哲學(xué)與哲學(xué)基本問題

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哲學(xué)與哲學(xué)基本問題范文第1篇

[關(guān)鍵詞]旅游哲學(xué)；邏輯走向；理論體系

[中圖分類號]F59

[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A

[文章編號]1002-5006（2013）09-0094-08

1 引言

近年來，國內(nèi)學(xué)術(shù)界已開始重視旅游哲學(xué)和休閑哲學(xué)的研究，在2008年召開的中國自然辯證法研究會休閑哲學(xué)專業(yè)委員會第一次工作會議上，著名學(xué)者成思危先生強調(diào)休閑與旅游研究應(yīng)該在哲學(xué)、理論體系構(gòu)建和應(yīng)用三個不同層面上展開。同年，在中國休閑與社會進(jìn)步學(xué)術(shù)年會上，多位學(xué)者的論文涉及休閑哲學(xué)和旅游哲學(xué)的內(nèi)容，發(fā)表了諸多真知灼見。著名理論家、長期關(guān)注旅游與休閑研究的于光遠(yuǎn)先生強調(diào)指出：“任何一門學(xué)問離開哲學(xué)的考察，都只見樹木，不見森林；只見眼前，不見長遠(yuǎn)；只見表面，不見本質(zhì)……我認(rèn)為，目前的旅游理論研究中缺少人文文化精神，缺少哲學(xué)的思考……我希望能從哲學(xué)的角度思考旅游問題?！蓖瑫r，于光遠(yuǎn)強調(diào)對于旅游的概念、旅游的本質(zhì)、旅游的精神價值、旅游的價值觀等旅游哲學(xué)問題的研究。他還著重指出：“哲學(xué)對于休閑研究來講是靈魂，是核心?！北娝苤糜问切蓍e活動的重要組成部分或主要方式，那么，哲學(xué)顯然也應(yīng)該是旅游研究的靈魂和核心。哲學(xué)既是認(rèn)識旅游的起點，也是認(rèn)識旅游的歸宿。離開哲學(xué)思考，旅游研究便有可能囿于淺薄和功利，就有可能淪人低俗或庸俗，旅游科學(xué)也無疑失去了作為一門“人學(xué)”的真正意義。

筆者撰寫并由南開大學(xué)出版社出版的《旅游哲學(xué)引論》，作為國內(nèi)第一本旅游哲學(xué)專著，張斌先生肯定了它的價值和意義，并指出了研究上的一些不足。《旅游哲學(xué)引論》出版后，筆者也清醒地認(rèn)識到，由于研究能力、學(xué)術(shù)積累和環(huán)境條件等有限，該書存在諸多不足和缺憾，需要進(jìn)一步完善和充實。《旅游哲學(xué)引論》的出版只是旅游哲學(xué)研究的一個小的起步，主要目的在于拋磚引玉。事實上，自《旅游哲學(xué)引論》出版以來，旅游哲學(xué)研究領(lǐng)域進(jìn)一步引起一些學(xué)者的關(guān)注，國內(nèi)發(fā)表的有關(guān)對旅游進(jìn)行哲學(xué)思考或以哲學(xué)視角探究旅游的文章日益增多。近年來，筆者仍一直在堅持旅游哲學(xué)這項研究工作，現(xiàn)已完成《哲學(xué)視野中的旅游研究》書稿。該書稿在《旅游哲學(xué)引論》一書的基礎(chǔ)上有了較大改進(jìn)和提高，彌補了《旅游哲學(xué)引論》存在的一些不足與缺憾。目前，筆者在旅游哲學(xué)的研究探索中，時常感到一些困惑與迷茫。值此之際，筆者拜讀到張斌先生《我們需要什么樣的旅游哲學(xué)——兼評（旅游哲學(xué)引論）》的文章-z-，對某些問題感到茅塞頓開并深受啟發(fā)，該文對促進(jìn)旅游哲學(xué)研究和探索頗有意義。

筆者認(rèn)為，《我們需要什么樣的旅游哲學(xué)——兼評（旅游哲學(xué)引論）》一文頗有新意和見地，其中有些觀點非常中肯且具有啟示和建設(shè)意義，作為《旅游哲學(xué)引論》的作者，筆者對文章中的大部分觀點表示認(rèn)可和贊賞，但對某些觀點覺得有進(jìn)一步商榷和探討的必要，基于學(xué)術(shù)爭鳴和學(xué)科建設(shè)的需要，故此撰文以求教于張斌等方家。

2 對文章中值得肯定并具有啟示意義觀點的思考

張斌先生認(rèn)為：“以旅游概念為邏輯起點，要堅持對其進(jìn)行前提追問、反思和清理，才能在此上逐步建立起以本體論、認(rèn)識論和價值論為主體的哲學(xué)體系。這種建立在哲學(xué)邏輯之上的研究體系，才是我們真正需要的旅游哲學(xué)體系?！惫P者對此觀點非常贊同，也意識到《旅游哲學(xué)引論》“沒有很好地堅持和貫徹自己提出的邏輯思路”。這的確是筆者今后在旅游哲學(xué)研究上應(yīng)進(jìn)一步努力的地方。

張斌先生認(rèn)為，《旅游哲學(xué)引論》將“論旅游的真善美”放在旅游本體論中論述有些不當(dāng)，提出的“作者在此用價值論代替了本體論的理解，用‘旅游的真善美’代替旅游存在問題的研究”出現(xiàn)了偏差。筆者對此觀點基本認(rèn)可。筆者在寫作《旅游哲學(xué)引論》時主要是從對本體論追求的角度考慮的，因為本體論是理性思考的產(chǎn)物，但更是一種終極關(guān)懷。哲學(xué)的終極關(guān)懷具有崇高的理性，它致力于追求終極之真、終極之善和終極之美。旅游哲學(xué)的重要任務(wù)之一是從本體論的觀點出發(fā)，努力揭示旅游現(xiàn)象的本質(zhì)，力圖闡明旅游的真、善、美，尋求旅游的“安身立命之本”，為旅游者及旅游利益相關(guān)者創(chuàng)造真善美相統(tǒng)一的理想與現(xiàn)實指明方向，體現(xiàn)對旅游的終極性關(guān)懷。而哲學(xué)對真善美的尋求，從根本上說，是尋求真善美之所以為真善美的根據(jù)、標(biāo)準(zhǔn)和尺度，也就是對“本體”的追求。換言之，求真、求善、求美也是哲學(xué)本體論應(yīng)有的承諾與追求。基于這種考慮，筆者將“論旅游的真善美”放在旅游本體論中進(jìn)行論述，但從旅游哲學(xué)體系的構(gòu)建和知識邏輯上考慮，將其放在張斌先生所認(rèn)為的“旅游價值論”中論述可能更為合理，因為西方哲學(xué)廣義的價值論包括對倫理學(xué)（善）和美學(xué)（美）的研究。

張斌先生對旅游價值論基于“需要”的價值取向進(jìn)行深入思考后提出：“旅游對發(fā)生需要的主體才有價值。我們要追問的是，什么時候主體才會出現(xiàn)旅游這種必然的需要？旅游價值對主體需要是偶然性的還是必然性的？如果產(chǎn)生了旅游需要，那么這種需要在主體內(nèi)又是以什么方式構(gòu)成？不同的旅游價值主體和客體，旅游價值關(guān)系是如何形成的？旅游價值客體如何滿足不同旅游主體的需要？按照社會中人們的正常生活邏輯，旅游價值必然是建立在人的生存需要和價值滿足基礎(chǔ)之上的?！惫P者認(rèn)為，這些都是旅游哲學(xué)研究應(yīng)進(jìn)一步深入思考的問題，為旅游哲學(xué)的深入研究提出了一些新的思路與研究課題。

關(guān)于旅游哲學(xué)研究的理論體系，《旅游哲學(xué)引論》從旅游本質(zhì)論、旅游價值論、旅游倫理論、旅游批判論、旅游矛盾論、旅游本體論、旅游方法論和旅游實踐論八個模塊展開論述，有些不夠嚴(yán)謹(jǐn)，有些內(nèi)容安排欠妥當(dāng)。張斌先生就旅游哲學(xué)體系的構(gòu)建提出了一些富有建設(shè)性的意見，可以進(jìn)一步深入研究和部分采納。

此外，張斌先生認(rèn)為，《旅游哲學(xué)引論》關(guān)于旅游倫理等研究內(nèi)容尚未能上升到應(yīng)有的理論高度、有的地方論述欠嚴(yán)謹(jǐn)?shù)纫恍┯^點，筆者大都表示贊同，這里不一一敬復(fù)。

3 對文章中一些觀點的商榷與進(jìn)一步認(rèn)識

3.1 關(guān)于旅游哲學(xué)研究的邏輯思路問題

張斌先生認(rèn)為：“作者沒有很好地堅持和貫徹自己提出的邏輯思路，導(dǎo)致了《旅哲》的旅游哲學(xué)構(gòu)建和邏輯走向出現(xiàn)了偏差。例如，在對旅游概念進(jìn)行評述時，并未對概念本身進(jìn)行‘追本溯源、尋根究底，做一番反省性或前瞻性的思考’，在列舉了六種旅游概念后便直接做出了判斷：‘除其一、其四中謝彥君教授的兩種定義外，其他大多沒有抓住旅游的目的和本質(zhì)’?！惫P者認(rèn)為，張斌先生不應(yīng)該孤立地從第二章“旅游概念的哲學(xué)辨析”來看這個問題，《旅游哲學(xué)引論》在第三章“旅游的表象、內(nèi)涵與本質(zhì)”就對旅游的概念進(jìn)行了“追本溯源、尋根究底，做一番反省性或前瞻性的思考”，深入論證了第二章筆者提出的旅游概念。這樣安排，主要是考慮到著作寫作的需要（如章節(jié)平衡等問題）。旅游概念不能憑空提出，因此，首先有必要對現(xiàn)有的旅游概念研究的“地基”進(jìn)行清理。德國大哲學(xué)家康德（Kant）把哲學(xué)視為一種“清理地基”的工作，認(rèn)為哲學(xué)家的事業(yè)就是對“自明性的東西”進(jìn)行分析。哲學(xué)總是不斷批判性地澄清現(xiàn)有的一些常識，對人們熟知的概念進(jìn)行反思分析，這是哲學(xué)研究的起點，這同樣是旅游哲學(xué)研究的起點。旅游哲學(xué)認(rèn)為，澄清現(xiàn)有的有關(guān)旅游的常識與概念，進(jìn)而認(rèn)識旅游的本質(zhì)，是旅游哲學(xué)研究的邏輯起點。基于旅游本質(zhì)認(rèn)識的旅游概念不能憑空產(chǎn)生或妄加臆斷。因此，在論述旅游概念與本質(zhì)時，首先列舉和綜述一些具有代表性的旅游概念后，再做出分析判斷是很有必要的（何況林林總總、紛繁蕪雜的旅游概念猶如一團(tuán)亂麻，更有梳理、縷析的必要）。這與旅游哲學(xué)“以旅游概念為邏輯起點，堅持對其進(jìn)行前提追問、反思和清理，在此上逐步建立起以本體論、認(rèn)識論和價值論為主體的哲學(xué)體系”的邏輯思路并不矛盾，而且是比較順理成章的。

