如何理解哲學的基本問題
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如何理解哲學的基本問題范文第1篇
孫正聿著,吉林人民出版社,1991
真正的哲學問題一定是在哲學史中言說。不存在離開哲學史的純粹“原創”。康德要接著休謨說、黑格爾要接著康德說、海德格爾要接著黑格爾說……而所有這些哲學家都要接著柏拉圖說。可見,哲學史就是不同時代的哲學家針對同一個問題所展開的對話。如果說《哲學通論》(以下簡稱《通論》)在當代中國哲學界具有重大的影響,在我看來原因并不只在于它批判了教科書哲學,其深層次的根源在于:它在哲學史的意義上完成了一次對話。這樣的對話一定是圍繞著“哲學基本問題”展開的(這恰好構成了《通論》中的哲學基礎理論)。而對哲學基本問題的回答,德國古典哲學是不可跨越的。因此,《通論》正是在對全部德國古典哲學的尊重基礎上的一次哲學史對話。這可能是《通論》的最濃重的力量所在。
1.《通論》的“入手”巧妙使用了黑格爾的引導方法
《通論》連續使用了黑格爾的7個比喻來幫助讀者從不同的角度理解“究竟什么是哲學”。7個比喻可以被歸結到統一的認識論原理,即黑格爾所概括的“熟知非真知”。黑格爾在給哲學作“導論”的時候為什么從對常識的表象思維分析入手?黑格爾為什么總是使用比喻?《通論》為什么要品味黑格爾的比喻?《通論》為什么在哲學觀原理的開端,用了很大篇幅反思常識的本質?這些問題表明:哲學不過是我們對作為無知的“熟知”的真知過程。哲學就從常識開始,雖然常識不是哲學,但是,進入哲學卻恰好要從常識開始。黑格爾特別注意了引導人進入哲學思維的這一巧妙的原理,從而完成了《哲學全書》的“導論”。
《通論》繼承了黑格爾所開創的這一導論的巧妙原理,從黑格爾的比喻出發,抓住了哲學心靈自在的“愛智”的能力,并用比喻“激活”了這一自在的心靈,從而使人在“驚異”中發現:原來哲學和自己如此親近。比喻顯然是人們所“熟知”的。而為什么面對同一個熟知的對象,哲學所思考的卻與常識所思考的完全不一樣了呢?而這一完全不一樣的思考為什么又能夠被多數人所“激動”呢?哲學離人并不遙遠。“哲學所問所思的問題,是每個健全的普通人都經常面對的問題。‘愛智’的哲學只不過是把人們習以為常、不予追究的問題作為‘問題’去追究,把人們視為不言而喻、不證自明的問題作為‘問題’進行反思。”孫正聿:《哲學通論》,遼寧人民出版社,1998。5
2.對常識和科學的前提批判建立在康德的“意識界”和“本體界”的劃分原理之上
“前提批判”包括兩個維度:一是對常識和科學的前提批判,二是對哲學自身的前提批判。前者是以反思的方式去考察使常識和科學所以可能的“前提”,后者則直接回到“哲學基本問題”。思維的“前提”在常識和科學那里是不被作為“問題”而自在存在的。比如,人們總是默認“人能夠認識經驗世界”。
對常識和科學的前提批判是前提批判哲學觀的重要組成部分。從對常識的反思開始進入哲學,也是黑格爾喜愛的方法。以對常識的反思來進入哲學,這不是偶然而是必然。因為,哲學就在于對常識的超越。對常識的反思本身就構成了以常識為對象的哲學。這樣,在內容上,常識為人熟知,但在理論上,哲學對常識的反思則構成了對常識的“前提批判”。因此,對常識的前提批判,是前提批判哲學觀的基礎部分。在這一部分中,前提批判活動主要是反思常識和科學的認識論前提,并形成基本的認識論原理。這些原理最終被概括為:在“概念框架”中形成了常識、科學的“世界圖景”、“思維方式”和“價值規范”。其中,“概念框架”顯然是一切認識活動的主觀能力。
有怎樣的“概念框架”,就會形成怎樣的“世界圖景”。這里雖然不是從先驗哲學的角度入手,卻仍然符合了康德先驗哲學的基本原則。使常識和科學成為可能,必然要有由“概念框架”來綜合統一“世界圖景”。這里最重要的是提出了常識的“概念框架”(它提示出常識不僅僅是表象的認識,同時也是概念的認識,即經驗性的概念。這一點超出了黑格爾對常識的理解)。常識同樣是一種概念活動。在常識中,表象的直觀被上升到了經驗性概念,因此,常識由兩部分構成:一是直觀,二是概念。但這里的概念尚不是康德說的知性范疇,而僅僅是依附于經驗的經驗性概念。這一點決定了常識不是科學。只不過,概念在常識中是作為經驗直觀的表象所抽象出來的經驗概念,因而對經驗具有“依附性”。而在科學中,概念則離開經驗進入到了知性的普遍性(這相當于康德從判斷中抽取的十二范疇,它們不具有經驗性,因此需要“先驗圖型”來綜合表象)。至于到了哲學中,概念則成為了反思活動,是思想自己運動的活動。這就上升到了黑格爾的思辨邏輯的認識論原理。但無論如何,認識總是在“意識界”與“本體界”之間的關系中展開的。“近代哲學明確地區分了‘意識外的存在’與‘意識界的存在’,也就是明確地區分了‘客觀世界’與‘意識內容’,從而清楚地提出了‘對象與表象’或‘對象與映象’的關系問題,也就是清楚地提出了‘思維與存在’的關系問題。”〔1〕142
可見,所有這些對意識和科學的認識論原理的考察,最終是建立在德國古典哲學的認識論原理上的。比如,“世界圖景”是康德的“現象”的一種更加形象的說法。海德格爾也曾使用“世界成為圖形”來概括這一認識論結構。
3.把哲學基本問題理解為“思維與存在的關系問題”,符合德國古典哲學的基本精神
《通論》確立了“前提批判”的哲學觀原理。“前提批判”作為一種方法論直接來自德國古典哲學。康德對理論理性的認識能力的考察,實質上也就是一種“前提批判”。作為嚴格的科學的形而上學是否可能?為了回答這一基本問題,康德回到了認識的“前提”,即考察人的認識能力所能夠抵達的界限。所以,在康德那里,“哲學是什么”的問題,首先還不取決于對形而上學本身提出來的問題(心靈、宇宙、上帝)的回答,這構成了理性的積極的知識。而哲學在康德這里,還僅僅是為形而上學確立基礎的“純粹理性批判”,用他自己的話說,不過為認識找到一種“試金石”。因此,“純粹理性批判”構成了對形而上學的一次宏偉的“前提批判”。康德自己也承認,所謂“先驗哲學”,他本人只完成了一個前提性的環節,因為他尚未積極地建立起全部理性的“先驗知識”,而只是在知識批判的意義上確立了先驗知識的考察。“純粹理性批判是完備的先驗――哲學的理念,但還不是這門科學本身:因為它在分析中只進行到對先天綜合知識的完備評判所要求的那個地步。”康德:《純粹理性批判》(導言),鄧曉芒譯,人民出版社。21
