儒家思想的發展史
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儒家思想的發展史范文第1篇
從春秋戰國時期起，以孔子、孟子為代表的儒家思想已現雛形，其以“仁”、“禮”為核心思想，倡導“君君”“臣臣”“父父”“子子”，做人行事以君子的標準為榜樣，“君子愛財，取之有道”，而其中的“道”，大有深意，“以講求人際關系技巧以和諧為目標”，“獨樂樂不如眾樂樂”。在儒家思想中浸了千百年的中國社會，無論是人情交際還是商業往來，行事作風依然保留著儒家思想的風骨。 如今，市場經濟下中國經濟社會，競爭激烈，商業貿易迅速發展，儒家思想中的經濟思想又能為市場經濟日新月異的發展帶來多大的影響呢?這個問題值得深思。
一、 儒家思想對我國市場經濟的積極影響
(一)鼓勵和保護公平競爭，促進競爭模式的良序化
我國現在實行有中國特色的社會主義市場經濟，市場流動性大，特別隨著改革開放的深度和廣度進一步拓展，競爭的強度可想而知。無論是在資本主義市場還是我國，不正當競爭層出不窮，壟斷的趨勢也逐漸明顯，這無疑對良好的市場秩序造成了沖擊。事實上，從古至今，不正當競爭隨處可見，完全杜絕是一件可能性近乎為零的事情，而我們應當做的是堅決反對，及時遏制，更重要的是對市場經濟的良性發展加以有力引導。
“君子愛財，取之有道”儒家經典中這句話很好地概括了商家面對商業利益時要如何抉擇。不得不說，改革開放為我們帶來了前所未有的機遇，但不可否認一些外來價值觀的涌入也對人們的道德觀產生了沖擊，面對金錢，商人向來是精明的，面對競爭，商人也有各種各樣的招式，其中不免有些就違背了公平競爭的原則，對良好的市場秩序造成了破壞。儒家經典中所強調的“道”，就是在引導市場經濟的參與者有序參與，公平競爭，在良性的競爭模式下尋求發展，才是一個企業的生存之道，社會經濟秩序才能得以維持，市場經濟才能長久不衰地發展壯大。
(二)緩和競爭矛盾，促進商業市場和諧化，完善市場經濟秩序
在儒家經濟思想的影響下，我國市場經濟中講求人際關系技巧以及以和諧為目標的合作。這在一定程度上緩和了競爭激烈下劍拔弩張的人際關系，促進了商業合作的信任度，商業交易達成的同時人脈資源也得以擴充，不可不謂之雙贏。競爭矛盾的緩和，也為不正當競爭的存在減小了生存空間，整個商業市場向著和諧的目標前進，秩序運轉良好，市場經濟的參與者才能真正從市場經濟中分一杯羹。相反，人與人之不信任，貿易往來中多欺詐多混淆多脅迫，交易是否能達成尚且不說，整個交易秩序都被打破，長此以往，秩序形同虛設，反倒憑借武力一類能獨占市場鰲頭，整個國家經濟豈不是要亂套?儒家經濟思想中注重交易中“信用”和“義利”，對整個商業市場的有序化和諧化是有極大的促進作用的，同時，規范了市場經濟參與者的貿易行為，自身的信用，相互間的信任，都為市場經濟秩序的完善添上了濃墨重彩的一筆。
二、儒家思想對我國市場經濟的消極影響
(一)減弱競爭意識，市場活力不足
中國人奉行人際關系優先主義策略，愿意把機會留給親人或朋友。不得不說，這實在太常見，人人礙于情面，高風亮節，把機會拱手讓人。長此以往，必然會造成整個市場競爭力下降，活力不足。中國是一個人情社會，人們更傾向于選擇人情，放棄競爭，這種觀念根深蒂固，并非一言兩語就能化解。市場參與者的競爭意識不足，也算是我國市場經濟的一個弱點。
(二)傳統家庭模式掣肘，產業化創新化進程緩慢
儒家經典中強調家庭式社會的基本單位，我國農業中實行恰恰例證了這一點。舉農業一產業來說，家庭模式的生產制度，人與人之間信任度高，團結度強，生產熱情高漲，但是我們也應該看到，現代農業的發展應當是現代化，機械化，不僅僅是春種秋收，更要尋求與商業化國際化接軌的路徑，而傳統的家庭模式過于簡單，沒有專業的商業管理技巧，也缺少創新意識和競爭意識，滿足于小富即安，不適應現代化進程。放眼商業市場，特別是我國南方的一些輕工業加工業的企業，管理模式也多為家族式，企業起步時，活力充沛，資金充足，運行一段時間后發現，以家庭為單位的管理與發展模式，嚴重滯后了創新進程，競爭意識不足，競爭力也亟待提升，企業的進一步發展就變成了一個很大的問題，陷入瓶頸，企業規模如何擴大也僅僅是一個空殼而已。
(三)家庭變成家族聯合，壟斷態勢明顯
在現代市場經濟中，并不適合家庭為單位的傳統模式，特別是一旦家族聯手，在這樣一個人情社會，壟斷是不可避免的了，那些小微企業更沒有生存的空間，整個市場秩序，生產秩序被壟斷、被打破，何談良好發展呢?