張斌先生質(zhì)疑《旅游哲學(xué)引論》論述旅游概念“建立在休閑的概念框架之上”的邏輯或思路的合理性。筆者認(rèn)為，這個邏輯思路并沒有錯，也是本人一直所堅持的。這是因為，在理論原則上講，旅游與休閑本質(zhì)同一，休閑屬性是辨識旅游的試金石。休閑是指在非勞動及非工作時間（或不被“直接生產(chǎn)勞動所吸收”的自由時間）內(nèi)以各種“玩”的方式求得身心的調(diào)節(jié)與放松，達(dá)到生命保健、體能恢復(fù)、身心愉悅等目的的一種業(yè)余生活。旅游的本質(zhì)是以消遣、審美等為主要目的的異地身心自由的體驗，它實質(zhì)上是人們的一種異地休閑活動。澳大利亞旅游學(xué)者維爾（Veal）曾經(jīng)明確指出：“休閑和旅游兩種現(xiàn)象的重疊之處在于：旅游可以被看作是發(fā)生在離家較遠(yuǎn)地方的一種休閑形式。”國內(nèi)外類似的旅游定義還有很多，這里就不一一列舉。旅游人類學(xué)對旅游的基本定義更是納入“休閑”的范疇。經(jīng)過多年的討論，我國絕大多數(shù)學(xué)者或越來越多的學(xué)者都持這種觀點并基本達(dá)成共識。如徐菊鳳認(rèn)為，旅游是人們利用余暇在異地進(jìn)行的一種休閑體驗活動。謝彥君認(rèn)為，旅游是人們利用余暇在異地獲得的一次休閑體驗。彭兆榮在《旅游人類學(xué)》一書中詳細(xì)論述了旅游與休閑的密不可分的關(guān)系。筆者認(rèn)為，休閑是旅游的主要目的與歸宿。旅游發(fā)生的必要條件是閑暇、閑錢（可自由支配收入）、閑趣，須臾離不開“閑”字，休閑是旅游研究的邏輯前提，旅游是休閑活動的一種主要形式，旅游與休閑都是人與日常生活、工作背反的另類生活方式。休閑屬性是旅游的基本屬性之一，如果完全脫離休閑的概念框架，旅游研究就容易誤入“概念泛化”或“本質(zhì)異化”的歧途。當(dāng)然，嚴(yán)格地講，旅游與休閑也有著區(qū)別，只能在理論原則上和范疇意義上把旅游視為一種休閑活動，而落實到具體的旅游活動時，對休閑概念的使用和認(rèn)識應(yīng)該有意義邊界的限定。筆者曾經(jīng)在《哲學(xué)視野中的旅游與休閑》一文中深入分析說明了這個問題，并在《對“旅游”概念的進(jìn)一步探討》一文中提到：旅游用最簡略、最通俗但不很嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼Z言表述，旅游在本質(zhì)、原則上可以被視為“休閑型旅行”或“異地休閑性活動”，這是把復(fù)雜問題簡單化的表述。但在定義旅游或表述旅游概念時，為嚴(yán)謹(jǐn)起見，似乎不宜采用“旅游是人們利用余暇在異地進(jìn)行的一種休閑體驗活動”或“旅游是人們利用余暇在異地獲得的一次休閑體驗”這樣的定義。因為這種表述雖然不算錯，但由于過于簡略而顯得欠嚴(yán)謹(jǐn)，同時也不夠明了，缺乏“目的”、“內(nèi)容”和“本質(zhì)”等必要內(nèi)涵的清晰表述，且有些解釋不夠到位的感覺，也容易讓人“鉆牛角尖”。筆者傾向于這樣定義旅游的概念：“旅游是人們以消遣、審美、求知等為主要目的，利用余暇到日常生活和工作環(huán)境之外的地方的旅行、游覽和逗留的各種身心自由的體驗?！笨傊?，基于旅游與休閑本質(zhì)的同一性（身心自由體驗），旅游哲學(xué)研究應(yīng)正確認(rèn)識旅游與休閑的聯(lián)系，并將旅游概念這一涉及哲學(xué)問題的研究建立在休閑的概念框架之上。至于張斌先生追問“按照書中的邏輯，旅游既是一種休閑，那么將旅游的理論放在休閑學(xué)中論述就可以了，還有必要單獨建立一門旅游學(xué)嗎？如果對旅游概念向前進(jìn)行邏輯清理，我們會看到：休閑本身是否成為一門學(xué)科？”筆者以為，這一認(rèn)識有些偏頗。眾所周知，國外許多發(fā)達(dá)國家的絕大部分學(xué)者都是將旅游置于休閑的框架進(jìn)行研究的，不少高等院校將旅游人才培養(yǎng)放在休閑專業(yè)。因此，將旅游置于休閑框架進(jìn)行研究是有一定道理和依據(jù)的。筆者一向認(rèn)為，旅游雖然是一種休閑，但不等同于一般休閑活動（休閑是“必需品”，而旅游是“奢侈品”），旅游以異地性等特征明顯區(qū)別于其他休閑活動，具有研究對象與矛盾運動的特殊性。按照哲學(xué)的觀點，矛盾具有普遍性和特殊性，而科學(xué)研究的主要任務(wù)乃是在矛盾普遍性原理的指導(dǎo)下揭示特定研究對象的特殊的矛盾運動規(guī)律。主席在《矛盾論》一文中曾經(jīng)指出：“科學(xué)研究的區(qū)分，就是根據(jù)科學(xué)對象所具有的特殊的矛盾性。因此，對于某一現(xiàn)象的領(lǐng)域所特有的某一種矛盾的研究，就構(gòu)成某一門科學(xué)的對象。”由此可以看出，矛盾的特殊性構(gòu)成了學(xué)科之間區(qū)分的依據(jù)。旅游研究的對象與休閑研究的對象有很大的不同，具有矛盾的特殊性。旅游現(xiàn)象中的具體矛盾主要表現(xiàn)為：旅游者日常生活環(huán)境禁錮和生命自由追求之間的矛盾，客源地與目的地之間空間距離的矛盾，旅游供給與需求矛盾，旅游經(jīng)濟(jì)效益與社會效益、生態(tài)效益的矛盾，旅游開發(fā)的積極作用與消極影響之間的矛盾，等等。這些矛盾的對立統(tǒng)一構(gòu)成旅游科學(xué)和旅游哲學(xué)研究的重要內(nèi)容。以旅游與休閑的聯(lián)系質(zhì)疑旅游和休閑各自的學(xué)科地位是不合理的。

關(guān)于旅游哲學(xué)研究的邏輯思路，結(jié)合張斌先生的認(rèn)識，筆者認(rèn)為，應(yīng)以哲學(xué)理論思想和科學(xué)發(fā)展觀為指導(dǎo)，堅持理論聯(lián)系實際，以旅游概念為邏輯起點，以旅游本質(zhì)為核心，以旅游的現(xiàn)實問題為主要研究內(nèi)容，將旅游學(xué)與哲學(xué)、倫理學(xué)、美學(xué)等學(xué)科有機結(jié)合，從本體論、價值論、認(rèn)識論、實踐論等哲學(xué)領(lǐng)域的角度，系統(tǒng)研究旅游的概念與本質(zhì)、旅游的功能與效應(yīng)、旅游倫理、旅游異化、旅游者的精神世界與旅游境界、旅游與人的自由全面發(fā)展及社會文明進(jìn)步、旅游發(fā)展觀、旅游研究方法論、旅游學(xué)科體系的構(gòu)建等有關(guān)旅游學(xué)研究中基本的、切關(guān)宏旨的、但目前尚未很好解決的問題（見圖1）。筆者以為，對這些問題或內(nèi)容的研究理應(yīng)是我們真正需要的旅游哲學(xué)。