《通論》把哲學基本問題理解為思維與存在的關系問題,這一“哲學基本問題”來自于德國古典哲學。《通論》中提出的“哲學基本問題”尊重了恩格斯的概括:“全部哲學,特別是近代哲學的重大的基本問題,是思維與存在的關系問題”。《馬克思恩格斯選集》第4卷,人民出版社,1972。219恩格斯是在對近代哲學,尤其是德國古典哲學的反思中提出這一著名論斷的。也就是說,當恩格斯如此概括哲學基本問題的時候,他主要是針對德國古典哲學,因為只有在德國古典哲學那里,思維和存在的關系問題作為哲學基本問題才“獲得了完全的意義”。這表明:真正的反思意義上的哲學是從德國古典哲學開始的。
可以說,此前的哲學并沒有回到這一“理論思維的無條件的前提”,而僅僅是一種獨斷論或懷疑論的不加反思的直接斷言。自康德開始,哲學開始回到了理論思維的前提。康德解決這一問題的結論是:思維只能把握到物的“現象”,而不能把握到“物本身”。也就是說,人的認識不能超越“意識界”,物僅僅是像我如何顯現它的那樣向我顯現。黑格爾則批評了康德的這一對思維和存在的關系問題的解決。他認為,康德并沒有對思維進行“思維著的考察”,也就是說,康德沒有進入“思辨的思維”,而僅僅是站在思維之外來考察思維,這無異于“在學會游泳以前,切勿冒險下水”。思維和存在在自覺的意義上的統一,只能通過思辨哲學來實現。
對物本身的認識顯然超出了知性的能力。在黑格爾看來,康德仍然應該被歸結到“知性的形而上學”的系列當中,原因就是康德沒有進入思辨邏輯。這就決定了,康德僅僅把超驗的領域排除在知識之外。正是在理論理性的同樣的道路上(而不是進入到實踐理性中),黑格爾找到了思維與存在統一的新的道路,這就是思辨邏輯的道路。自從黑格爾的邏輯學以后,恩格斯所說的“我們的主觀的思維和客觀的世界服從于同樣的規律”才第一次得到自覺。當我們說主觀的思維和客觀世界服從于同樣的規律的時候,這在常識中是被“默認”的,因而是不自覺的。康德所批判的“獨斷論”就是這一思維與存在關系的不自覺的常識的解決。康德則第一次把“思維與存在的關系作為問題反過來而思之”。盡管康德的結論是否定性的,即他否定了思維與存在的統一,但卻第一次使哲學基本問題得到了確立。正是在康德的結論基礎之上,才有了后來的黑格爾的思維與存在的統一。
如何理解哲學的基本問題范文第2篇
摘要:
倫理學、道德哲學、實踐哲學作為倫理道德研究的學科范式在問題意識、研究主題和知識圖式上存在著不同的理論架構。倫理學是追問“我(們)要過什么樣的生活”，以道德與利益之關系為基本主線，在生活世界圖式里探討倫理道德問題的學科范式;道德哲學是立足“我應當干什么”，以事實與應該之關系為主題，在語言世界(或精神世界、概念世界)里研究倫理道德知識的學科范式;實踐哲學是探尋“我們如何在一起”，以個人至善與社會至善之關系為目標，在現實世界里深化倫理道德應用的學科范式。通過這樣的區分，厘清倫理道德研究中的多元與一元，揭示當代倫理道德研究的困境，進而指明為走出這樣的困境提供倫理道德學科解決方案的可能。
關鍵詞:
倫理學;道德哲學;實踐哲學;基本問題;道德困境
在人文社會科學界，提到倫理道德一般人們想到的學科就是倫理學、道德哲學或實踐哲學，①而這三個學科范式在學術界關于倫理道德的研究視域幾乎是不加區別地加以應用的②。由此而來的問題是:為什么同一個研究領域學科范式卻有不同的學科名稱?在使用倫理學、道德哲學、實踐哲學時是否都是意指同樣的研究領域?在使用這三個名稱時，是否完全是一種語言的習慣或隨意的安排?這樣的問題不僅僅糾結著進入這一領域的初學者，而且也使得眾多倫理學領域的專業研究者在面對這一問題時含糊其辭。20世紀中葉西方哲學界開始具有一種將倫理和道德區分開來的傾向③，雖然“這個區分的價值仍處于爭論之中”，但是，由此而來的一個學理性問題是:是否存在著一種將倫理學、道德哲學、實踐哲學學科范式區分開來的可能?筆者以為，這樣的辨析不僅僅有利于拓寬倫理道德的研究視角，而且有利于分析當下倫理道德價值多元化成因。
一、倫理學學科范式的生成及其基本問題
“范式”概念和理論是美國著名科學哲學家托馬斯?庫恩提出并在《科學革命的結構》中系統闡述的，指常規科學所賴以運作的理論基礎和實踐規范，是從事某一科學的研究者群體所共同遵從的世界觀和行為方式。范式的特點是:首先，范式在一定程度內具有公認性;其次，范式是一個由基本定律、理論、應用以及相關的儀器設備等構成的一個整體并為科學家提供了一個研究綱領;同時，范式還為科學研究提供了可模仿的成功的先例。①后來，它被廣泛應用到各個學科的具體研究中，意指各個學科發展階段的模式。就其本意與在各個學科的廣泛應用來說，有以下幾個共同點:一是指某個學科(如倫理學)或者某個同質性領域(如科學)在不同發展階段的共性圖式;二是在一定共同體內部具有一定的公認性;三是指反映一定特殊歷史階段與現實環境的共同研究綱領。
倫理學作為一個學科出現在人類思想史上，無疑是以亞里士多德的《尼各馬科倫理學》為重要標志的。今天，翻看亞里士多德的著作總會有這樣的感受:《尼各馬科倫理學》似乎比當代書店的里的各式各樣的以倫理學、道德哲學命名的那些研究倫理道德的書籍更為親切、更接地氣、更為好懂。這是為何呢?亞里士多德自己在這本著作的第一卷開篇不久就說，“有的道理自本原或始點開始，有的道理以本原或始點告終……柏拉圖提出了一個很好的問題，并且探索路徑到底是來自始點或本原，還是回到始點或本原?……最好是從所知道的東西開始，……對我們來說，研究還是從我們所知道的東西開始為好。所以那些想學習高尚和公正的人……最好從習性或品德開始。”③在此，亞氏為我們指出了倫理學研究與其他學科研究的差別，并且使得倫理學研究從柏拉圖本原性的哲學研究中走出來，面對真正的“生活世界”。倫理學是關于生活世界的學問，是在生活世界中追問我們生活的意義和方向，是從“習性或品德開始的”。離開生活世界，我們是無法去理解亞氏倫理學的。亞氏創立倫理學的現實土壤是真實的“生活世界”，沒有生活世界就沒有亞氏倫理學。所謂“生活世界”，意旨“唯一實在的，通過知覺實際地給予的、被經驗到并能被經驗到的世界，即我們的日常生活世界。生活世界”可以說是倫理道德產生的共同源頭，圣經、古蘭經等用講故事方式所隱含的邏輯恰恰就是對生活世界的本真關注，中國儒家經典《論語》中許多倫理道德概念之所以今天爭論不斷，正是因為孔子是對于當時生活的不同現狀而言的，使用了一些類似的話語，在無法還原生活世界的今天當然是爭議不斷。