儒家思想從漢代“廢黜百家，獨尊儒術”之后，其影響之深已經刻入我們社會生活的每一分每一寸，對我們的行為處事有著舉足輕重的影響。其中，儒家經濟思想作為儒家思想中的一個重要組成部分，對我國現代化市場經濟的發展和演變也有不可磨滅的作用，積極也好，消極也罷，任何一種思想理論，都沒有全盤接受的道理，要根據現時現地的實際情況，“古為今用，批判繼承”才是我們對待傳統的儒家經濟思想所應該有的態度。對于那些在長期經濟歷史實踐中形成的優秀價值原則，可以轉化為時代精神來繼承，指導市場經濟有序、穩定、和諧的發展;而對于傳統思想文化中的糟粕，必須否定和拋棄。只有這樣，儒家思想才會真正服務于社會主義市場經濟建設，我們有中國特色的社會主義市場經濟才能逐步得以完善、發展。
儒家思想的發展史范文第2篇
摘 要：中國詩歌語言從《詩經》時代開始，到魏晉發展至鼎盛的唐代，直至明清、近代，每個時代的詩歌語言特點各有千秋。其語言以質樸自然為主，但因時代不同，或，樂而不；或，哀而不傷。唐代詩明歌是中國詩歌發展史的巔峰，其語言最為完美，“華聲”是其特點的高度概括。封建時代的詩歌，清時代遭遇文字獄之災，詩歌語言不能自由發展，現代詩歌語言由于西學東漸，語言形式發生變化。中國詩歌語言形式變化，但其內在思想即使在西方思想的影響下，中國獨特的哲學思想依舊是中國詩歌的主導思想。
關鍵詞：中國詩歌；語言；詩學思想
一、中國詩歌語言
（一）中國詩歌劃分
中國詩歌分為古代詩歌和現代詩歌，通常當人們提及中國詩歌是，大都想到是古代詩歌。中國的古代詩歌詩按音律分，可分為古體詩和近體詩兩類。兩種詩歌的概念是在唐代形成的。
古體詩包含了古詩、楚辭、樂府詩，而“歌”“歌行”“引”“曲”“呤”等也屬于古體詩。古體詩的語言不講對仗，押韻較自由。與古體詩相對的是近體詩，分為“絕句”和“律詩”兩種。律詩的語言講究格律且要求極嚴，篇有定句，句有定字，韻有定位，字有定聲，聯有定對。古體詩語言的自由，成就了其豪放大氣；近體詩語言的講究，將語言雕琢得玲瓏有致。
（二）中國古代詩歌的語音美
中國人說話要求語音美，說話的內容也要美，這正是中國古代詩歌語言發展至今的成就，可以說中國古代詩歌的語言成就了整個漢語。于堅在《穿越漢語的詩歌之光》（楊克主編《中國新詩年鑒1998》的《代序》）一文里認為：漢語是詩性語言，具有天然的詩性特征和歷史意識，它有效地保存著人們對大地的記憶，保存著人類精神與古代世界的聯系，本世紀最后20年間，世界最優秀的詩人是置身在漢語中的。[2]可見，即便是現代漢語，古代詩歌的語言之精華部分早已烙印在其中，就像紫檀木中的金星，隱隱發光。
中國古代詩歌的語音美，這種美從某種意義上講正是歷代詩人所遵循的韻。中國古代詩歌的語言美在押韻或不押韻中變幻莫測，美不勝收。為求押韻，作詩時的講究也多，律詩是二四六八句押韻，絕句是二四句押韻，無論律詩還是絕句，首句均可以押韻或不押韻，例如：《登樂游原》“向晚意不適，驅車登古原。夕陽無限好，只是近黃昏”。首句并不入韻，二四句押韻。近體詩在韻的追求上比古體詩更為嚴格，近體詩規定，只能押平聲韻，這幾乎是一條死規矩，事實上以近體詩的體例假如押仄聲字會感到非常拗口，所以古人都能自覺遵守這一規則。同時還要求一韻到底，中間不能換韻，而古詩允許中途換韻，少了一分可以，多了一分瀟灑！