3.2 關(guān)于旅游哲學(xué)研究的某些概念與觀點問題

關(guān)于張斌先生對《旅游哲學(xué)引論》中關(guān)于旅游哲學(xué)研究的元概念——“旅游”定義中的“異地”、“愉悅體驗”的質(zhì)疑，筆者新近發(fā)表的《對“旅游”概念的進(jìn)一步探討》一文重點說明和深入分析了這些問題，本文就不在此展開贅述了。這里僅僅作兩點簡要說明：一是關(guān)于“異地”的理解。《旅游哲學(xué)引論》中所講的“異地”主要應(yīng)是指“日常生活和工作環(huán)境之外的地方”。張斌先生在文中反詰的特例“飛機或者火車交通行業(yè)的乘務(wù)人員到了異地之后，離開自己的工作崗位與朋友一起上咖啡館喝咖啡聊天或者到當(dāng)?shù)氐碾娪霸嚎匆粓鲭娪?、聽一場音樂會”，這些活動按《旅游哲學(xué)引論》中對于旅游的定義到底是屬于休閑活動還是屬于旅游活動？筆者認(rèn)為，這顯然是休閑活動而不屬于旅游活動！因這些交通行業(yè)的乘務(wù)人員的這些短暫行為并沒有完全遠(yuǎn)離“工作環(huán)境之外的地方”和完全脫離工作職責(zé)的束縛（不具真正的“身心自由的體驗”），這個所謂的“異地”仍是這些交通行業(yè)的乘務(wù)人員的“工作與生活環(huán)境”，而不是旅游概念上的真正“異地”。何況這些短暫行為與《旅游哲學(xué)引論》中旅游定義中的“以消遣、審美、求知為主要目的”的前提根本不符。這些交通行業(yè)的乘務(wù)人員來這個“異地”的主要目的是履行工作職責(zé)而不是來短暫地“喝咖啡聊天、看一場電影、聽一場音樂會”。因此，《旅游哲學(xué)引論》中對于旅游的定義并沒有矛盾和錯誤，是基本抓住了旅游的本質(zhì)的。二是關(guān)于“愉悅體驗”的理解。筆者曾經(jīng)同謝彥君教授進(jìn)行過交流并達(dá)成基本共識，“愉悅”一詞并不等于“快樂”，它更接近的意思是“”。而“”未必都是以快樂的形式表現(xiàn)出來，也可能以“痛感”的形式表現(xiàn)出來（如探險旅游始于“痛感”而終于“”，悲劇審美來自“痛感”的克服）?！坝鋹偂敝饕侵嘎糜握咭蚰撤N身心匱乏而得到的“補償感”，“愉悅體驗”是旅游的主要價值追求所在。只要認(rèn)真鉆研一下有關(guān)美學(xué)理論方面的書籍，對于“愉悅”這個疑問就會渙然冰釋?？傊瑢β糜蔚摹坝鋹偂边@一本質(zhì)特性不能狹隘地片面地理解，更不應(yīng)以偏概全、以矛盾的特殊性（如黑色旅游、中國特色的紅色旅游）否定普遍性（愉悅體驗），對此還是應(yīng)該本著唯物辯證法的原則，正確處理矛盾的普遍性與特殊性的關(guān)系，具體問題具體分析，不能一味地鉆牛角尖。再說，旅游概念根據(jù)接近本質(zhì)的程度有著元旅游、準(zhǔn)旅游、泛旅游的層次區(qū)別，黑色旅游、紅色旅游（所謂的紅色旅游在我國大多是單位組織、公款消費，目的主要是思想政治教育，與旅游發(fā)生必要條件“閑暇”、“閑錢”、“閑趣”等不大搭邊，且“身心自由體驗”比較有限）只能視為準(zhǔn)旅游進(jìn)行理解。筆者近年發(fā)表的有關(guān)文章中，將旅游的本質(zhì)視為“異地身心自由體驗”，已很少使用“愉悅體驗”一詞，主要不是因為“愉悅體驗”的觀點有什么錯誤而是為了避免不必要的曲解、誤解，并有利于更準(zhǔn)確地表達(dá)旅游的本質(zhì)。

張斌先生不認(rèn)同“體驗是旅游的本質(zhì)”的結(jié)論，認(rèn)為“在這種泛用普適的邏輯結(jié)構(gòu)中，旅游認(rèn)識論被徹底遮蔽，如何認(rèn)識旅游的本真性已經(jīng)遙不可及”?！绑w驗是旅游的本質(zhì)”這句話是《旅游哲學(xué)引論》第三章第四節(jié)標(biāo)題，它是對應(yīng)書中前面第二節(jié)“經(jīng)濟(jì)是旅游的表象”、第三節(jié)標(biāo)題“文化是旅游的內(nèi)涵”而言的，主要是為了追求文字上的對仗與工整，這里的“體驗”有特定內(nèi)涵，不能簡單化地僅從這兩個字面上理解。筆者在《旅游哲學(xué)引論》第三章第二節(jié)花了大量篇幅論述旅游的本質(zhì)是“異地身心愉悅體驗”。這種“體驗”（筆者新的認(rèn)識是“異地身心自由體驗”）是旅游活動所特有的，是旅游學(xué)科和旅游哲學(xué)構(gòu)建的“原點”和“共核”，是旅游哲學(xué)研究應(yīng)貫穿的紅線。除此以外，很難找到其他別的東西。筆者研究認(rèn)為，旅游學(xué)科的構(gòu)建和研究應(yīng)該以“體驗”作為基本視角，具體來講是緊緊圍繞“體驗”這個共核或基于“體驗”這個視角進(jìn)行研究，進(jìn)而向相關(guān)學(xué)科領(lǐng)域拓展、融合。如旅游地理學(xué)側(cè)重于研究旅游體驗的環(huán)境與資源或旅游體驗場景，旅游經(jīng)濟(jì)學(xué)側(cè)重于研究旅游體驗的經(jīng)濟(jì)規(guī)律與旅游消費規(guī)律，旅游心理學(xué)側(cè)重于研究旅游體驗的心理與行為，旅游美學(xué)側(cè)重于研究旅游體驗的審美活動，旅游倫理學(xué)側(cè)重于研究旅游體驗的道德倫理規(guī)范，旅游哲學(xué)側(cè)重于研究旅游體驗的本質(zhì)，如此等等。凡是與“旅游體驗”無關(guān)的或游離太遠(yuǎn)的學(xué)科領(lǐng)域，就不宜作為旅游學(xué)的分支學(xué)科。這樣，可以避免旅游科學(xué)研究迷失方向或信馬由韁、四處游離的現(xiàn)象，從而形成具有旅游本質(zhì)特征與深厚人文內(nèi)涵的分支學(xué)科和中心凝聚、有機整合的學(xué)科繁榮局面。這也是對旅游學(xué)科構(gòu)建的哲學(xué)分析和旅游哲學(xué)研究的重要內(nèi)容。

張斌先生認(rèn)為《旅游哲學(xué)引論》中將旅游的功能放在“旅游價值論”中論述不妥，認(rèn)為作者混淆了旅游功能與旅游價值的區(qū)別，“忽視了旅游功能的價值關(guān)系前提，必然造成旅游功能的誤讀”，認(rèn)為“旅游對發(fā)生需要的主體才有價值”，用“需要”界定價值更為合理，用大量篇幅并舉例進(jìn)行了思辨。筆者認(rèn)為此觀點很值得商榷。目前，學(xué)術(shù)界對價值的理解是多元化的。如國內(nèi)外學(xué)者對價值所下的定義有數(shù)十種之多。有的學(xué)者用“需要”界定價值，有的學(xué)者用“屬性”界定價值，有的學(xué)者用“關(guān)系”界定價值，有的學(xué)者以“合目的性”界定價值，有的學(xué)者以“有用性”界定價值，也有的學(xué)者用“意義”（或從“價值與意義相類比”的角度）界定價值、理解價值。早些年在哲學(xué)研究上，較多的學(xué)者用“需要”界定價值，即在滿足主體需要的意義上理解價值；也有較多的學(xué)者用“關(guān)系”界定價值，認(rèn)為價值屬于關(guān)系性范疇，“價值是表示客體（一切客觀事物）與主體（人）的需要關(guān)系，是表示客體屬性對主體需要的肯定與否定關(guān)系”。那么，主體需要是不是科學(xué)的價值標(biāo)準(zhǔn)呢？從當(dāng)今哲學(xué)觀點看，顯然不是！如生態(tài)哲學(xué)認(rèn)為，把主體需要作為判定價值的標(biāo)準(zhǔn)或單純用“需要”界定價值是人類中心主義或私利主義的觀點，大自然具有內(nèi)在價值（自然界的內(nèi)在價值是指自然萬物所固有的、不依賴人的評價而客觀存在著的非工具價值。它是生態(tài)哲學(xué)的核心概念和基本范疇，是自然獲得道德關(guān)懷資格的基礎(chǔ)，是自然獲得權(quán)利的前提），它離開人的需要也有自己的重要價值（如孕育、繁榮生命的內(nèi)在價值），不只是滿足人類需要的工具。思考價值關(guān)系不一定非拿人的需要作為參照系，人雖然是價值的評價者、發(fā)現(xiàn)者、衡量者，但卻不是價值的賦予者。更重要的是，實際上主體需要并非天然合理。需要有正當(dāng)與不正當(dāng)、健康與不健康、合理與不合理、有益與有害之分。例如吸毒、、揮霍、掠奪性開發(fā)資源，都是從主體需要出發(fā)的，這些需要都是有害的需要。以主體需要作價值標(biāo)準(zhǔn)，必然產(chǎn)生混亂，甚至?xí)龀龌闹嚨脑u價。所以主體需要不是科學(xué)的價值標(biāo)準(zhǔn)，更不能作為根本的價值標(biāo)準(zhǔn)。什么標(biāo)準(zhǔn)是科學(xué)的價值標(biāo)準(zhǔn)呢？現(xiàn)代哲學(xué)研究傾向于用“功能”或“效應(yīng)”界定價值，這種觀點認(rèn)為，價值是在實踐基礎(chǔ)上形成的主體與客體雙向建構(gòu)、相互制約、相互對待的效應(yīng)關(guān)系，或者說是客體屬性與功能滿足主體需要的效應(yīng)。價值的本質(zhì)是客體主體化，是客體對主體的效應(yīng)，主要是對主體發(fā)展、完善的效應(yīng)，從根本上說是對社會主體發(fā)展完善的效應(yīng)。這種觀點，既肯定了主體在價值形成中的主導(dǎo)作用，又克服了忽視客體作用的缺陷。旅游功能不同一般自然物的功能，它不可能脫離人而存在，它必然涉及主體與客體的復(fù)雜的效應(yīng)關(guān)系，在價值的評判上更應(yīng)該以社會效應(yīng)為標(biāo)準(zhǔn)，而不僅是以人的需要為標(biāo)準(zhǔn)。因此，劉長鳳等學(xué)者研究認(rèn)為，以效應(yīng)的視角來界定旅游價值更為科學(xué)。旅游價值是旅游客體對旅游主體的效應(yīng)或者說是旅游客體對旅游主體的功用和影響。旅游價值取向上必須全面滿足旅游與人、社會、經(jīng)濟(jì)、環(huán)境等方面的和諧發(fā)展，有利于人的自由全面發(fā)展、生態(tài)文明建設(shè)和社會文明進(jìn)步?；诼糜慰腕w對旅游主體發(fā)展、完善的效應(yīng)和對社會主體發(fā)展完善的效應(yīng)，《旅游哲學(xué)引論》從旅游的綜合功能和旅游對人的自由全面發(fā)展、和諧社會的構(gòu)建兩個層面論述了旅游的價值。撇開旅游功能與效應(yīng)而單純從人的需要角度談旅游價值沒有多大意義，甚至?xí)`入歧途。何況發(fā)揮旅游的應(yīng)有的功能與效應(yīng)是當(dāng)前旅游發(fā)展切關(guān)宏旨的大問題，更應(yīng)值得旅游哲學(xué)研究的關(guān)注和思考。經(jīng)過認(rèn)真思索，本人目前還是較傾向于將旅游功能與效應(yīng)放在旅游價值論中論述，不過有必要對于這一部分進(jìn)行邏輯分析與緣由說明。至于張斌先生認(rèn)為《旅游哲學(xué)引論》中“‘旅游批判論’和‘旅游矛盾論’列舉的負(fù)面效應(yīng)，仍然是旅游功能，只不過是負(fù)面功能，將這兩論列在‘旅游價值論’之外，而且并列成章似乎不符合哲學(xué)邏輯”。筆者以為，張斌先生可能對“功能”、“價值”的概念理解有些偏差或不夠全面，而且沒有很好理解作者的著述意圖?！掇o海》、《百度百科》等都明確解釋“功能”的詞義是“事物或方法所發(fā)揮的有利的作用或效能”；“價值”是具體事物具有的一般規(guī)定、本質(zhì)和性能，其詞義一般多指“積極作用”。因此，“旅游批判論”和“旅游矛盾論”中列舉的旅游異化現(xiàn)象與負(fù)面效應(yīng)最好不宜放在“旅游價值論”中論述，否則有些不符合哲學(xué)邏輯，也不大符合基本常識。哲學(xué)的本職工作就是反思與批判，矛盾論是辯證唯物主義的重要組成部分，研究旅游特別需要用“反思與批判”和“對立統(tǒng)一”的觀點去分析問題，將其獨立成章（旅游批判論、旅游矛盾論）主要是基于這種考慮。