在確立了“生活世界”作為倫理學學科誕生的“共性圖式”基礎之后，我們還需要說明的是這種范式是否獲得“一定共同體”內部的共識?亞里士多德雖然創立了倫理學，但亞氏卻不是第一個提出倫理道德問題的人。代表著倫理道德第一次在世界史上出現的思想家是蘇格拉底⑥，蘇格拉底所發現的第一個問題就是:“什么樣的人生值得一過?”這個“道德與生活”的關系問題(這個問題后來成了倫理學基本問題:道德和利益的關系問題，中國古典中叫義利關系)。“人能所做的最大的好事，就是天天談論美德……對自己和別人進行考查，不經過考查的生活是不值得過的。”⑦當道德與生活發生沖突時，“現在我們各走各路的時候到了:我去死，你們去活。這兩條路哪一條比較好，誰也不清楚，只有神靈知道。”①蘇格拉底毅然選擇“道德”而不選擇“生活”(某種意義上說是放棄人生最大的利益:生命)。正是蘇格拉底對美德的義無反顧使得柏拉圖、亞里士多德走上了追問美德的不歸路。雖然，柏拉圖的《理想國》被人們認為是一個不切實際的理念幻想，然后其背后的生活事實恰是柏拉圖的生活追問:我的老師蘇格拉底一個如此具有美德的人何以會被城邦、被生活所拋棄?道德與利益的關系問題一直貫穿著柏拉圖對話集中的倫理道德篇章。在《尼各馬科倫理學》中，亞里士多德在提出了幸福的目的論之后，接著就是探討什么樣的生活是幸福，將幸福與快樂相聯系(快樂恰恰是體現美德與利益之間的現實悖論:道德不一定快樂，快樂不一定道德)，“主要的生活有三種選擇，第一種是享樂生活，另一種是政治生活，第三種則是思辨、靜觀的生活。”②而接下來的討論中，亞氏通過“人的善就是合乎德性而生成的靈魂的實現活動”③這一定義來說服人們值得一過的生活是在德性的指導下，在享樂生活、政治生活和思辨生活之間尋找中道。由此可知，生活世界在古希臘哲人那里、在倫理道德之中是一個共同的理論出發點。
通過對于“倫理學”第一次出現的相關文獻與思想史的梳理，就不難發現“反映”倫理學學科誕生的“一定特殊歷史階段與現實環境的共同研究綱領”即是:在生活世界之中，以道德與利益(道德與生活、義利)關系為基本問題，追問“什么樣的生活值得一過”的倫理道德學科范式。在這一研究綱領中，蘇格拉底提出了問題，柏拉圖揭示了問題，而亞里士多德系統地回答了這一問題，進而為后來研究的人們“提供了”研究倫理道德“可模仿的成功的先例”。
二、道德哲學的近代凸顯和理論范式
從西方話語的語言體系來說，古羅馬哲學家西塞羅用拉丁語moralis(道德)來翻譯希臘語ethics(倫理)本身只是一種語言轉換，沒有太多的理論旨趣。但是，道德(moralis)被廣泛使用應該是近代以來的事情④，特別是到“休謨問題”的發現，使得道德哲學開始成為一門獨立的學科范式。康德提出的道德哲學，實質上并沒有回答休謨問題，而是回避了休謨問題，它不是要回答“是與應當”的關系問題，而只是確定了“應當”產生的主體性條件。在這個過程中，原來建立在“生活世界”之“是”基礎之上的“什么樣的生活值得一過”的倫理學問題，被康德轉換為要在主體性的“精神世界”里確立“我應當干什么”的道德哲學問題。讓生活世界歸于生活世界，精神世界歸于精神世界，二者就如兩條平行線一樣永遠沒有交點，這就是康德無法走出的二律背反。黑格爾發現了這個問題，黑格爾明確地意識到，近代哲學的問題是各種對立，所要研究的內容為:一是神的理念與存在的對立;二是善與惡的對立;三是人的自由與必然性的對立;四是靈魂與肉體的交感。①休謨問題被黑格爾化解在一個更為廣泛的思維與存在的對立之中，而要解決這一問題，實現“和解”。黑格爾認為，生活世界與精神世界之間“和解”的基點是哲學，方式是概念，“概念”既包含著客觀生活世界的經驗，又篆刻著主體精神世界的印記。近代道德哲學是建立在語言世界(或者說概念世界、精神世界)基礎之上，以“是與應該”(或者說事實與應該、事實與價值)為基本問題，追問“我應當干什么”的倫理道德學科范式。不同于倫理學立足于生活世界，為人尋求價值方向的“目的論”意識，道德哲學立足于語言世界、概念世界、精神世界，試圖確立人之為人的主體性根據，為人的道德行為需求確定不移的“義務論”色彩的絕對準則。不同于立足于生活世界對于人的情感、快樂、幸福與德福一致等經驗性問題的研究，而是注重人的理性、義務、責任等道德律令的純粹性研究。
三、實踐哲學的實踐使命與倫理道德范式轉型
在學術界一般認為，亞里士多德是實踐哲學的奠基人。這樣的“實踐”內涵揭示了幾個重要內涵:一是實踐是主體的自覺行動，沒有自覺就沒有行為、沒有實踐;二是實踐主要可以分為面向自然的實踐(生產勞動)、面向人際的實踐(倫理實踐、政治實踐);三是面向人際的實踐(倫理實踐、政治實踐)因為其是以自身為目標的過程和實現活動，因而是最高的實踐;四是倫理實踐與政治實踐因為建立在人際之上，因而是人自身的實現活動，這個實現活動本身構成了人生活的現實世界，這個現實世界“通過人的生存實踐形成和產生了人類社會的基本價值概念和意義”，因而“是一切人的活動的基本特征與條件。”⑤可以說，行為、實踐、現實世界幾乎是三位一體的。亞里士多德的實踐及其實踐哲學思想是隱含在他的倫理學與政治學的理論闡釋中的，不像倫理學、政治學那樣是顯在的。實踐哲學的真正確立應該是20世紀中葉西方哲學界興起的回歸古希臘實踐傳統的所謂“實踐哲學復興”，這樣的實踐哲學復興使得實踐哲學成為現當代哲學的顯在話語，以至于列維納斯甚至把倫理學成為“第一哲學”。⑥一個頗為奇怪的學術現象是“實踐/行為”⑦在近代哲學的認識論轉向中幾乎被遺忘了。筆者以為，在亞里士多德那里，具有“有意做任何事情”這種“實踐能力”的行動主體還沒有覺醒，或者說覺醒的主體還不具有普遍性。亞里士多德是要通過實踐概念傳達對生活世界的追問，提出自己主宰的、以自身為目的的至善幸福是值得一過的生活，是古希臘極少數的哲人和公民們追求的生活。因而這種實踐還不具有普遍性，在某種意識上實踐是倫理學學科范式得以實現的理性工具，還不是實踐本身。而近代道德哲學通過語言和概念在精神世界所要確立的恰恰是“一個超歷史、無時間、自主的和單一的理性主體”①，根本無關實踐本身。這樣的主體通過黑格爾的道德哲學轉換成現代人的教養:從一個個特殊的個體上升為普遍的個體。②在亞里士多德那里實踐哲學不具備的“有意做任何事情”的主體，經過近代道德哲學的教化已經普遍存在，因而實踐哲學也就有了“復興”的可能。一般來說，實踐哲學主要包含兩層含義:一是指狹義的倫理學或道德哲學、政治哲學等;二是從實踐視角對哲學基本問題的理論審視。