（三）、中國詩歌畫面美
中國古詩雖然在語言上要求語音押韻，朗朗上口。但古詩的美不僅僅是聽覺上的，還是視覺上的，正如“忽如一夜春風來，千樹萬樹梨花開”。這種視覺之美，讓人目不暇接。詩歌在語言方面要達到精美，這種“精”便可以與古代律詩在音韻上的追求契合。詩人為了能找到一個字能既達意有符合韻腳，可謂是傾盡其心思。“春風又綠江南岸”，一個“綠”字江南春天的無限生機躍然紙上，讓讀者最憶是江南！
王摩詰的詩是詩中有畫，畫中有詩！就連現實主義代表杜子美的詩句也能在憂國憂民的同時照顧到審美的要求。《絕句》“江碧鳥逾白，山青花欲燃”兩句詩中可以體會到杜詩的用詞特點整體的畫面感。兩句詩出現了碧綠、潔白、黛青、火紅四種顏色，“江碧”映“鳥”之白，“山青”襯“花”之紅，對比鮮明，一幅讓人心曠神怡的美麗景象就在眼前。逾白與欲燃又是一個趨臨動態的詞，給人以躍動的想象感，詩句頓時有了生命，值得品味。透過語言文字，詩歌的畫面是豐富多彩的。
語言文字要抒發詩人胸臆，除了直接描寫畫面，還會運用到各種手法。用現代漢語劃分詞類的角度看，古代詩歌中的名詞活用現象還是不少。例如李商隱《無題》中的“曉鏡但愁云鬢改，夜吟應覺月光寒”，“鏡”是名詞活用作動詞，其活用后的詞性與“吟”是對仗的關系；孟浩然的《過故人莊》中詩句“開軒而場圃”，杜牧的《江南春絕句》“水村山郭酒旗風”，等等。這些詞的活用，一字生輝，又如馬良手中之筆。
二、中國詩歌中的思想
（一）社會現實的體現
所謂，藝術來源于生活！詩歌這門藝術的語言是其思想的載體，字里行間表述的就是詩人所思。而詩人所思正是來源于生活，從《詩》開始，中國詩歌中所體現的思想基本都是百姓生活中總結出來，一句“窈窕淑女，君子好逑”將美好的愛情寫于紙上。在中國詩歌史上有里程碑意義的唐詩中，最具代表性的是李白和杜甫的詩句。李太白，一句“黃河之水天上來”正體現其文思的豪放，不拘小節，讓人佩服其登蜀道天險的勇氣，同時也感嘆時不與他。也許正是這樣，才成就其與眾不同；杜甫，生活在戰火之中，家破國亡都在其詩歌中體現，“國破山河在，城春草木深”，他的憂國憂民思想以及藝術手法也影響了我國第一個有正式名稱的詩文派別―江西詩派。
若詩歌藝術只一味地咬文嚼字，或是遠離普通大眾的真實生活，這些詩歌雖然對詩歌的發展還是有過作用的，但是終將被淘汰。唐初，盛行的上官體詩歌，題材以奉和、應制、詠物為主，內容空泛，重視詩的形式技巧、追求詩的聲韻辭藻之美。事實證明這些詩歌的生命力并不強。
（二）儒家思想的體現
儒家思想儼然已經成為中國哲學思想的代名詞，現在已經不能從微觀的角度來看儒家思想，它的內容太多，太廣。儒家思想、儒家文化對中國詩歌在思想、語言、文化等等各方面的發展都有不可替代的作用。《詩經》、《論語》、《孟子》等等儒家經典，將儒學精神的內涵以及孔夫子所奠定的分析文學論著的方式、詩歌語言的方式都植入到中國詩歌中，中國詩歌深深烙上了儒家文化的烙印。儒家思想的核心是仁、義、禮、智、信、恕、忠、孝、悌。