張斌先生對《旅游哲學(xué)引論》關(guān)于旅游價值觀中對于旅游價值判斷的論述提出質(zhì)疑，認(rèn)為把旅游價值判定為“旅游是生命對外部世界的渴求，是精神的放飛，是對現(xiàn)實生活羈絆或人生枷鎖的掙脫，旅游是對世俗生活的超越，是靈魂的洗禮”，“旅游是充盈精神世界的重要途徑，是靈魂的升華”等內(nèi)容有點失之簡單，并對旅游層次中的“神游”的價值判斷提出商榷，認(rèn)為“又有多少人能達(dá)到作者所設(shè)想的‘對旅游本質(zhì)與真諦的認(rèn)識最為透徹’的境界”，這一內(nèi)容是在“旅游與人的精神世界”的標(biāo)題下進(jìn)行論述的，筆者認(rèn)為，這不是“判定”（張斌先生所言）旅游的價值，而是指旅游的理想追求。哲學(xué)研究應(yīng)是理想化的追求，如海德格爾提出“詩意棲居”觀點并為此堅貞不渝的研究。事實上，人類社會的生態(tài)與人文環(huán)境現(xiàn)已千瘡百孔，人的心態(tài)已嚴(yán)重失衡，哪能“詩意棲居”？但哲學(xué)是一個追求本真、純粹、理想、崇高與詩意的學(xué)科，最有責(zé)任為人們提供精神指歸。何況，《旅游哲學(xué)引論》并沒有否定低層次旅游（如“俗游”）存在的價值或意義，只是說明旅游層次與價值有高下之分，應(yīng)注意引導(dǎo)而已。這與張斌先生認(rèn)為的“旅游者的需要不同，對旅游價值的評價也會不同”的觀點不存在矛盾。

3.3 關(guān)于旅游哲學(xué)研究的理論體系構(gòu)建問題

旅游哲學(xué)理論體系按照什么模塊來建構(gòu)，關(guān)乎整個旅游哲學(xué)的系統(tǒng)性和科學(xué)性。在《旅游哲學(xué)引論》中，筆者是按照旅游本質(zhì)論、旅游價值論、旅游倫理論、旅游批判論、旅游矛盾論、旅游本體論、旅游方法論和旅游實踐論八個模塊來構(gòu)建旅游哲學(xué)體系的。張斌先生在作必要的肯定的前提下認(rèn)為：“作為學(xué)術(shù)研究來講，開拓與創(chuàng)新固然可貴，但不意味著可以拋棄傳統(tǒng)而不顧。旅游哲學(xué)作為應(yīng)用性的創(chuàng)新哲學(xué)，在建立自己的理論哲學(xué)框架時，其依托思路還是要參照哲學(xué)原有的成熟框架。《旅哲》的八個部分很容易使讀者理解為旅游哲學(xué)體系含有八個相等的層級內(nèi)容。對應(yīng)哲學(xué)的基本框架，筆者認(rèn)為《旅哲》框架劃分方式及內(nèi)容還是有必要進(jìn)一步澄清其內(nèi)在邏輯?！睆埍笙壬诖朔治龅幕A(chǔ)上提出“從現(xiàn)代西方哲學(xué)的角度來講，哲學(xué)基本框架大體分為三個部分：本體論（或存在論、形而上學(xué)等）、認(rèn)識論或知識論等和價值論”，并認(rèn)為應(yīng)按照此傳統(tǒng)來構(gòu)建旅游哲學(xué)的研究框架。筆者按旅游本質(zhì)論、旅游價值論、旅游倫理論、旅游批判論、旅游矛盾論、旅游本體論、旅游方法論和旅游實踐論八個模塊主要是考慮著作編寫的需要（如追求體系的完整、章節(jié)內(nèi)容的全面與平衡?，F(xiàn)在看來，其中有些地方顯得不夠嚴(yán)謹(jǐn)，如將旅游本質(zhì)論與旅游本體論并列，且對某些內(nèi)容的寫作安排產(chǎn)生了一定束縛作用），但不意味著筆者就認(rèn)為旅游哲學(xué)研究的理論體系應(yīng)該按照這八個方面來構(gòu)建，這只是該著作的一種寫作風(fēng)格而已。對于旅游哲學(xué)的學(xué)科體系如何構(gòu)建的確需要進(jìn)一步研究和探討。問題是僅僅按照西方哲學(xué)傳統(tǒng)的“三論”（本體論、認(rèn)識論和價值論）是否過于機械和簡單？這“三論”的內(nèi)容也不能截然分開，是一種“你中有我”和“我中有你”的相對關(guān)系。何況認(rèn)識論的外延太廣，有些旅游研究內(nèi)容的歸屬很難準(zhǔn)確界定。像哲學(xué)中的唯物辯證法的矛盾論、實踐論又如何在旅游哲學(xué)研究體系中體現(xiàn)，也需要進(jìn)一步研究。構(gòu)建旅游哲學(xué)研究體系，筆者認(rèn)為還是應(yīng)該明確旅游哲學(xué)的“應(yīng)用哲學(xué)”性質(zhì)，將哲學(xué)、西方其他哲學(xué)和中國哲學(xué)等有機結(jié)合起來，堅持理論聯(lián)系實際，著重解決旅游中的實際問題，在研究上有所發(fā)展和創(chuàng)新，這都需要進(jìn)一步探索。

4 結(jié)語

哲學(xué)與哲學(xué)基本問題范文第2篇

關(guān)鍵詞: 哲學(xué)基本問題 哲學(xué)史 主客體關(guān)系

恩格斯在《路德維希?費爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》中認(rèn)為,思維與存在的關(guān)系問題,既是“哲學(xué)的重大的基本問題”,又是“全部哲學(xué)的最高問題”。[1]但張樹斌在《客體與主體的關(guān)系問題才是哲學(xué)的基本問題》中認(rèn)為,恩格斯“將物質(zhì)與存在混為一談”,因而“無法確立起完整的哲學(xué)體系”。他按照自己的理解,重新回答了這個問題并建構(gòu)了一套“完整的哲學(xué)體系”。筆者認(rèn)為,張文有很多值得商榷之處。

一、事實與應(yīng)該

哲學(xué)的基本問題是什么?這首先是一個事實問題。因此必須以哲學(xué)實際研究的問題為依據(jù),需要對哲學(xué)史作一番簡要的回顧。

在古希臘哲學(xué)中,本體論的研究主要是探究世界的本原或基質(zhì)。各派哲學(xué)家都力圖把世界的存在歸結(jié)為某種物質(zhì)的、精神的實體或某個抽象原則。有人將世界歸結(jié)為具體的“元素”,如水(泰勒斯)、火(赫拉克利特)、原子(德漠克利特)等;有人將世界歸結(jié)為“數(shù)”(畢達(dá)哥拉斯)、“理念”(柏拉圖)等。這種對世界本原的探究,從亞里士多德開始,逐漸深化為對本質(zhì)與現(xiàn)象、共相與殊相、一般與個別等的關(guān)系的研究。而在中世紀(jì),本體論的研究是隸屬于神學(xué)研究的,思維與存在是“神”的下位概念。本體論哲學(xué),以對“本體”的承認(rèn)為前提,認(rèn)為“本體”是確實存在的。但是笛卡爾對此提出了異議。他認(rèn)為,我們所能真正確證的只能是“我思”,其他一切都是建立在“我思”的基礎(chǔ)之上的,從而對“我思”之外的其他一切都表示懷疑,要對其進(jìn)行“我思”的“審判”以確立其合理性。這就是西方哲學(xué)史上所謂的“認(rèn)識論轉(zhuǎn)向”。巴克萊認(rèn)為“存在就是被感知”,從而否定了物質(zhì)世界的獨立存在;康德雖然承認(rèn)“物自體”的存在,但又認(rèn)為其是不可知的,從而將其無限期地“懸置”起來。黑格爾認(rèn)為世界不過是“絕對精神”的外化和自我認(rèn)識過程。舊唯物主義者們則認(rèn)為世界和人都是自然的、物質(zhì)的,精神只是人的屬性之一。如果說,近代以前,思維與存在的關(guān)系問題還沒有被明確提出來,那么,笛卡爾之后,這個問題則成為哲學(xué)必須面對的一個核心問題。縱觀西方哲學(xué)史的發(fā)展過程,可以說恩格斯的概括是非常準(zhǔn)確的。至于這是否是一切哲學(xué)(曾經(jīng)的、現(xiàn)在的、將來的)的基本問題,后文另有論述。