后一種實踐哲學實質上已經是一種關于實踐的哲學思考，脫離了實踐的本義。本文主要討論的是作為關注倫理道德的實踐哲學與倫理學和道德哲學學科范式的差異，因而主要側重于前者。由此而來的問題是，原先單一的關于倫理學、道德哲學學科范式在當代學界人們為何要以一種包含倫理學、道德哲學、政治哲學等多種意味的實踐哲學來加以取代?如前所述，實踐哲學興起的前提是主體性的覺醒，而主體性覺醒之后，實踐哲學面臨著雙重研究范疇:一是研究主體的行為，一是研究主體間的行為。前者就是我們傳統所說的倫理學或道德哲學，后者就是政治學。因為一個個主體自視自身為具有實體性的“普遍的個體”，而忽視自身實踐的先在性，不同主體之間呈現出價值多元，乃至麥金太爾發出感慨:誰之正義，何種合理性?③平等、正義理論受到關注，自由主義、社群主義紛爭不斷。倫理道德不再是追問人生何義的幸福主義的倫理德性，也不再是追問主體何為的道德應當，而是要在現實世界里接受實踐的檢驗，在不同理性主體之間追問“我們如何在一起”、個體至善還是社會至善成為實踐，哲學討論倫理道德的基本主題。在亞里士多德那里含糊不清的政治學似倫理學、倫理學似政治學，在現當代的實踐哲學中實現了徹底的融合，倫理學指向政治哲學、政治哲學指向倫理學。正說明這個世界在走向一種去道德的時代，因為實踐哲學所關注的不是道德的哲學，而是哲學視野下的道德;關注不再是堅定的倫理道德價值觀念，而是在實踐視野下的倫理道德何為。
四、倫理道德的基本問題及其當代困境
20世紀八九十年代，曾經有一場持續多年的關于倫理學基本問題的討論，當時討論的主要觀點有:一是道德與利益的關系問題，二是道德與社會歷史條件關系問題，三是什么是善、善何以可能等基本問題。④最終以羅國杰先生在《倫理學》(人民出版社，1989)一書中將道德與利益關系確定為倫理學基本問題而告一段落。21世紀初，肖群忠先生又舊話重提，發表《倫理學基本問題新論》，提出“道與德、義與利、群與己”的關系作為倫理學基本問題的三要素。⑤需要注意的是，前者的討論幾乎是在立場對倫理學基本問題的討論，后者是在中國傳統倫理語境中對倫理學基本問題的討論。似乎在這個問題的討論中，作為倫理學發源地與學科范式明顯的西方哲學傳統被遮蔽了。何謂倫理道德基本問題?就是使得倫理學或道德哲學成為一門學科的問題，就是貫穿整個倫理道德思想史的問題，就是研究倫理道德必須回答的問題，就是所有倫理學研究學術共同體必須面對的問題。由此，倫理道德的基本問題在者、中國傳統倫理、西方倫理傳統那里應該是一樣的，在不同時代也應該是一樣的，在不同的歷史境遇中也應該是一樣的，這樣的問題才能夠成為倫理道德的基本問題。
結合前面對倫理學、道德哲學和實踐哲學學科范式的歷史梳理以及中國學界關于倫理學基本問題討論的現狀，倫理道德的基本問題應該是:道德與利益、事實與應該、個體至善與社會至善三個基本問題。這三個問題的表述應該說是面向當下語境的，它在西方傳統中的表述是道德與生活、是與應當、個人還是社會，在中國傳統中的表述是義利、名實、群己①，在立場那里即是道德與利益、歷史與道德、善惡矛盾等。同時，這三個問題一直以來都是思想家追問倫理道德時不可回避的主題。之所以這三者能夠作為一個整體成為倫理道德的基本問題，從知識論的視角來說，道德與利益的關系問題是一個價值論的人之為人的問題，是與應當的關系問題是一個探討道德本真的認識論問題，而個體至善與社會至善的關系問題則是一個面向現實世界的實踐論問題，價值論、認識論、實踐論的三位一體構成了倫理道德的本質，解決了倫理道德的本體論問題。
在這樣的倫理道德基本問題與主題視角下，結合前面的討論，可以將倫理學、道德哲學與實踐哲學作更為明晰的一個表述如下:學科范式共性圖式倫理道德主題基本問題知識范疇倫理學生活世界道德與利益我(們)要過什么樣的生活?價值論道德哲學語言世界(精神世界、概念世界)是與應當我應當干什么?認識論實踐哲學現實世界個體至善與社會至善我們如何在一起?實踐論需要進一步指出的是，雖然將倫理學的主題界定為道德與利益，但并不是說是與應當、個體至善與社會至善等問題就不是倫理學研究的主題。事實上，道德與利益、是與應當、個體至善與社會至善都是倫理學、道德哲學與實踐哲學的主題。在倫理學誕生的古典時代，在什么樣的生活值得一過的生活世界追問中首要解決的主題就是道德與生活(道德與利益)的關系，解決的路徑是要過美德的生活，接下來的問題就是“美德是否可教”，這個問題一直困惑著希臘哲人，《尼格馬科倫理學》某種意義上就是對這一問題的回應。這個問題顯然就是一個是與應當的關系問題。而蘇格拉底的悲劇正是個人至善與社會至善的“道德沖突”的悲劇。同樣，在道德哲學中，還有美德倫理(道德與利益)、規范倫理(個體至善與社會至善)和元倫理學(是與應當)的分類。通過倫理學、道德哲學和實踐哲學的學科范式辨析，是要說明倫理道德基本問題在邏輯上是同構存在的，在時間序列上它們的出現與完善又是有主次之分的(古典時代是美德的義利之辨是主要矛盾、近代是與應當是認識論主線、現當代是平等正義的群己爭論是時代熱點)。在學科范式上正是這種邏輯的同構存在造成了我們認識上的相互混淆，正是時間序列的主次之分使得我們能夠走出倫理學、道德哲學、實踐哲學之間混沌不清的思維混亂。
如何理解哲學的基本問題范文第3篇
對于倫理學的基本問題，迄今學界大致有如下六種看法：
第一種認為是利益與道德的關系問題。它包含兩個方面的內容:一是要回答利益與道德誰決定誰以及道德對利益有無反作用，二是要回答是個人利益服從社會集體利益還是社會集體利益服從個人利益。
第二種認為是善與惡的矛盾問題因為，善與惡的矛盾是道德生活中的特有現象，只有倫理學才研究善與惡。
第三種認為是“應有”與“實有”的關系問題。應有，即道德原則與道德規范所反映的價值取向;實有，即相對于“應有”的實際的道德活動和道德風尚道德總是以“應有”作為尺度來衡量現實的道德活動和道德風尚，因此“應有”與“實有”的矛盾總是客觀存在的，如何研宄和闡述這個矛盾，就成為倫理學的基本問題。
第四種認為是人的生存發展需要與其所承擔的義務問題它是區分兩種不同的道德觀的分界線:從自己生存和發展需要出發者，便是唯心主義的道德觀，從義務與責任出發的則是唯物主義的道德觀。
第五種認為是道德主體的意志自由與道德規范的必然性的關系問題其主要理由是：道德問題總是發生于這種關系。