詩歌發展史上有重要地位的漢末魏初，“世積亂離，風衰俗怨”的大背景下，文人詩歌創作是“五言騰踴”時代。以曹操，曹丕、曹植父子為核心，加上孔融、王粲、劉楨等“建安七子”組成的鄴下文人集團，締造了“建安文學”的輝煌。建安文學具有“慷慨任氣”的時代風格，其中曹操的詩歌，沉雄悲涼，描寫了動亂的社會現實，表露了詩人渴望建功立業，統一天下的雄心壯志，例如《蒿里行》、《短歌行》、《步出夏門行》等都是具有代表性意義的詩歌。“三曹”中曹植的文學成就最高，人稱“建安之杰”。他的詩歌“骨氣奇高，詞采華茂”，《白馬篇》、《贈白馬王彪》分別是他前期和后期詩歌的代表作。“七子”中最有成就的是王粲，其《七哀詩》、《登樓賦》等篇章，是建安文學中具有現實主義精神的杰作。這些詩歌作品或直接或間接地體現著儒家文化的核心。
儒家思想的發展史范文第3篇
1、四書五經，是“四書”與“五經”的合稱。在中國的傳統文化的諸多文學作品當中，四書五經占據著相當重要的位置。四書五經詳實的記載了我國早期思想文化發展史上政治、軍事、外交、文化等各個方面的史實資料以及孔孟等思想家的重要思想。
2、四書:《大學》、《中庸》、《論語》、《孟子》四部作品。五經:《詩經》、《尚書》、《禮記》、《周易》、《春秋》五部作品。《春秋》由于文字過于簡略，通常與解釋《春秋》的《左傳》《公羊傳》《谷梁傳》分別合刊。四書之名始于宋朝，五經之名始于漢武帝。我們只要談到中國傳統文化，必然得提到“四書五經”。“四書五經”是中國傳統文化的重要組成部分，是儒家思想的核心載體，更是中國歷史文化古籍中的寶典。儒家經典“四書五經”包含內容極其廣泛、深刻，它在世界文化史、思想史上具有極高的地位。
3、“四書五經”詳實地記載了中華民族思想文化發展史上最活躍時期的政治、軍事、外交、文化等各方面的史實資料及影響中國文化幾千年的孔孟重要哲學思想。歷代科舉選仕，試卷命題無他，必出自“四書五經”足見其對為官從政之道、為人處世之道的重要程度。
4、四書五經在社會規范、人際交流，社會文化等產生不可估量的影響。時至今日，“四書五經”所載內容及哲學思想仍對我們現代人具有積極的意義和極強的參考價值。
（來源：文章屋網 ）
儒家思想的發展史范文第4篇
關鍵詞：中國古代哲學；悲劇意識；影響
中圖分類號：K203 文獻標識碼：A 文章編號：1005-5312（2012）05-0179-01
悲劇意識是對人在生命過程中遭遇的不幸、苦難或生命毀滅等現實的悲劇性的感知以及面對這種現實的悲劇性的威脅時所表現出來的頑強的抗爭精神。悲劇意識作為意識形態的一部分，不可避免地要打上民族文化和民族精神的烙印。中華民族的發展史是充滿苦難也充滿奮斗與抗爭的歷史，在此過程中構建起了完整的悲劇意識。然而，由于地理環境、生產方式、政體結構、宗教意識、倫理規范和哲學觀等多種因素的影響，中國悲劇意識呈現出不同于古希臘悲劇意識的特殊性、復雜性。僅從哲學思想的角度看，在中國文化史上有重要影響的儒、道兩家，對悲劇都有著自己的闡釋，對中國悲劇意識的形成有著重要的影響。