張文對西方哲學(xué)、西方近代哲學(xué)的歷史只字未提,就斷定恩格斯和“我們的哲學(xué)教科書”在哲學(xué)基本問題上的結(jié)論是錯誤的,這顯然十分不妥。

二、概念與詞

語言學(xué)強調(diào)“概念”與“詞”的區(qū)別。概念是有著嚴(yán)格的規(guī)定性的,而詞的意義卻很不確定。不能將哲學(xué)概念與日常詞語混為一談。思維、存在、物質(zhì)、精神等,作為的哲學(xué)概念,是不同于日常語言中“同樣的”這些詞的。張文卻混淆了兩者之間的區(qū)別,以日常語言式的,或者說他自己的理解方式來解釋這些具有特定意義的概念,結(jié)果使自己陷入概念混亂的泥沼。

日常語言中,“存在”確實可能既指“物質(zhì)存在”,又指“精神存在”。張文首先就強調(diào)了這一點,說存在既包括物質(zhì)存在,又包括精神存在。因此,我們要研究的是這三者之間的兩兩關(guān)系,而不僅僅是思維與存在的關(guān)系。“可見,思維與存在的關(guān)系問題并不是哲學(xué)的基本問題”。實際上,恩格斯所說的“思維與存在”,即是張文所說的“精神存在”與“物質(zhì)存在”。顯然,這首先是以“精神存在”與“物質(zhì)存在”的“存在”為前提的。雖然人人都知道這一點,但是張文認(rèn)為,我們最好還是明確地把這個前提擺出來,因為有些人也許會產(chǎn)生誤解。

其次,張文認(rèn)為“唯物論首先說的是物質(zhì)與精神或思維的關(guān)系問題”,而不是“思維與存在的關(guān)系問題”。這顯然是一種無聊的文字游戲。因為他所說的“物質(zhì)與精神”的關(guān)系問題,與恩格斯所說的“思維與存在”的關(guān)系問題,是同一個問題。

最后,我們有了一個新發(fā)現(xiàn),那就是“在社會存在中也包括社會意識”。顯然,這里的“社會存在”和“社會意識”已經(jīng)不再是哲學(xué)中嚴(yán)謹(jǐn)?shù)母拍?而是“非哲學(xué)思維的”望文生義的理解。這是張文“存在包括物質(zhì)存在和精神存在”的合理推廣。

可見,張文在對哲學(xué)基本概念理解上的偏差是令人吃驚的。如果不受概念的約束,我們就可以任意地反駁任何人的任何觀點。這顯然不是學(xué)術(shù)論戰(zhàn)應(yīng)該采取的方式。與其說張文是在與恩格斯商榷,不如說是在跟自己的概念混亂作戰(zhàn)。

三、哲學(xué)與科學(xué)

張文認(rèn)為,哲學(xué)的基本問題不是“思維與存在的關(guān)系問題”,而是“主體與客體的關(guān)系問題”,并列舉了很多“客體問題”和“主體問題”。主體和客體作為概念,至少有兩種主要的用法。一種是認(rèn)識論意義上的,主體指的是思維著的人或人的思維。認(rèn)識論意義上的主客體關(guān)系實質(zhì)上是主觀與客觀的關(guān)系,也即思維與存在的關(guān)系。一種是實踐論意義上的,主體指的是從事現(xiàn)實活動的人。實踐論意義上的主客體是客觀的,它們共同構(gòu)成認(rèn)識或思維的對象。張文的主客體概念肯定既不是認(rèn)識論意義上的主客體概念,因為如果這樣,主體與客體的關(guān)系就與思維與存在的關(guān)系一致了,又與實踐論意義上的主客體概念有很大不同,是實踐論意義上的主客體概念的“泛化”。他所指的主體實際上是“主動者”,是活動的發(fā)起者和矛盾的主要方面。用自然科學(xué)的術(shù)語講,主體即是“自變量”,客體即是“因變量”;用張文的“辯證法”術(shù)語講,主體是“對立的方面”,客體是“統(tǒng)一的方面”。因此,哲學(xué)的基本問題,就是主體與客體的對立統(tǒng)一問題。

對立統(tǒng)一規(guī)律,是對世界的最抽象概括。就此而言,說哲學(xué)的基本問題是主體與客體的關(guān)系問題,似乎并無不可。但這樣也就抹殺了哲學(xué)與非哲學(xué)間的界線。于是,研究經(jīng)濟(jì)活動、政治活動、社會歷史活動甚至對物理、化學(xué)現(xiàn)象的研究都可以稱其為哲學(xué)。實際上,張文所列舉的大多數(shù)問題,都不是哲學(xué)問題,而是科學(xué)問題,只不過被冠以“XX哲學(xué)”之名而已。這是歷史上哲學(xué)是“科學(xué)的科學(xué)”的翻版,無論對于科學(xué)還是哲學(xué),都是一種倒退。若如此,則第一個揭示出氫元素與氧元素之間“主客體關(guān)系”的,便是偉大的哲學(xué)家了。

其次,張文對“客體”概念的理解也是有問題的。他認(rèn)為,認(rèn)識的對象可以“既不涉及意識,也不涉及和意識相對應(yīng)的‘物質(zhì)’概念,完全是從宇宙自然本身的角度來考察的”。意識作為自然發(fā)展的最高產(chǎn)物,確實不是從來就有的,我們的認(rèn)識應(yīng)該盡量客觀而不要受主觀因素的消極影響。但是,認(rèn)識又確實具有“唯我論”的特征:認(rèn)識總是一定主體的認(rèn)識,不可能完全脫離主體;客體也只有作為主體的活動對象時才能夠被認(rèn)識。將認(rèn)識的對象看作是獨立于人的活動之外的“自在的”存在,這正是馬克思在《提綱》中所批評的直觀唯物主義的思維方式。當(dāng)然,這種“客體觀”也可能走向另一個極端,即“完全是從宇宙自然本身的角度來考察”。這顯然是只有“全知全能的神”才能做得到的“客觀性”,是“黑格爾們”的立場。無論哪一種,都不是。

四、哲學(xué)的基本問題應(yīng)該是什么

如果說張文在批評恩格斯時,混淆了“哲學(xué)基本問題是什么”和“哲學(xué)基本問題應(yīng)該是什么”這兩個問題,自由發(fā)揮了在恩格斯那里具有嚴(yán)格規(guī)定性的各個概念等,還不是問題的實質(zhì),那么,“哲學(xué)的基本問題應(yīng)該是什么”卻是具有決定性的。按照張文的說法,哲學(xué)的基本問題應(yīng)該是“客體與主體的關(guān)系問題”。

首先,張文對的許多核心概念重新界定,將整個哲學(xué)體系劃分為:①自然觀,其認(rèn)為“基本問題是質(zhì)量和能量的關(guān)系問題,這一點是由愛因斯坦的質(zhì)能關(guān)系原理確立起來的?！睈垡蛩固钩蔀樽匀挥^上最偉大的哲學(xué)家了。②建立在自然辯證法基礎(chǔ)上的本體辯證法或本體論認(rèn)為“基本問題是物質(zhì)和意識的關(guān)系問題”。③建立在自然辯證法和本體辯證法基礎(chǔ)上的客體辯證法認(rèn)為“基本問題是對立和統(tǒng)一的關(guān)系問題”。以上這些是“共同構(gòu)成哲學(xué)的客體”。然后是哲學(xué)的主體,包括:①“主體經(jīng)濟(jì)”,認(rèn)為“基本問題是資本和勞動的關(guān)系問題”;②“主體政治”,認(rèn)為“基本問題是公民和國家的關(guān)系問題”;③“歷史主體”,認(rèn)為“基本問題是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑的關(guān)系問題”。而貫穿于所有這些領(lǐng)域的基本問題就是“客體與主體的關(guān)系問題”。因為只有這個問題,“才能將哲學(xué)的所有范疇從始至終貫徹到底”。

這就是“完整的哲學(xué)體系”。哲學(xué)又一次回歸到“知識百科全書”的崇高地位。但是同時,作為一門獨立學(xué)問的哲學(xué)也消失了,哲學(xué)成了一切科學(xué)、認(rèn)識的同義語。

張文認(rèn)為,“客體與主體的關(guān)系問題”貫穿于哲學(xué)的所有范疇,其實不過是說對立統(tǒng)一貫穿于哲學(xué)的所有范疇。這是一個事實,又是一種認(rèn)識。張文堅定地認(rèn)為(雖然他自己沒有意識到)這樣的認(rèn)識是對的。而恰恰在這里,認(rèn)識需要對自己的真理性進(jìn)行辯護(hù)。認(rèn)識與認(rèn)識的對象是一致的嗎?是認(rèn)識必須符合對象還是相反?張文顯然是持“可知論”和“唯物論”立場的,這是他的“哲學(xué)體系”的理論前提。這個理論前提,也就是恩格斯所說的哲學(xué)基本問題。如果前提不成立,結(jié)論當(dāng)然就非常可疑。常識,包括科學(xué)都以此為不言自明的前提。但這卻是哲學(xué)首先要“窮根究底”的。如果認(rèn)識與認(rèn)識的對象根本就沒有一致性可言,我們說認(rèn)識了某個事物,豈不是十分可笑?如果是意識決定物質(zhì)而不是相反,那么我們說某人的認(rèn)識出現(xiàn)了偏差或錯誤,豈非毫無道理?