第六種認為是道德與社會物質生活條件的關系問題。因為，社會存在決定社會意識，經濟基礎決定上層建筑，“生產關系的總和構成社會的經濟結構，即有法律和政治的上層建筑豎立其上并有一定的社會意識形態與之相適應的現實基礎^”。
為了分析與鑒別上述六種看法是否抓住了倫理學的基本問題,有必要首先討論一下我們應當在什么意義上來討論倫理學的基本問題，或者說界定倫理學的標準是什么。
一門學科的基本問題，至少應當具備三個方面的特征：(一)作為實體范疇，基本問題與學科對象在本質上是一致的;作為觀念，對基本問題的回答應是學科理論體系的邏輯起點或理論基石。(二)從學科的科學屬性來說，對基本問題的不同回答是區分學科內不同派別的根本標準如思維與存在的關系問題是哲學的基本問題,對其不同的回答便產生了不同的哲學派別。因此，學科的基本問題也是學科的最高問題(三)從學科的價值取向來說，一門學科的價值大小，歸根結蒂要看其對基本問題的理解^不言而喻，倫理學的基本問題同樣應當具備上述三個方面的特征用這些標準去分析前文關于倫理學基本問題的六種看法,它們在理論思維方面的缺陷便顯露出來。
第一種看法所闡述的第一方面內容，沒有揭示倫理學在理論和實踐上的特殊性。因為，在人的社會活動中，并不僅僅是道德才與經濟利益發生關系。在歷史唯物主義看來，“每一個社會的經濟關系首先是作為利益表現出來的”?一切社會的上層建筑和意識形態之所以發生，初始的原因和服務的對象(“反作用”的對象)都是經濟利益，道德作為一種意識形態與經濟利益發生的關系，只是這種“關系系統”中的一個方面。經濟利益與道德的關系是唯物史觀的一個問題，應屬于哲學基本問題的范疇。倫理學關于道德問題的其它意見，如道德規范、道德教育與道德修養等等，與關于經濟利益與道德“誰決定誰”、“誰對誰具有反作用”的回答并無直接聯系，甚至相去甚遠，因而在倫理學體系中充當不了邏輯起點的作用。
第二方面的內容.用“誰服從誰、來表達個人利益與集體利益的關系，未免太簡單化了，不能說明個人與集體之間的關系的全部內容。第一，個人與集體之間的關系除了利益因素以外還有別的什么，如集體的榮譽、個人的尊嚴等，它們在有些情況下甚至比利益更為重要。第二，僅就利益關系來說,個人利益與集體利益的關系除了存在著“誰決定誰”的問題以夕卜，尚有一個兩者可否“和平共處”、“協調發展”的問題，后一個問題顯然更為普遍，更引人關&第三，“誰決定誰、不能用來作為區分倫理學的不同學派的標準要求集體利益“服從、個人利益固然是資本主義倫理學的典型特征，那么要求個人利益服從集體利益是不是就是社會主義倫理學的典型特征呢?不一定。因為，“集體、，在歷史上曾長期以其“虛幻、、“虛枉、的特質把個人壓擠在可有可無的地位即使在社會主義制度下，在個別官僚主義和腐敗作風盛行的地方，集體也形同虛設、名存實亡,“集體、常被那里不稱職的領導者們用作以權謀私、中飽私囊的工具,在這種地方簡單地倡導個人服從“集體、顯然是不合適的。
第二種看法，沒有看到倫理學的基本問題首先應當是實體范疇，僅從觀念層面上提出問題，實際上只是在理念的王國里構建了一對矛盾。誠然,善與惡是倫理學的重要問題，但不是最基本最簡單的問題，因為什么是善和什么是惡，為什么會有善與惡等等，本身都是需要用一些更“基本、的倫理思想加以說明的。再說，作為觀念形式的善與惡在倫理學的功用，是道德評價。道德評價的對象除了道德活動本身所體現的善惡取向以外，還有其它包含道德因素或善惡傾向的社會活動，如法律活動、文藝活動、企業的生產和經營活動等。如果把善與惡看成是倫理學的基本問題，那就無疑是將這一基本問題泛化到道德活動之外的廣泛領域，這樣的基本問題就不“基本”了。
第三種看法，認為實有的道德活動與應有的道德規范之間存在著絕對的矛盾性，將這兩個領域看成是只存在對立而絕無重疊吻合的平行線,這是不符合道德世界的實際情況的。道德世界中的“應有、與“實有、本來就是辯證統一的關系道德原則規范既高于實際的道德狀況，又是實際道德狀況的反映，在現實的道德生活中總是大量地存在著現行的道德原則規范的“物化現象、。如忠于職守,作為職業道德的一項原則，它是“應有、的，而作為現實的職業活動中普遍存在的職業行為和風尚，它是“實有、的把“應有”與“實有”的矛盾看成倫理學的基本問題，顯然是沒有看到這種一致性，它給人的印象是:道德就是找“問題”的,倫理學就是以“問題道德”為對象，這顯然失之于偏服不錯，道德的“應有”與“實有”之間確實存在差距或問題的一面。但這種差距和問題，既可能是不同的道德價值體系之間的差距或問題，如應有的“先公后私”與實有的“損公肥私”的差別，也可能是同一道德價值體系內部的差距或問題如應有的“大公無私”與實有的“公私兼顧”之間的差另IJ。這兩種類型的差距或問題，前者是絕對矛盾的，后者在多數情況下則可以一致起來可見，把“應有”與“實有”在某些情況下存在的矛盾性普遍化、絕對化，并將其作為倫理學的基本問題來看待，是有悖于道德世界中的實際情況的。
第四種看法，存在著與第一種看法中“誰服從誰”相似的弊端。首先，用唯心主義與唯物主義來劃分兩種不同的道德觀,就方法論來說是關于道德根源的認識論方法,不是關于道德的價值論方法，仍是一個“純粹”哲學問題而不是倫理學問題其次，把從自己需求出發的道德觀歸于唯心主義，把從義務與責任出發的道德觀歸于唯物主義,缺少具體分析，從邏輯上來看也是不能成立的。本來，個人需要不論是內容還是動機都是比較復雜的，需要衣食住行之條件、需要讀書、需要成才、需要充分展示自己的人生價值，既可能是為了社會集體也可能是為了個人，不可一概而論。即使是抱有為了自己的動機的人，他在認識上也不一定就漠視社會集體所賦予的義務和責任，行動上也不一定與社會集體相抗衡。這種情況無須特別的證明，生活中人們早己司空見慣。
第五種看法，理論思維的缺限顯而易見“主體意志自由”與“道德規范必然性”及其相互關系，都是倫理學的重要問題，但卻不是倫理學的基本問題，因為倫理學從基本問題起步走了很長的一段路程之后才接觸到它們。一幢大樓的高層部分雖然重要，重要到沒有它們便沒有大樓的實際價值，但它卻不是大樓的基礎部分、起點的部分。
第六種看法的失誤與第一種看法所闡述的第一個方面的內容一樣，沒有反映倫理學的特殊‘性如果可以將道德與“社會的經濟結構”的關系當作倫理學的基本問題，那么一切社會科學都可以將其對象與“社會的經濟結構”構成的關系作為自己的基本問題,試問-這樣的“基本問題”還有什么意義呢?