一、儒家思想對悲劇意識的影響
儒家所持的是一種現實的人生態度，主張人在活著時，應當積極有為，不虛度此生，只應關心生，不必想到死，當死亡來臨時，泰然地迎接它，對生命采取樂生安死的態度，應當快樂地活著。《論語》首章首句便是：“學而時習之，不亦悅乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？”衰老是自然規律，是令人悲哀的，孔子說：“發奮忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾”(《論語?述而》)。人生可能遭遇各種各樣的不如意，理想抱負不得實現，孔子說：“飯蔬食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣”(《論語?述而》)。真是人生在世，無往而不樂。
儒家哲學對人世悲情苦況的態度是“哀而不傷”，即“雖然悲哀但不至過分傷痛”，這是孔子“中庸之道”在悲劇意識上的反映。如何達到“哀而不傷”， “不偏不倚，無過無不及”呢？儒家強調修身，強調節制自己，以維護家庭與國家的和諧與穩定，而修身的標準即是“禮”，用“禮”來規范那種充滿不平與抗爭的原始形態的悲劇意識，以達到“中和”。
因此，儒家理想本是想避免悲劇意識的產生的，但“儒家在創造理想的同時就預創了悲劇意識”。以“禮”規范的結果不是消解了悲劇意識，而是使中國古代原始的悲劇意識發生了扭變。儒家把個人道德修養看作人的生活的最高層次，德比藝更重要，“正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下”是儒家給中國的志士仁人設計的一條理想的人生道路。“正、誠、修”就是要征服和壓抑各種不符合文化之禮的意識，達到道德自律。但是儒家提倡的道德自律，只注重全社會的安定和諧，即重視普遍倫理秩序的穩固，它要實現的是君君、臣臣、父父、子子的家庭倫理秩序和政治倫理秩序，卻忽視了個體的獨立自主性，每個人不再是活潑自由的生命個體，而成為社會中固定的道德角色，被框死在森嚴的等級制度里。然而，生命主體的沖動，對自由意志的追求是人的天然本性，如果被壓抑的意識本身具有內在合理性的話，它會不斷地以各種變形的方式沖冒出來，這就必然要違“禮”，產生與“禮”的沖突，產生悲劇。“禮”的力量是一張無形的大網，無處不在，使人無法逃脫。在情感上，在心靈深處想要沖破“禮”，走向自由；但在理智上，在來自社會的強大壓力下，又覺得應遵循“禮”，從而變得猶豫、彷徨，失去了反抗的力度。因此，“中國文化決不會產生托爾斯泰的安娜，梅里美的卡門這類悲劇，就更不用說索福克勒斯的俄狄普斯王和奧尼爾的悲悼三部曲了。”在儒家思想占統治地位的中國文化中，悲劇意識呈現出了一種柔性，總是一唱三嘆，一波三折，扭變為“在一個超成熟的龐大的宗法中央集權的社會里，人們為了維持這個巨大的家國體系的正常運作，即儒家理想的實現，總要自覺或被迫的為維護‘禮’而做出犧牲，如在政治悲劇中表現為忠臣義士為清君側而前仆后繼，在愛情悲劇中才子佳人們的個人選擇與父母之命、媒妁之言發生矛盾，釀成悲劇。一個超級權力體系在‘禮’的規范中以‘內耗’來維持自己的長治久安”。