唯物論和可知論,是兩千多年來哲學(xué)研究(當(dāng)然也離不開人類實踐的發(fā)展和科學(xué)的進(jìn)步)的成果。即使當(dāng)下,經(jīng)歷了“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”和“實踐哲學(xué)轉(zhuǎn)向”的現(xiàn)代西方哲學(xué),依然必須首先面對“思維與存在的關(guān)系”這個哲學(xué)基本問題:解釋學(xué)、語言哲學(xué)的基本問題是理解的客觀性問題;實踐哲學(xué)也必須首先回答實踐的性質(zhì)。哲學(xué)的發(fā)展不是否定了這個哲學(xué)基本問題,而是不斷地以新的形式、在更深的層次上重新回到這個問題上。

哲學(xué)與哲學(xué)基本問題范文第3篇

趙奎英著/中國社會科學(xué)出版社/2009おお

趙奎英教授的著作《中西語言詩學(xué)基本問題比較研究》（中國社會科學(xué)出版社，2009年5月版）從統(tǒng)觀中西語言哲學(xué)的高度，對中西詩學(xué)的基本問題進(jìn)行了系統(tǒng)的梳理和比較分析，內(nèi)容宏富、體系完備，并且針對語言詩學(xué)中的盲區(qū)和難點進(jìn)行了深入的探討，在諸多學(xué)術(shù)難題上取得了重大的突破，提出了諸如廣義的“語言詩學(xué)”；“名”與“邏各斯”的比較框架；中國古代的“名”言觀和“無名本體論”；西方傳統(tǒng)的“邏各斯語言觀”和“邏各斯本體論”；“有韻的邏各斯”與西方傳統(tǒng)的“純詩學(xué)”，“有象的道”與中國古代的“大詩學(xué)”；中國古代詩學(xué)文化具有“空間化與詩化”特質(zhì)等一系列富有洞見的論題。這又使得這部厚重之作充滿了理論創(chuàng)新的銳氣。而在諸多的突破與創(chuàng)新中，該著作為中西詩學(xué)比較研究開辟的新領(lǐng)域、提供的新視野、確立的新框架尤應(yīng)被提及。

趙奎英著作以最廣義的“語言哲學(xué)”和“語言詩學(xué)”作為理論起點，重構(gòu)了語言哲學(xué)與詩學(xué)一貫的源始關(guān)聯(lián)性，確立了中西詩學(xué)比較研究中的語言詩學(xué)領(lǐng)域和語言哲學(xué)視角。該著作指出，一提到“語言詩學(xué)”人們往往會聯(lián)想到20世紀(jì)西方的俄國形式主義，并且與此后興起的英美新批評、法國結(jié)構(gòu)主義以及后結(jié)構(gòu)主義等西方的理論流派聯(lián)系在一起。但這些只是伴隨著20世紀(jì)西方“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”出現(xiàn)的“狹義上”或“較廣意義上”的語言詩學(xué)。語言哲學(xué)與詩學(xué)的本然關(guān)系要遠(yuǎn)遠(yuǎn)早于20世紀(jì)西方文論對語言產(chǎn)生普遍的興趣，對于語言觀念與文學(xué)觀念內(nèi)在關(guān)聯(lián)性的關(guān)注，在中外文論史上自古就有。由于文學(xué)本來就是一種“語言事實”，人們的語言觀總是不可避免地影響著人們的文學(xué)觀，語言哲學(xué)總是不可避免地影響著文學(xué)的生成運思方式。因此那種最廣義的“語言詩學(xué)”，亦即那種“受到某種語言哲學(xué)觀念或語言學(xué)研究狀況影響的、從語言角度切入文學(xué)研究的文學(xué)理論”，無論是在中國還是在西方的文學(xué)理論史上一直都是存在的。一提到“語言哲學(xué)”，人們也容易想到英美分析哲學(xué)這種最狹義的語言哲學(xué)，但這里的語言哲學(xué)同樣是在最廣義上使用的，它泛指“一切從哲學(xué)的角度思考、研究或關(guān)注語言的普遍性質(zhì)或一般問題的哲學(xué)和一切從語言學(xué)的角度關(guān)注或回答了哲學(xué)的基本問題的語言學(xué)”。這種最廣義上的語言哲學(xué)觀念潛含于文化的最根基之處，通過它可以更清晰地確定詩學(xué)研究最基本的命題，透視中西詩學(xué)精神傳統(tǒng)的生成特質(zhì)。但這種廣義的“語言哲學(xué)”和最廣義的“語言詩學(xué)”在當(dāng)前學(xué)界的研究中都是相對地被忽視的。而趙奎英教授的著作正是選取最廣義的語言詩學(xué)作為中西詩學(xué)比較研究的領(lǐng)域，并以最廣義的語言哲學(xué)的兩大基本問題作為透視角度，對中西語言詩學(xué)的基本問題進(jìn)行全面梳理和比較分析。這種理論旨向決定了此書博大厚重的研究風(fēng)格。

宏大的理論視野是以對傳統(tǒng)理論的重估為前提的，正本清源的理論梳理必然帶來理論的創(chuàng)新。在中西文化比較平臺的界定上，“道”與“邏各斯”因其代表了中西哲學(xué)的最高本體，長期以來成為中西比較文學(xué)、比較詩學(xué)、比較哲學(xué)的基本框架。學(xué)界雖有極少數(shù)的對這一框架的合理性與合法性的批判質(zhì)疑，但這一框架的流行性、統(tǒng)治性地位似乎并沒有從根本上真正被撼動。該著作對這種幾成定勢的比較框架進(jìn)行了一次更徹底的檢視，它通過“名與邏各斯”和“道與邏各斯”的重重對比，讓人們看到“名與邏各斯”實際上比“道與邏各斯”更適合做中西哲學(xué)、詩學(xué)、文化比較的基點和框架。該著作指出，“邏各斯”是西方哲學(xué)文化的基點，西方傳統(tǒng)最初正是以邏各斯領(lǐng)會語言的，也是視邏各斯為最高本體的。西方傳統(tǒng)的語言觀是一種“邏各斯語言觀”，西方傳統(tǒng)的本體論是一種“邏各斯本體論”?！斑壐魉埂庇H近“理性”、肯定“邏輯”，是“言說”性的本體，邏各斯語言觀和邏各斯本體論共同為西方傳統(tǒng)詩學(xué)的生成提供直接的語言學(xué)依據(jù)。而“道”作為中國哲學(xué)的最高本體，它混成無形、無極無分，是一種“非名言性”的無名本體?！暗馈迸c“邏各斯”雖在本體地位上具有相似性，但相異大于相通，很難建立合理的對話關(guān)系。相反，被以儒家為代表的各家推崇為“天地之綱”、“圣人之符”的“名”則與“邏各斯”更具有可比性。“名”滲透于中國古代的語言學(xué)、邏輯學(xué)與政治倫理學(xué)中，具有“概念名稱”、“書寫文字”以及“名分名譽”的含義。中國古代的語言觀是一種“名”言觀，中國古代的邏輯學(xué)是一種“名”學(xué)，中國古代的政治倫理學(xué)則與一種“名分”之學(xué)難解難分地糾結(jié)在一起?！懊睂τ谥袊妼W(xué)傳統(tǒng)以至整個文化傳統(tǒng)的生成都具有不可忽視的重要意義。如果說“邏各斯中心”與“反邏各斯中心”構(gòu)成西方語言哲學(xué)的基本問題之一，中國古代語言哲學(xué)的一個基本問題則是圍繞著“名”與“無名（道）”展開的?！懊迸c“邏各斯”堪稱中西詩學(xué)文化精神生成的基點性依據(jù)。但同樣作為中國哲學(xué)文化基點的“名”卻長期被掩蓋于“道”的光輝之下?！暗馈迸c“邏各斯”比較框架的確立，更使“名”對于中國詩學(xué)、文化生成所具有的基點性意義得不到有效梳理。而趙奎英著作重新厘定中西詩學(xué)比較的平臺，把“名”與“邏各斯”作為中西語言哲學(xué)、詩學(xué)比較研究的框架，在中西文論比較研究上也因此具有重要的突破性意義。

把“名”與“邏各斯”作為中西語言哲學(xué)、詩學(xué)比較研究的框架，并不是要排斥“道”與“邏各斯”。趙奎英明確指出：道家之“道”排斥“名”，但以儒家為代表的各家所尊崇的“名”卻向往著“道”。因此，以“名”與邏各斯作為比較的基點和框架，并不會把“道”排除在外，而是要把“名與道”同時納入視野，在對“名與邏各斯”、“道與邏各斯”、“名道（無名）悖反”與“邏各斯中心”的同異比較中，說明它們對于中西詩學(xué)精神生成的復(fù)雜意義。由此可以看出，“名”與“邏各斯”是一個更具包容性的框架，以此為基點，更有利于揭示中國傳統(tǒng)詩學(xué)精神的整體風(fēng)貌和詩學(xué)結(jié)構(gòu)的復(fù)雜格局。

哲學(xué)與哲學(xué)基本問題范文第4篇

關(guān)鍵詞:恩格斯;古典哲學(xué);辯證法:唯物主義思想中圖分類號:BO-0　文獻(xiàn)標(biāo)識碼:A　文章編號:1009-8631(2010)01-0002-02

《路德維希?費爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》(以下簡稱《終結(jié)》)是最能體現(xiàn)恩格斯的哲學(xué)觀點的著作之～,書中恩格斯理清了與德國古典哲學(xué)大師黑格爾、費爾巴哈之間的思想關(guān)聯(lián),使我們深刻地理解了的理論體系是建立在這些先驅(qū)者的理論基石之上的,有著十分深厚的學(xué)理根基。反之,也使得我們從中更加理解是如何通過對他們的思想成果的進(jìn)行揚棄和發(fā)展后而深刻地解答了自己時代的重要哲學(xué)課題,成為人類思想史上又一筆寶貴的理論資源。

一、恩格斯對黑格爾哲學(xué)中辯證法思想的批判

在《終結(jié))一書中,恩格斯對辯證法思想的討論是從回顧德國1848年的革命開始的。他指出這場政治革命的前奏是德國的哲學(xué)革命,沒有這種思想上的重大變化就不會產(chǎn)生以后的政治變動。但是恩格斯緊接著提到了法國大革命,并將其與德國革命進(jìn)行了比較,特別是反映在哲學(xué)思想上的差異。他認(rèn)為在哲學(xué)上法國人要遠(yuǎn)遠(yuǎn)比德國人表現(xiàn)的激進(jìn),他們?yōu)榱俗约核嘈诺乃枷牒椭鲝埜矣谕▏?dāng)權(quán)者做激烈的斗爭,豪不畏懼各種危險,而德國人在哲學(xué)上卻表現(xiàn)的很保守,在行動也并不積極,但是這對于德國哲學(xué)來說卻只是一種表面現(xiàn)象,因為革命的因素深藏在晦澀的言辭之下,而這種對革命有所論證的觀點為事實證明對1848年的德國革命起到了應(yīng)有的作用。

