港），1996年夏季號，第183頁。
[2] 1902年，梁啟超首次提出“中華民族”的概念，繼而撰文指出了中華民族的多元性和混合性：“中華民族自始本非一族，實由多民族混合而成”。另據的觀點，“中華民族作為一個自覺的民族實體是在近百年來中國和列強的對抗中出現的，但作為一個自在的民族實體則是幾千年的歷史過程所形成的”。參閱：《中華民族多元一體格局》，北京: 中央民族大學出版社，1999年版，第3頁。
[3] [美]吉爾伯特•羅茲曼主編：沈宗美譯：《中國的現代化》，南京：江蘇人民出版社，1998年版，第6頁。
[4] [美]西里爾•布萊克著，楊豫譯：《比較現代化》，上海譯文出版社，1996年版，“譯者前言”，第4頁。
[5] 引自俞可平：《全球化時代的社會主義》，北京：中央編譯出版社，1998年版，第46頁。
[6] [美]克利福德•格爾茲著，納日碧力戈等譯：《文化的解釋》，上海人民出版社，1999年版，第368頁。
[7] 余英時：《中國思想傳統的現代詮釋》，南京：江蘇人民出版社，2004年版，第36頁。
[8] 杜小寧等主編：《德里達中國演講錄》，北京：中央編譯出版社，2003年版，第50-51頁。
[9] 姜義華：“激進與保守：與余英時先生商榷”，載香港《二十一世紀》1992年4月，第138頁。
[10] [美]費正清等著，黎鳴等譯：《東亞文明》，天津人民出版社，1992年版，第2頁。
[11] Gilbert F. Rozman, “Can Confucianism Survive in an Age of Universalism and Globalization? ”, Pacific Affairs, Vol.75, No.3, 2002, pp.11-28.
[12] [美]歐文•拉茲洛等編，戴侃等譯：《多種文化的星球》，北京：社會科學文獻出版社，2001 年版，第230-231頁。
[13] 門洪華：《構建中國大戰略的框架》，北京大學出版社，2005年版，第12頁。
[14] 王岳川：“‘發現東方’與中西‘互體互用’”，載《文藝研究》2004年第2期，第110-115頁。
[15] 魯迅：《魯迅全集》第1卷，北京：人民文學出版社，1981年版，第56頁。
[16] 引自鄭曉云：《文化認同與文化變遷》，北京：中國社會科學出版社，1993年版，第249頁。
[17] [美]杰里米•里夫金著，楊治宜譯：《歐洲夢》，重慶出版社，2006年版，第2頁。
[18] A. Toffler & H. Toffler, Creating A New Civilization, Atlanta, Georgia: Turner Publishing, 1995, p.72.
[19] [德]孔漢思等主編，何光滬譯：《全球倫理》，成都：四川人民出版社，1997年版，第12、171頁。
[20] [美]拉里•薩默瓦等主編，麻爭旗等譯：《文化模式與傳播方式》，北京廣播學院出版社，2003年版，第504頁。