二、道家思想對悲劇意識的影響
有人認為深受儒家思想影響的中國人只關心現世生活，缺乏對命運的終極探究和思索，其實他們忽視了同樣對中國文化產生了巨大影響的老莊道家哲學中流露的對人生、對現世的的悲觀與絕望，存在的濃厚的生命悲劇意識。老子說：“吾所以有大患者，為吾有身”（《老子》十二章）。莊子說：“大塊載我以形，勞我以生”（《大宗師》）。“人之生也，與憂懼生”（《至樂》）。道家認為悲劇的根源在于生命本身，生命本身就是痛苦，有生就有憂，這種痛苦來自對欲望的追求，“夫天下之所尊者，富貴壽善也；所樂者，身安厚味美服好色音聲也；所下者，貧賤夭惡也。所苦者，身不得安逸，口不得厚味，形不得美服，目不得好色，耳不得音聲；若不得者，則大憂以懼”（《至樂》）。人們為了滿足自己永無休止的欲望爾虞我詐，生活充滿了痛苦憂慮，毫無歡樂而言。《莊子》中還給我們展示了許許多多人類的不幸、罪惡、痛苦和悲哀，認為這世界是“竊鉤者誅，竊國者為諸侯”（《篋》）的是非顛倒的世界。“今之世殊死者相枕也，桁楊者相推也，刑戮者相望也”（《在宥》）。處死的人積成堆，戴鐐銬枷鎖的人成行成串，被刑戮的人滿目皆是，多么悲慘的世界啊。《則陽》篇中假借柏矩之口，哀悼被刑示眾的僵尸，控訴虛假道德的偽善，哭訴統治者的殘酷，哭訴了這罪惡的世界。在《至樂》篇中，莊子假借與髑髏的交談，表達了對痛苦的現世的絕望，認為“死者不愿復生”。人生充滿了痛苦，而這種痛苦是與生俱來無法擺脫的，因此莊子“看似樂觀放達，逍遙自樂，其實骨子里是整個的悲，悲得再不愿回到‘文明’的現實生活，甚至悲哀得不愿再回到‘人世間’。曠達只是悲的表象，逍遙的背后是對整個現實社會乃至對人生信念的幻滅。”清人胡文英就曾指出：“人第知三閭之哀怨，而不知漆園之哀怨有甚于三閭也。蓋三閭之哀怨在一國，而漆園之哀怨在天下；三閭之哀怨在一時，而漆園之哀怨在萬世”。道家悲劇意識雖不像儒家思想那樣經統治者的提倡居于正統地位，但也深深地植根于中國文化特別是士人的思想意識中，從阮籍、嵇康到陶淵明，從李白、司空圖到坡，從李贄、湯顯祖到曹雪芹，在這些杰出的文學家身上我們不斷地看到莊子的悲劇意識在閃光。
面對這悲慘的世界，痛苦的人生，《莊子》主張“忘”，《莊子?天地篇》說：“忘乎物，忘乎天，其名為忘己。忘己之人，是之謂入于天”。所謂“入于天”，就是與大自然合二為一，超越死生，也就超越了痛苦。面對世間萬象能夠不喜不怒，無憂無樂，安時處順，恬淡自然，這就是“至德”之人。強調的是一種精神的自由與超然物外的逸情。《莊子》對中國文化的影響更多是與儒家入世相互補的出世與超脫。雖然認識到了現實世界的悲劇性，但卻追求虛無，消極避世，追求一種空靈與超然，因此“西方由悲而崇高，故悲得慘烈，中國由悲而曠達（主要指莊子的悲劇意識），故悲得深沉而飄逸”。
參考文獻：
[1]張法.中國文化與悲劇意識[M].北京:中國人民大學出版社,1989.15.