恩格斯的《終結(jié)》就是從分析在德國出于主流地位的黑格爾哲學(xué)內(nèi)在的革命因素入手的。恩格斯認(rèn)為能夠最好地體現(xiàn)這種革命因素的思想就是黑格爾提出的“凡是現(xiàn)實的都是合乎理性的,凡是合于理性的都是現(xiàn)實的”這樣一個哲學(xué)命題。對這個命題的理解可以是仁者見仁,知者見者的。對于德國當(dāng)極者而言,這是關(guān)于自己合理存在的最好證明,而德國的自由派也是因為如此看待而表達(dá)了對這一哲學(xué)命題的憤怒,但是,在恩格斯看來,黑格爾德這一命題中卻包含著正好與此相反的具有革命性的思想因素,而這一點也曾經(jīng)被德國詩人所指出。在這個哲學(xué)命題中,黑格爾用合乎不合乎理性來衡量現(xiàn)實事物的存在價值,從“凡是現(xiàn)實的都是合乎理性的”似乎正是證明了當(dāng)時德國政權(quán)存在的合理性,但是“凡是合乎理性的都是現(xiàn)實的”后半句又恰恰限制了前者,隱含與前半句可能截然不同的結(jié)論。恩格斯指出,正是在這里體現(xiàn)了黑格爾思想中非常重要的一個方面,就是黑格爾哲學(xué)的辯證法的思想成分,不論現(xiàn)實怎樣,用理性來衡量和決定一切現(xiàn)實事物存在的必要性、正當(dāng)性,這就必然要受到現(xiàn)實事物所處的特殊環(huán)境的制約,在黑格爾看來事物都是出于變動不居的發(fā)展過程的,沒有任何事物在限制自身的各種條件已經(jīng)發(fā)生變化時毫不為其所動,那么此時被理性證明是合理的事物就不可能在另一時間也被理性如此證明,反而有可能向著先前相反的方向發(fā)展,所以一切事物存在的合理性都不是永恒的,而是隨著形勢的變化有所改變,由此可以引申出舊事物原先存在的合理性由于外在條件的變化而喪失后就必然會被合理性已然實現(xiàn)的新事物所取代,或者即恩格斯所說的“凡是現(xiàn)存的,都一定要滅亡”。在黑格爾的命題中蘊含的這種思想表現(xiàn)在哲學(xué)上就是“徹底否定了關(guān)于人的思維和行動的一切結(jié)果具有最終性質(zhì)的看法”,而應(yīng)該是“真理是在認(rèn)識過程本身中”,在人類世界里并沒有絕對真理的存在,凡是現(xiàn)存事物的合理性都只是暫時,因而它們也只能暫時的合理存在,這種思想充分體現(xiàn)出了黑格爾哲學(xué)中辯證法的因素。

恩格斯在《終結(jié)》里雖然明確指出了黑格爾哲學(xué)作為唯心主義的缺點,但是更強調(diào)了黑格爾哲學(xué)中體現(xiàn)出的辯證法思想,而且積極肯定了黑格爾在哲學(xué)上的這種偉大成就。認(rèn)為黑格爾“不僅是一個富于創(chuàng)造性的天才,而且是一個學(xué)識淵博的人物,所以他在每一個領(lǐng)域中都起了劃時代的作用”,所以恩格斯對黑格爾哲學(xué)中的辯證法思想是采取批判揚棄、為我所用的基本態(tài)度的,通過對黑格爾的哲學(xué)命題的分析揭示出其辯證法的實質(zhì)內(nèi)容,進(jìn)而充分肯定了黑格爾的辯證法思想的理論價值。

恩格斯在《終結(jié)》的第一個部分里主要是清理了黑格爾哲學(xué)中的辯證法內(nèi)容,對其哲學(xué)體系與辯證法思想之間存在革命性與保守性的內(nèi)在矛盾進(jìn)行了透徹地分析,為后文闡述馬克思的辯證唯物主義做好鋪墊,因為馬克思的辯證唯物主義就是汲取了黑格爾辯證法思想的積極成分后創(chuàng)造出來的,總而言之,黑格爾哲學(xué)和哲學(xué)存在著淵源關(guān)系,要理解馬克思所提出的唯物主義辯證法思想,就必須理解他和黑格爾哲學(xué)之間的聯(lián)系。

二、恩格斯對費爾巴哈哲學(xué)思想的批判

恩格斯在《終結(jié)》的第二個部分里將討論的焦點轉(zhuǎn)移到唯物主義之上。他提出了哲學(xué)的基本問題,即思維與存在的關(guān)系問題,他指出根據(jù)對這一基本問題的不同回答就可以在哲學(xué)上區(qū)別開唯物主義和唯心主義,同時這個基本問題在哲學(xué)上也可轉(zhuǎn)變?yōu)樗季S與存在的同一性問題,從而區(qū)分可知論者和不可知論老,他指出黑格爾哲學(xué)雖然是唯心的,但是仍然堅持人類理智能夠認(rèn)識客觀世界,而以休謨、康德維代表的近代哲學(xué)家卻“否認(rèn)了徹底認(rèn)識世界的可能性”。

隨后,恩格斯分析了費爾巴哈哲學(xué)關(guān)于哲學(xué)基本問題的唯物主義觀點實現(xiàn)了對黑格爾哲學(xué)突破的原因,他認(rèn)為這種哲學(xué)的突破不僅受到了“純粹思想的力量”的影響,更重要的是“自然科學(xué)和工業(yè)的強大而日益迅猛的進(jìn)步”起到的推動、促進(jìn)的作用。但是費爾巴哈哲學(xué)的唯物主義觀點并不徹底,只是在哲學(xué)基本問題上堅持了唯物的觀點,在進(jìn)一步運用這一觀點到社會歷史領(lǐng)域中進(jìn)行研究時就停止不前了。而且費爾巴哈沒有將唯物主義的一般世界觀與唯物主義具體的發(fā)展形式區(qū)別開來,所以在他眼里的唯物主義就只能是機械唯物主義而非其他。但是18世紀(jì)的機械唯物主義有著很大的局限,它將人簡單地看作像機器一樣,企圖像研究自然科學(xué)那樣來研究人,而且它無法“把世界理解為一種過程,理解為一種處在不斷的歷史發(fā)展中的物質(zhì)”,當(dāng)然這些局限和機械唯物主義所處時代自然科學(xué)的發(fā)展水平緊緊聯(lián)系在一起,并非完全是由自身造成的。

恩格斯接著分析了施達(dá)克尋找費爾巴哈哲學(xué)中唯心主義因素上方向性的錯誤。施達(dá)克只是將一些表面現(xiàn)象當(dāng)作了唯心主義的表現(xiàn),比如認(rèn)為費爾巴哈哲學(xué)中追求“理想目的”的觀點或反映在人腦中的“理想的意圖”即是唯心的表現(xiàn),甚至還將費爾巴哈哲學(xué)主張人類“總的來說是沿著進(jìn)步方向運動的信念”簡單的當(dāng)作是唯心的。

簡而言之,在《終結(jié)》這部分的內(nèi)容中,恩格斯著重分析了費爾巴哈哲學(xué)在哲學(xué)基本問題上對黑格爾哲學(xué)的突破,這是費爾巴哈最重要的哲學(xué)貢獻(xiàn)之一,但是也指出了費爾巴哈哲學(xué)的唯物性是有

限的,主要僅止于哲學(xué)的基本問題而已,繼續(xù)深入下去后就無法堅持這種唯物立場了,更深入的詳細(xì)分析在《終結(jié)》第三部分里得進(jìn)行。

恩格斯在《終結(jié)》一書的第三部分深入分析了費爾巴哈的宗教哲學(xué)與倫理學(xué)中所體現(xiàn)出來的唯心主義的局限,他認(rèn)為這些觀點的思想性與黑格爾的相關(guān)論述比較起來相差很遠(yuǎn)。

三、恩格斯對辯證唯物主義哲學(xué)的闡述及應(yīng)用

《終結(jié)》的第四部分是恩格斯所寫全書的核心所在,他在這里簡要而詳盡地闡述馬克思的哲學(xué)觀點,即:辯證唯物主義,并通過運用這一觀點分析人類社會歷史與宗教發(fā)展來進(jìn)一步闡明了馬克思的歷史唯物主義觀點。從這一部分我們可以清除地看出恩格斯《終結(jié)》的主旨,就是從哲學(xué)上理清馬克思的哲學(xué)觀與德國古典哲學(xué)的內(nèi)在聯(lián)系,闡明后者既是對前者的繼承更是突破,是適應(yīng)當(dāng)時自然科學(xué)與社會發(fā)展的最高哲學(xué)成果,樹立馬克思的哲學(xué)在德國哲學(xué)史上的歷史地位。

在這一部分開始,恩格斯就比較了深受黑格爾哲學(xué)影響的德國哲學(xué)家,包括:施特勞斯、鮑威爾、施蒂納、費爾巴哈和馬克思,他認(rèn)為這些人中只有費爾巴哈和馬克思在哲學(xué)上有了重大的突破和貢獻(xiàn)。

恩格斯緊接著分析了黑格爾哲學(xué)中的辯證法因素的內(nèi)容,并進(jìn)而闡明了可馬克思是怎樣對這一偉大的哲學(xué)思想進(jìn)行揚棄并創(chuàng)造出自己新的理論成果的。在恩格斯看來,馬克思的辯證唯物主義的基本內(nèi)容主要是“我們重新唯物地把我們頭腦中的概念看作現(xiàn)實事物的反映,而不是把現(xiàn)實事物看作絕對概念的某一階段的反映。這樣,辨正法就歸結(jié)為關(guān)于外部世界和人類思維的運動的一般規(guī)律的科學(xué)”,而且應(yīng)該認(rèn)識到“世界不是既成事物的集合體,而是過程的集合體,其中各個似乎穩(wěn)定的事物同它們在我們頭腦中的思想映像既概念一樣都處在生成和滅亡的不斷變化中,在這種變化中,盡管有種種表面的偶然性,盡管有種種暫時的倒退,前進(jìn)的發(fā)展終究會實現(xiàn)”。

恩格斯在《終結(jié)》里批判地分析了黑格爾的哲學(xué)思想中具有的革命性的辯證法因素,而且指出這些思想觀點得到的揚棄與吸收,在理論上獲得了新的闡發(fā)。接著,恩格斯抓住”思維和存在的關(guān)系問題”這一近代哲學(xué)的重大的基本問題,一方面肯定了費爾巴哈的哲學(xué)思想中正確的方面,另一方面又批評了其他思想家在這一問題上所持有的唯心觀點,而機械唯物主義的錯誤主張在這里也受到了恩格斯嚴(yán)厲地批判。隨后,恩格斯在進(jìn)一步分析了費爾巴哈哲學(xué)思想中的積極成分后又對其在宗教哲學(xué)和倫理學(xué)上的錯誤觀點給予細(xì)致而深刻地批判,透徹地指出了費爾巴哈在哲學(xué)上的缺陷和局限性。在《終結(jié)》中,恩格斯在批判、揚棄黑格爾與費爾巴哈的哲學(xué)思想的基礎(chǔ)上,進(jìn)一步簡明扼要地闡述了的哲學(xué)觀點,即辯證唯物主義,指出這一嶄新哲學(xué)思想所產(chǎn)生的時代條件、科學(xué)條件,并且運用這一新的哲學(xué)理論深入地探討、闡釋了人類社會的歷史發(fā)展過程以及宗教的歷史演變。

參考文獻(xiàn):

[1]馬克思恩格斯全集[M].北京:人民出版社.1965.306-337.