概言之，上述六種觀點都沒有真正抓住倫理學的基本問題，從方法論上來看,它們或者用哲學問題代替倫理學的問題，用哲學的認識論方法代替倫理學的價值論方法;或者只是抓住倫理學的一些需要用基本問題加以闡明的第二位、第三位的問題。我們需要指出的是，倫理學的方法與哲學的方法有著重要的不同。哲學是系統的世界觀，所論涉及自然、社會、思維領域中最一般的問題，因此要以思維與存在這種最一般的關系作為基本問題。倫理學是系統的道德觀與人生觀，所以從一開始就立足并始終圍繞社會與個人及與此相關的某些自然領域和思維活動中的問題它所研宄的對象也是“關系'但是這個關系不是事實關系，而是價值關系，一開始便帶有關于“需要”與“功用”的價值傾向，雖然它要以事實關系為前提。這個關系作為現實的道德問題內涵著兩個永恒不變又相互要求對方在一定條件下作為自己的客體而存在的主體,這就是：個人與集體。人類自從誕生那一天起就需要道德，一切道德問題都是在個人與集體之間發生的，個人與集體的關系之外不存在任何道德問題;而一切關于道德問題的倫理思考都是在這個基點上生發、形成并力爭走向成熟的;對個人與集體的關系問題的不同回答，便構成了不同的道德觀，形成了不同的倫理學派別。縱觀人類道德文明史和倫理思想發展史,難道不是這樣的嗎?
需要說明的是，個人與集體的關系是一個系統，是人的現實世界一切社會關系的最高概括形式，而作為倫理學基本問題的個人與集體的關系，只是那種依靠社會輿論、傳統習慣和主體內心信念來評價與維系的關系這也就是所謂的道德關系。
因此，倫理學的基本問題就是依靠社會輿論、傳統習慣和人們的內心信念來評價和維系的個人與集體的關系，也就是人們通常所說的公與私的關系如此定位倫理學的基本問題，便真正給了道德以倫理學對象的學科地位,找到了倫理學體系的基石。
我們沒有用“利益關系”的形式來表達作為倫理學基本問題的個人與集體的關系其所以如此，鑒于這樣的道德事實:個人與集體之間或公與私之間所發生的道德問題并非都是緣于利益利益是道德的基礎”f但不是道德的全部從人類道德文明史尤其是近現代文明史來看，許多個人與集體的關系并不是在利益關系的意義上發生的，在人的尊嚴與價值、人的情感需要和投向的意義上所發生的更多。
另外，我們也沒有把個人與個人或曰私與私的關系特別地提出來歸入倫理學的基本問題，這不是什么疏漏，而是出于對個人與個人或私與私的關系的深入思考。
總的來說，公私關系的內在結構含有本體與變體兩種不同形態。
所謂本體形態，是指由公與私兩個不同的范疇直接對應而構成的公與私的關系。本體形態有四種。一是公利與私利的關系，也就是社會集體利益與個人利益的關系，倫理學界通常所說的利益關系指的就是這種公與私的關系公利與私利的關系是公與私的關系最一般、最普遍的形式，也是整個公與私的關系的物質基礎，普列漢諾夫關于利益是道德的基礎的著名見解，就是從這個意義上說的。
二是公義與私利的關系。公義，包含社會的道德原則與規范、社會集體的尊嚴與價值、具有善惡價值取向的風俗習慣等，屬于社會意識形態范疇。公義與私利的關系，可以理解為社會的道德原則與規范、社會集體的尊嚴與價值與個人利益的關系。中國歷史上久辯不明的義利之爭，其實就是公義與私利之爭。關于這一點，程頤曾經說得很明白：“義與利只是公與私”在人們的現實生活中，公義與私利的關系最具有道德意義，最能引發道德問題和倫理思考
如何理解哲學的基本問題范文第4篇
肇始于20世紀80年代的國內行政哲學研究很少系統地探討行政哲學的研究對象。從近年召開的哲學或行政學研討會上的發言和已經發表的少量涉及行政哲學的有關論著看，國內對這一問題的研究主要有以下三種觀點。第一種觀點認為“行政活動”是行政哲學的研究對象，行政哲學是“關于行政活動的普遍本質和一般規律的科學”。事實上，對“行政活動的普遍本質和一般規律”有成效有意義的研究只能屬于行政科學研究范圍，是理論行政學的研究對象。“行政活動的普遍本質和一般規律”在行政哲學研究中，是終極意義的研究對象，行政哲學不可能也不能夠取代行政科學去直接研究行政活動。第二種觀點認為，行政哲學是以行政科學、行政理論為研究對象，是行政科學的一個分支學科，即元行政學。這種基本思路是可取的，在一定程度上也是符合邏輯的，但由于把行政哲學當成了行政科學的一個分支學科（元行政學），因而存在兩個難以自圓其說的問題：其一是如果把行政哲學當成行政科學的一個分支學科，即名曰行政哲學又是行政科學的一個分支學科，顯然就會產生一個學科性質問題。人們必然要產生行政哲學究竟屬于哲學學科還是屬于行政學科的疑問。雖然行政學家和哲學家是可以而且應該聯盟的，但行政學屬于社會科學，它與超越科學的哲學在知識性質上有本質的區別，因而行政哲學不可能既是哲學的又是具體科學的。否則，只會產生一種非哲學非科學的怪異知識和學科。目前出現的那種把哲學的概念、術語往現實行政生活貼標簽的“研究”，和直接借用哲學的原理、規律構建的種種行政哲學體系的“研究”，無不是受此種觀點的影響。其二是把行政哲學當成行政科學的元理論，即元行政學，也不符合國際通行的學科研究規范。行政科學的元理論準確地說應該是“行政學學”或“行政學學理”。行政哲學屬于“行政學學”的范疇，但行政哲學不同于“行政學學”，只是其一部分。行政學學或元行政學從不同的角度和領域對行政科學進行研究，行政哲學則是從哲學角度研究行政科學的行政學，它可以屬于元行政學的一部分，但不能等同于整個元行政學。因此，行政科學、行政學學（元行政學）和行政哲學是三個不同的概念。第三種觀點認為，行政哲學的研究對象是行政科學，是對行政科學的哲學考察。即，行政哲學以行政科學為研究對象的哲學。就學科性質而言，行政哲學屬于部門哲學，是哲學的分支學科。
對行政哲學的研究內容，國內一些學者在涉及到行政哲學的論著中也作了一些簡略的描述。如王滬寧認為，行政哲學主要研究和分析一定行政活動和行政關系的性質、行政活動的目的和宗旨、行政活動中的價值觀念、道德規范倫理原則等基本理論范疇[1]。薄貴利則將對人性的基本判定、政府的價值取向和現代政府的責任問題作為行政哲學研究的基本問題[2]。顏佳華在《行政哲學論》一書中構建了一個行政哲學的研究框架：行政活動論（邏輯起點）、行政主客體論、行政認識論、行政實踐論、行政方法論、行政價值論[3]；后來，他又在《行政哲學：一個亟等進一步開拓的領域》一文中，將行政哲學的研究內容界定為：行政哲學導論、行政學對象論、行政學結構論、行政學功能論、行政學評價論、行政學發展論等[4]。
仔細分析國內行政哲學研究對象和研究內容的界定我們不難發現，在我們稱之為“行政哲學”的名稱背后，實際上存在著兩種行政哲學：一種是以行政活動為研究對象的行政哲學，一種則是以行政科學為研究對象的行政哲學。為了研究的方便，我們分別用“行政活動的哲學”（簡稱為“行政哲學”）與“行政（科）學的哲學”（簡稱為“行政學哲學”）這兩個稱謂來標示行政哲學研究的上述兩種主題、兩個方向。這兩種行政哲學，一個涉及“實際的行政活動”領域，一個涉及“理論的行政科學”領域。