儒家思想的發展史范文第5篇
關鍵詞：韓愈 儒家思想 道統論
在中國漫長的封建社會中，儒家思想作為封建階級的統治思想，始終處在支配的地位，它深深地契入了中國的社會生活和思想文化的各個領域。在儒學發展史上，漢儒和宋明理學家們根據時代的社會需要，對傳統的儒家思想進行了新的理論闡釋。被后人譽為“文起八代之衰，道濟天下之溺”的韓愈是唐代的文學家、思想家的教育家。在學術思想中，他一生以復興儒學為己任，首次提出了以弘揚儒家圣人之道和人文價值為核心的道統論，為之后的中國哲學文化發展提供了一種文化形式的可能性選擇。歷史表明，其對宋明理學的影響作用，不只是歷史性的，而且還具有深層的文化意義和理論意義。韓愈的“道統論”思想，主要體現在《原道》、《原性》等作品中，本文也以《原道》、《原性》等著作為基礎，概括總結韓愈的“道統論”思想以及其歷史作用和意義。
一、“抵制異教，攘斥佛老”的道統論思想
韓愈終其一生都在追求建立一套“抵制異教”，重振儒學的道統論體系。縱觀中國從春秋開始之思想歷史，春秋時期，孔子繼承文王和周公之仁政和禮制，創立儒家學派。戰國之間，各國爭霸，并且進行改革，都欲建立起一套新的適應時代的思想體系來，于是出現了儒、墨、道、法等百家爭鳴的局面。漢朝時吸取秦朝之經驗教訓，董仲舒提出“罷黜百家，獨尊儒術”，最終確立了儒家思想在社會中的正統地位。兩漢之后，中國歷史又一次出現分裂的狀況，由于西漢時期“絲綢之路”的開通，隨之帶來了所謂的異教——佛教，而此之間道教也開始興起，使得中國傳統思想——儒家開始面臨嚴重的挑戰。隋唐時期，中國政治得到大一統，但是思想方面并沒有統一。唐朝之初，佛教盛行，加之唐代帝王和老子同姓之緣故，更加推崇道家老子之學說，所以形成了儒、佛、道三家并立的這樣一個局面。當然，在當時的社會之下，佛老之學能夠盛行的原因也是因為它們對于封建統治者的統治毫無疑問是很有利的。
韓愈生活的年代正是中唐時期，當時社會危機日益嚴重，藩鎮割據、權臣傾軋的狀況是甚之又甚。特別是中唐后期的安史之亂帶來的影響也是特別的沉重，社會生產力遭到嚴重破壞，政治日趨腐敗嚴重。這是當時的政治背景。另一方面，當時佛教、道教勢力日益蔓延，尤其是信佛佞僧風氣尤為嚴重。正是在這樣的背景下，韓愈認為必須要重振儒學，強化儒家的正統地位，排斥反對魏晉以來流傳廣泛的佛道思潮。并且韓愈敏銳的感覺到佛教的思想里有著不事君父和不承擔賦稅這樣給社會帶來的經濟損失和離心傾向的消極面將會越來越嚴重。而韓愈生長在儒學世家，父輩們即以尊崇儒學并且身體力行儒行而著稱于世的，他深受其影響，所以韓愈感覺到務必要進行儒家的重振，于是他走向復興儒學，攘斥佛道的道路。韓愈五十二歲那年，虔誠信佛的唐憲宗大張旗鼓的將鳳翔之佛骨迎來長安，并且留置禁中（天子居處）三日，然后送入寺廟，于是上有好者，必有甚焉，當時的王公士庶，奔走施舍，唯恐在后，百姓有廢業破產而求供養。韓愈當朝為官看到此景，大為痛心，于是不顧自己安危，大膽向唐憲宗上《諫迎佛骨表》，痛陳這是“傷風敗俗，傳笑四方”的丑事，并對皇帝提出“以此骨付之有司，投諸水火，永訣根本，斷天下之疑，絕后代之患。”[1]他公開批判佛教曰：“夫佛本夷狄之人，與中國言語不通，衣服殊制，口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之義、父子之情。”[2]由此可見韓愈的《論佛骨表》著重從綱常倫理方面批判佛老之學。不僅是這樣，而且也從佛老對社會政治、經濟生活方面造成的消極負面的影響進行了嚴厲的批判。他在《原道》中指出：“古之為民者四，今之為民者六；古之教者處其一，今之教者處其三。”[3]這樣出家人劇增，他們不擔賦稅且不牢而食，增加了社會的危機給社會經濟帶來嚴重的負擔，不利于社會的發展。
二、以“仁義”為核心的道統論思想
在韓愈看來，儒家的基本原則是仁義，而仁義最基本的精神是教人如何做人，以什么樣的精神做人，做什么樣的人等等，也就是人道。儒家的道德原則在人道中被賦予了充實的內容。韓愈在《原道》一文中指出：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義；由是而之焉之謂道，足乎己，無待于外之謂德。仁與義，為定名；道與德，為虛位。故道有君子小人，而德有兇有吉。” [4]