哲學(xué)與哲學(xué)基本問題范文第5篇

孔子曾經(jīng)曰過的：“懂得學(xué)習(xí)的人比不上喜愛學(xué)習(xí)的人;喜愛學(xué)習(xí)的人比不上以此為樂的人;下面好范文小編為你帶來一些關(guān)于高二政治必修四知識點總結(jié)歸納，希望對大家有所幫助。

高二政治必修四知識點總結(jié)1美好生活的向?qū)?/p>

1、哲學(xué)智慧的產(chǎn)生與起源：

哲學(xué)的智慧產(chǎn)生于人類的實踐活動。哲學(xué)源于人們對實踐的追問和對世界的思考。

2、哲學(xué)的本義：愛智慧或追求智慧

3、哲學(xué)的任務(wù)：正確地看待自然、社會和人生的變化與發(fā)展，指導(dǎo)人們正確地認(rèn)識世界和改造世界

4、什么是哲學(xué)：哲學(xué)是系統(tǒng)化理論化的世界觀，哲學(xué)是對自然、社會和思維知識的概括和總結(jié)。

(1)世界觀、方法論的含義和關(guān)系：

世界觀是人們對整個世界以及人與世界關(guān)系的總的看法和根本觀點。

方法論是人們認(rèn)識世界和改造世界的根本原則和根本方法。

關(guān)系：世界觀決定方法論，方法論體現(xiàn)世界觀

(2)哲學(xué)是世界觀與方法論的統(tǒng)一：

有什么樣的世界觀就有什么樣的方法論。，不存在脫離世界觀的方法論，也不存在脫離方法論的世界觀。

(3)哲學(xué)與世界觀的關(guān)系：

哲學(xué)是系統(tǒng)化、理論化的世界觀。

(4)哲學(xué)與具體科學(xué)的關(guān)系：

具體科學(xué)是哲學(xué)的基礎(chǔ)，具體科學(xué)的進(jìn)步推動哲學(xué)的發(fā)展。哲學(xué)為具體科學(xué)提供世界觀和方法論的指導(dǎo)。

高二政治必修四知識點總結(jié)2百舸爭流的思想

1、什么是哲學(xué)的基本問題?它包括哪些內(nèi)容?

哲學(xué)的基本問題是思維和存在的關(guān)系問題。它包括兩方面的內(nèi)容：①思維和存在何者為第一性的問題。②思維和存在有沒有同一性的問題。

2、為什么思維和存在的關(guān)系問題是哲學(xué)的基本問題?

①哲學(xué)的基本問題與我們的生活息息相關(guān)②思維和存在的關(guān)系問題，是一切哲學(xué)都不能回避，必須回答的問題。

3、唯物主義和唯心主義的基本觀點：

唯物主義：物質(zhì)是本原，先有物質(zhì)后有意識，物質(zhì)決定意識。

唯心主義：意識是本原，物質(zhì)依賴于意識，意識決定物質(zhì)。

4、唯物主義的三種基本形態(tài)及其合理性、局限性：

唯物主義的三種基本形態(tài)即古代樸素唯物主義、近代形而上學(xué)唯物主義、辯證唯物主義和歷史唯物主義。

理解：①古代樸素唯物主義：合理性——否認(rèn)世界是神創(chuàng)造的認(rèn)為世界是物質(zhì)的，堅持了唯物主義的根本方向，本質(zhì)上是正確的。局限性——這些觀點知識一種可貴的猜測，沒有科學(xué)依據(jù);它把物質(zhì)歸結(jié)為具體的物質(zhì)形態(tài)，著就把復(fù)雜問題簡單化了。

②近代形而上學(xué)唯物主義：合理性——在總結(jié)自然科學(xué)成就的基礎(chǔ)上，豐富和發(fā)展了唯物主義。局限性：它把物質(zhì)歸結(jié)為自然科學(xué)意義上的原子，認(rèn)為原子是世界的本原，原子的屬性就是物質(zhì)的屬性，因而具有機械性、形而上學(xué)性和歷史觀上的威信注意等局限性。

③辯證唯物主義和歷史唯物主義：正確地揭示了物質(zhì)世界的基本規(guī)律，反映了社會歷史發(fā)展的客觀要求，反映了最廣大人民群眾的根本利益。它是現(xiàn)時代的思想智慧，是無產(chǎn)階級的科學(xué)的世界觀和方法論，是我們認(rèn)識世界和改造世界的偉大思想武器。

5、唯心主義的兩種基本形態(tài)：主觀唯心、客觀唯心

6、辯證法和形而上學(xué)的斗爭從屬于唯物主義與唯心主義的斗爭

高二政治必修四知識點總結(jié)3時代精神的精華

1、哲學(xué)與經(jīng)濟(jì)政治的關(guān)系：哲學(xué)是經(jīng)濟(jì)、政治在精神上的反映。

2、為什么真正的哲學(xué)是自己時代的精神上的精華?

①正確地反映了時代的任務(wù)和要求。②牢牢把握了時代的脈搏③正確地總結(jié)和概括了時代的時間經(jīng)驗和認(rèn)識成果。

3、哲學(xué)對社會變革的作用：

①通過對社會的弊端、對舊制度和舊思想的批判，更新人的觀念，解放人的思想。②預(yù)見和指明社會的前進(jìn)方向，提出社會發(fā)展的理想目標(biāo)，指引人們追求美好的未來，動員和掌握群眾，從而轉(zhuǎn)化為變革社會的巨大物質(zhì)力量。

4、哲學(xué)產(chǎn)生的階級基礎(chǔ)、自然科學(xué)基礎(chǔ)和直接理論來源：

階級基礎(chǔ)：無產(chǎn)階級的產(chǎn)生和發(fā)展、

自然科學(xué)基礎(chǔ)：從“主要是搜集材料的科學(xué)”發(fā)展為“本質(zhì)上是整理材料的科學(xué)”

直接理論來源：德國古典哲學(xué)[黑格爾辯證法的合理內(nèi)核、費爾巴哈唯物主義的基本內(nèi)核(批判地吸取)]

5、哲學(xué)的基本特征：

①第一次實現(xiàn)了唯物主義與辯證法的有機統(tǒng)一，唯物辨證的自然觀與唯物辨證的歷史觀的有機統(tǒng)一。

②實現(xiàn)了實踐基礎(chǔ)上的科學(xué)性和革命性的統(tǒng)一。

6、中國化的三大理論成果：

①--思想及其精髓與活的靈魂

②--理論及其主題

--重要思想及其本質(zhì)

高二政治必修四知識點總結(jié)4探究世界的本質(zhì)

1、理解物質(zhì)的概念：

物質(zhì)是不依賴于人的意識并能為人的意識所反映的客觀實在。它的唯一特性是客觀實在性(這是與意識相比而言);根本屬性是運動(這是與物質(zhì)的其他屬性相比而言)。

2、運動與物質(zhì)的辨證關(guān)系：

物質(zhì)是運動的物質(zhì)，運動是物質(zhì)的根本屬性和存在方式;運動是物質(zhì)的運動，物質(zhì)是運動的承擔(dān)者;離開物質(zhì)談運動，離開運動談物質(zhì)都是錯誤的。

3、絕對運動與相對靜止的辨證關(guān)系：

靜止是運動的特殊狀態(tài);動中有靜，靜中有動。

4、理解規(guī)律的客觀性及認(rèn)識規(guī)律對生活和實踐的意義：

規(guī)律是客觀的，是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的，它既不能被創(chuàng)造，也不能被消滅。

人可以在認(rèn)識和把握規(guī)律的基礎(chǔ)上，根據(jù)規(guī)律發(fā)生作用的條件和形式利用規(guī)律，改造客觀世界，造福于人類

把握思維的奧妙

1、理解物質(zhì)與意識的辨證關(guān)系，在此基礎(chǔ)上，掌握一切從實際出發(fā)，實事求是的方法論。

辯證關(guān)系：物質(zhì)世界是先于人的意識而存在的，物質(zhì)第一性，意識第二性，物質(zhì)決定意識。意識反作用于物質(zhì)。

方法論：掌握一切從實際出發(fā)，實事求是，并不是否定發(fā)揮主觀能動性。它要求我們不斷解放思想，與時俱進(jìn)，以求真務(wù)實的精神探求事物的本質(zhì)和規(guī)律，在實踐中檢驗和發(fā)展真理。

求索真理的歷程

1、實踐的概念與特點

概念：實踐是人們改造客觀世界的一切物質(zhì)性活動。特點：實踐具有客觀物質(zhì)性，實踐具有主觀能動性，實踐具有社會歷史性。

2、從認(rèn)識的來源、認(rèn)識發(fā)展的動力、認(rèn)識正確與否的檢驗標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)識的目的和歸宿等角度理解“實踐是認(rèn)識的基礎(chǔ)”。

3、理解真理的客觀性及真理是具體的有條件的：

真理是客觀的：客觀性是真理的最基本屬性，真理面前人人平等。