行政活動的哲學主要研究行政的本質及其分界、行政的基本假定、行政的目的和宗旨等問題。由此可見，行政活動的哲學是對“行政活動中的問題”或簡稱“行政問題”做出根本性的尋根究底的反思，以便為行政活動提供一些根本性的實踐原則或“行政觀”。這些根本性的實踐原則不等同于各種具體行政行為的“規范”、“準則”，而是后者的“原理”、“基礎”或“根據”具體行政行為的“規范”、“準則”除了要依據于這些原理之外，還要考慮具體實踐過程中諸多的內部和外部條件，包括那些隱而不顯的“緘默因素”。
行政學哲學則主要研究行政科學發展的模式、行政科學理論評價、行政科學研究方法及其評價、行政科學研究的價值判斷等問題。由此可見，行政學哲學是對“行政學活動中的問題”或簡稱“行政學問題”進行根本性的尋根究底的反思，以便為行政學研究提供一些根本性的指導原則或“行政學觀”。同樣，這些根本性的指導原則也不等同于各門具體的行政科學的研究規范、方式、方法，而是為后者的研究提供認識論和價值論的“原理”、“基礎”或“根據”。
二
行政哲學的上述兩個研究主題之間存在著邏輯的與歷史的聯系：
從邏輯上看，對“行政學問題”的哲學研究是對“行政問題”研究的“次一級”的研究，是對實際的“‘行政問題研究’之研究”，具有元研究的性質。之所以如此，是因為人們對任何行政問題的研究總是先在地包含一個方法論，即總是從某一個特定的角度、立場來研究的。這種角度、立場盡管可能不為研究者自己所知道，但卻客觀地存在著。而且，這種角度、立場本身就制約著對行政問題的認識結果。不同的人從不同的角度、立場出發往往得出不同的結論。要對這些結論的可靠性做出判斷，就必須檢討他們的方法論。按照荷蘭著名經濟學家庫普曼（1975年諾貝爾經濟學獎獲得者）的研究，無論是在自然科學中，或者是在社會科學中，任何系統的理論體系均表現為一個“價值觀假定＋邏輯推理”的結構[5]。庫氏的這一邏輯式提示，至今尚未遇到有力的挑戰。顯然，任何行政學理論體系，均是從某種價值觀或方法論見解出發的邏輯推理系統，其中的價值觀或方法論假定，只能表現為某種行政哲學。因此，任何行政學理論體系都是以某種行政哲學的邏輯展示的，它不能不內含著某種行政哲學。從這個意義上說，“行政學哲學”是以“行政哲學”為思想資料的和最終歸屬的。我們也只有對行政學的根本問題進行了哲學的研究，才能真正地把行政問題的研究提升到一個自覺的、理性的水平和高度。
從歷史上說，對行政活動根本問題的哲學研究是古已有之的事，歷史上許多偉大的哲學家、政治家都對此做過深入的論述。而對行政學根本問題的研究則不過是近100年來的事。按照時間順序，對行政活動的研究先后產生了行政思想、行政理論、行政學說或行政學、行政科學、行政哲學。其中行政思想是先于行政理論的分散的、不系統的、粗淺的行政理論；行政理論則是后生于行政思想的比較完整、系統、深刻的行政思想；行政學說或行政學往往是較為完整、系統的關于行政的知識體系；而行政科學則是更加系統化、科學化了的行政思想、行政理論、行政學說、行政學，是關于行政活動的基本規律和一般方法的科學；行政哲學則是對行政理論、行政科學研究活動進行思辯的產物，是行政科學的哲學。由此可見，“行政學哲學”不是從來就有的，而是在出現了獨立的行政科學時才出現的，是行政問題研究發展到一定階段的歷史必然，對行政學活動的哲學思考是人類的行政認識和行政實踐從童年走向成熟的一個重要條件。行政學哲學與行政科學研究的問題是顯著不同的，各自的任務和目的也是不同的。行政科學是通過對行政活動的考察——這種考察主要包括歷史上的各種行政思想、行政理論和行政方法——概括出行政活動的一般原理，形成理論并給出某種行之有效的合目的的行政方法或模式。也可以說，行政科學主要關注的是為實際的行政活動提供一套具有普適性的系統的行政知識、思想、原則和可操作的方法，它的特點即在于它的工具性。行政科學為行政學哲學提供思想，行政學哲學則對行政科學起指導作用。任何時代的行政學哲學，除依據各自的一般的哲學觀外，都必須吸收以往的以及現時代的行政科學研究成果。反之，行政科學研究要接受行政學哲學的指導，這不僅體現在任何行政科學研究者都要在一定的行政哲學觀的指導下從事研究，而且，行政科學體系的構建、其邏輯分析與論證也要符合哲學方法論的要求。由此可見，行政學哲學考察的是行政科學的基礎，行政科學的基本問題便是行政學哲學的研究主題。那么，這個基本問題究竟是什么呢？
一般而言，行政科學的基本問題，在正常的或是在大多數的情況下，是行政學者以及行政人員較少或不特別考慮的問題。情況也許就是這樣，人們通常是在一種沒有批判的前提下，追求行政知識的增長，提出概念、形成理論，獲得某種高效的行政方法。這一切都是圍繞著行政活動的目的而進行的，行政學者為的是行政知識的不斷增長，而行政人員則是把行政學者的研究成果，諸如理論、方法、模式等，作為正確的東西應用于行政活動之中。他們的問題常常是一種理論或方法對他們的行政活動是否有效，也即如何使用一種理論或方法才能夠達到一種活動的預期目的。人們一般并不考慮一種理論或方法的合理性問題，只是在少數情況下，比如當理論或方法的功用開始減弱或失效的時候。一些人才可能會對已有的關于行政的一些最基本的假定、理論和方法本身進行反思。在這個時候，我們可以說他們正在進行著對行政中的某些基本問題的哲學思考或批判。而所謂的對行政科學中的基本問題的研究，就是對關于行政科學元問題的研究。這個元問題就是行政科學中的最基本的核心概念“行政”。行政哲學正是以此作為出發點而展開討論的，對“行政”這個基本問題的明確和把握，就構成了行政哲學的研究主題。
三
通過以上分析，我們可以得到如下結論：行政哲學是對行政本質以及行政科學發展進程進行考察和反思的哲學。行政哲學能否有一個好的發展前景，從根本上為行政科學呈現出實質性的理論進步提供基本性的支持，使實際的行政活動更富有成效和具有合理性。這首先取決于我們對行政哲學本身是否有一個正確的理解和把握。如果在行政哲學的研究主題這一根本問題上，我們不能達成一致的意見，那么，不要說對行政科學的發展不會起到推動和支持的作用，就是行政哲學本身的發展和存在，都將會面臨巨大的困難。筆者在本文的討論中，就是試圖在這個重要的問題上使概念理解得到澄清，消除“行政哲學”這一概念本身及其研究對象上存在的歧義性和含糊性。當然。我們在這里給出的關于行政哲學的研究主題的討論還只是探索性的和試驗性的。但是，只要我們能夠真正把握住行政哲學的精神實質，研究主題的問題就不再是一個理論難題了。因為，它將會隨著我們研究的深入而不斷得到擴展和進一步的完善。
【參考文獻】
[1]王滬寧.行政生態分析[M].上海：復旦大學出版社，1989.