這里韓愈給仁、義、道、德下了定義，仁義二者有其特定的內容，是儒家所特有的；道德二者的意義比較寬泛，哪一個學派都可以用，對“仁”韓愈用“博愛”釋之（與孔子“仁者愛人”相通），意即對人充滿關懷和熱愛，始于孝敬父母、友愛兄弟，進而推及于任何人“泛愛眾”；這種“博愛”的心情必須通過行為表現出來落實到具體的實踐中，如得體適宜，即是“義”（與孔子“克己復禮”相通）。所以仁、義二者，一表現為內心修養，一表現為行動。按照仁義的標準去做即是“道”，不必要外界的幫助和安慰，切實具備仁義，達到自得自樂的地步，即是“德”。韓愈在這里是用“仁義”來限制“道德”，用“仁義”來充實“道德”。 “道德”是以仁義為具體內核，“其道易知，其教易行” ，能夠達于四海，通于萬世的“天下之公言”。而真正能體現“仁義”原則的是“除天下之害，興天下之利”的“圣人”。韓愈弘揚仁義，給仁義道德寓于“定名”作為儒家總綱，其理論完整表現在韓愈以《大學》為綱領的儒學思想體系中，將齊家治國平天下的原則與個人的道德修養聯系在一起，用“將以有為也”的仁義道德，貫通內外兩個方面，融二者于一體。
韓愈對歷史上儒學受到多次挫折表現了極度的感慨。為了倡導先王之道的崇高和悠久，給仁義道德寓于“定名”。他創造了對后世儒學發展頗有影響的“道統論”，“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉。” [5]以此“道統”為理論依據，力圖恢復儒學在社會中的正統地位，同時以“道統”為人道價值標準，定名仁義道德，倡導先王之道，以存于內的“仁”到見于行的“義“來核實人道之本。
三、儒學的理論依據——“性三品說”
在韓愈與佛老斗爭、重振儒學的過程中，提出來他的“性三品說”，并且把它作為恢復儒家傳統思想的理論根據。
韓愈在他的《原性》中認為每個人有性有情。“性也者，與生俱生也；情也者，接于物而生也。性之品有三，而其所以性者五，其所以為性者五，曰仁，曰禮，曰信，曰義，曰智。上焉者之于五也，主于一行于四；中焉者之于五也，一不少有焉，則少反焉，其于四也混；下焉者之于五也，反于一而悖于四也。情之品有上、中、下三，其所以為情者七，曰喜，曰怒，曰哀，曰懼，曰愛，曰惡，曰欲。上焉者之于七也，動而處其中；中焉者之于七也，有所甚，有所亡，然而求合其中也；下焉者之于七也，亡與甚，直情而行者也。情之于性，視其品。” [6]他認為性的內容是仁義禮智信，也就是儒家的五種倫理道德。又把人性分為上、中、下三個品級。他認為五種倫理道德在不同人身上的搭配以及所起的作用是不相同的，這樣，人性便有了高下之分；同時，他把情也分成三個品級，而高下取決于每個人對自己的情感表現不同。韓愈之所以認為如此，主要他認為情由性生決定，人的情感意志與人的本性是相一致的。人性中有中固有的仁義禮智信的道德倫理，但又因為情感的表現和人的稟賦能力的不同，而分為上中下。那么在現實社會倫理關系中通過情的“動而處其中”，來體現人的道德本性，人們的社會行為只有以儒家的社會規范作為標準，才能近善而遠惡。
四、韓愈思想的歷史地位及意義
韓愈站在時代的高度痛陳佛老學說對社會造成嚴重的危害，從而為重振儒學提供了有力的證據。韓愈的道統思想，在中國道統歷史上占有重要的地位，他上承孔孟，下啟程朱，開宋學道統論之先河，是承前啟后的中間環節。但他為了重振儒學，完全否認了佛老學說在當時存在合理性的一面，使韓愈最終走向一個極端。后來的程朱采納了佛老學說中合理的成分，以至于儒家道統思想在宋明時期達到一個巔峰時刻。盡管這樣，我們還是應當承認韓愈在弘揚儒家文化，重振儒學的正統地位方面做出了積極巨大的貢獻，他在道統思想發展史上的歷史地位我們應該給予肯定。
參考文獻：
[1] [5]韓愈.韓昌黎文集注釋[M].閻琦校注.西安：三秦出版社，2004 400-401，165，15，22，22.