[2]薄貴利.中國行政學：問題、挑戰與對策[J].中國行政管理，1998(12).
[3]顏佳華.行政哲學論[M].長沙：湖南師范大學出版社，1998.
如何理解哲學的基本問題范文第5篇
關鍵詞 哲學與人生 教學探析 課程特點
進行中職“哲學與人生”教學的探究，深刻認識哲學對人生的指導作用，深入分析“哲學與人生”課程特點，準確把握其教學內容，努力探索“哲學與人生”課程的教學特點，對中職生的成長和發展具有十分重要意義。
一、深刻認識哲學對人生的指導作用
對中職生的成長來說，他們有很多人生的困惑需要解決。在中職生德育教育的課程體系中，“哲學與人生”課程占據著主導地位，人生觀、價值觀和世界觀對他們的人生具有統領作用。一個人擁有了正確人生觀、價值觀和世界觀，才能具有正確的人生方向，才能選擇正確的人生道路，才能具備良好的道德素養和優秀的心理素質。用哲學點亮學生的人生，引導他們用哲學的基本觀點、方法分析和解決人生發展中的重要問題，能更好地提高中職生人生發展的能力；能更有效地引導中職生自覺思考人生問題，形成積極向上的人生態度。
二、深入分析“哲學與人生”課程特點，準確把握其教學內容
（一）“哲學與人生”課程特點
“哲學與人生”課程改變了過去以學科知識體系為中心的課程理念，強化了德育課特點，既學哲學又用哲學。
課程將哲學知識與人生發展問題聯系起來，發揮哲學的指導性，用哲學指導人生；將人生問題與哲學道理的運用結合起來，用人生體驗哲學，用智慧感悟人生。將學哲學和用哲學結合起來，用哲學影響、感染、引導和鼓舞學生，幫助他們提高思維能力，形成積極的人生態度。實現知識、能力和情感態度價值觀的結合，體現了哲學與人生的內在結合。
（二）“哲學與人生”的教學內容
“哲學與人生”課程的核心內容是對學生進行哲學基本觀點和方法及如何做人的教育，是幫助學生學習運用辯證唯物主義和歷史唯物主義的觀點和方法，正確認識和處理人生發展中的基本問題。
本課程的每一個教學內容都設置了二個重點，一是哲學基本觀點的重點，二是人生問題的重點。每一個教學內容的難點主要是哲學與人生的結合。一是如何從人生的具體問題中提升出哲學問題，二是如何以哲學的觀點來感悟人生。
“哲學與人生”課程教學內容的每一單元，每一課都有兩條線：即哲學的基本觀點和方法；人生問題。分為三個教學單元：唯物論-尊重客觀實際；辯證法――一分為二看問題；認識論--知行統一提高能力；歷史觀--歷史規律與人生理想，人的本質與自由。
第一單元的兩條線是：哲學觀點的主線是從客觀實際出發；人生問題的主線是走好人生路。第二單元的兩條線是：哲學觀點的主線是辯證法的基本觀點；人生問題的主線是人生態度。第三單元的兩條線是：哲學觀點的主線是認識論的基本觀點；人生問題的主線是人生實踐。每個單元分為三個專題，每個專題都按照兩條線。
三、努力探索“哲學與人生”課程的教學特點
（一）“哲學與人生”課程教學的基本原則和整體設計思路
“哲學與人生”課程教學的基本原則是堅持正確的價值導向，幫助學生樹立正確的世界觀、人生觀和價值觀； 堅持貼近學生、貼近職業、貼近社會的原則，遵循中職生身心發展的特點與規律；堅持知、信、用相統一，引導學生既提高哲學的素養，又提高人生發展能力。
“哲學與人生”課程教學要遵循教材內容的基本線索即哲學基本觀點、人生哲學知識和解決人生問題的方法基本線索來設計教學過程。
在實施兩條主線內容的教學中，講哲學知識，要注意以解決人生的問題為目的，把握重點 ；講人生問題，要注意哲學知識的運用，把握人生問題中的哲學意義 。實現哲學與人生的內在的結合。
（二）教學創新
“哲學與人生”課程教學要依據學生的實際需要設計教學活動。
內容設計要跳出學科知識體系框架，為學生而設計，密切聯系學生的實際，使教學內容精煉化、生活化和生動化。以教材教而不是教教材，充分利用各種教育資源，豐富教材資源，使教學更具有針對性、實效性和時代感。
教學方法提倡討論式、體驗式教學。重視學生的體驗，引導學生感受生活，感悟人生。
（三）“哲學與人生”教學的主要教學方法和基本環節
“哲學與人生”作為德育課應該是直通學生心靈的教育：應以生動案例內化于心；以多樣形式體驗于心；巧設情境感染于心。最終實現德育的終極目標：教會學生做人。
“哲學與人生”教學方法的選擇，倡導啟發式教學，采取合作探究、交流討論、案例分析等多種教學方法。例如，案例教學是以大量的來源真實的案例供給學生分析探討。一方面培養了學生的理解分析能力，溝通與表達能力；另一方面也培養了學生應用所學知識分析問題與解決問題的能力。
“哲學與人生”教學的基本環節有導入、理解分析、實踐等教學的基本環節。
導入環節：案例+問題。選取案例導入或者情境設計導入，激發學生情趣 ，把學生融入其中、營造和諧氛圍，理解尊重學生、營造語言情境，感染其心靈；精心設計問題，具有的提出問題，引發學生思考。
理解分析認環節：案例+體驗。包括認知理解、問題分析和討論。以案例理解基本觀點，用基本觀點分析案例 ，提出問題討論，加深理解和掌握基本方法（應用）。
實踐環節：活動+方法。設計學而思的活動，讓學生體驗思考、討論探究，老師引出哲學觀點和方法，進而分析人生中的實際問題，最后，教師歸納評價（我們應該怎樣做）。體現師生互動、生生互動，使課堂充滿生命力，實現了知識、能力和情感態度價值觀的結合。
參考文獻：
