倫理學概念內涵
前言：想要寫出一篇令人眼前一亮的文章嗎？我們特意為您整理了5篇倫理學概念內涵范文，相信會為您的寫作帶來幫助，發現更多的寫作思路和靈感。
倫理學概念內涵范文第1篇
關鍵詞:倫理;女性;關懷;烏托邦
中圖分類號:B82-06 文獻標識:A 文章編號:1007-4244(2010)06-0058-03
隨著倫理學在二戰后由理論研究向社會實踐領域的轉向,倫理學家們的內在性別與身份差異研究逐漸成為倫理學的一個重要理論分支。也正是基于研究主體的性別差異,伴隨20世紀60年代一批西方女性倫理學家理論思考的成熟與思想體系的建構,她們在倫理思考的文化內涵、實踐指向與研究路徑的深度上,都顯示出與同時期的男性倫理學家極大的不同。當然,性別上的不同并非僅僅標榜不同,在文化的內蘊之中,不同也是一種獨特的價值所在。正是基于這種研究主體性別的差異,方顯示出不同的理論研究背后所潛藏的深意,也由此煥發出女性主義倫理學在戰后難以被掩蓋的光彩。而通過研究對象的考察,闡明其中蘊涵的女性對當代社會變革、歷史發展、倫理道德、宗教神學的思考,以期發現當代女性的精神變化脈絡和獨有的思想軌跡,這正是成熟于20世紀60年代的女性主義關懷倫理學這一理論思潮所包括的深層文化內涵。
一、對等級的批判
在閱讀吉利根、諾丁斯、特朗托、拉迪克等這些女性倫理學者的著作時,不難看出女學者們創作這些文本時思維的開闊度,她們的確是在努力將其倫理思考推至一個更廣的維度上。她們是由基本的倫理學范疇出發,以女性獨到的生命感悟和倫理關懷為基準,探求世界的起源、歷史的變遷、時代的環境;她們是以內心的寬厚去包容外部的大天地,從而在其構造的女性主義關懷倫理學的理論世界里顯現了萬千氣象。總而論之:從倫理道德上來看,其倫理內涵是體現了社會性別視域中的女性關懷倫理。
伴隨倫理學的社會性別轉向,戰后西方倫理學研究中所蘊涵的倫理層面內容突出了強烈的性別意識,其中對女性關懷生命、關注個體、關心他人的文化內容的倫理思考占據了突出位置。具體到重要的女性倫理學家的理論建構中,她們在倫理層面首先試圖掙脫由男性樹立的秩序和等級模式。在這種秩序和等級模式的嚴格界定中,其第一要義是強調血緣的純度,所謂:同宗同族。凡是異鄉異族,必定是男性倫理中的他者,也就是非我族類。在這樣的男性等級倫理中,君、父、兄居于正位,而臣、子、弟居于偏位,因此,在男性建構的敘事倫理中,即使是男性自我也不能不處于血緣純度所決定的等級安排之下,他們其實與女性在倫理關系中的處境一樣卑微,他/她們從未體會到生命的自由狀態和美好、和諧的人倫關懷。
實際上,作為血緣關系的等級倫理是極為可疑的,它帶給人的不僅是對自由的禁錮和對更為寬廣的生命世界的漠視,更導致了人類世界的狂妄、自大和無休止的占有、索取。而20世紀60年代女性主義關懷倫理學家的倫理關照基本不在血緣和等級的意義上糾纏不清,在她們的審美倫理中,女性、男性、人類、世界是可以作為一體而共存的。等級只能讓孤獨的人類越走越遠,讓不再保持親密關系的世界瀕臨荒蕪。在她們的倫理闡釋中,摒棄了男性的倫理等級,而以更加本真的關懷姿態去關照每一個女性。與此同時,理論家們還用她們對經典女性關懷主義倫理學文本的闡釋,在其筆下復活了帶有烏托邦化色彩的同性世界。盡管這樣的復活和再生是以沖突、矛盾甚至傷害的方式開始的,但沒有傷害就不可能達到失去關懷之后對于關懷的渴望,這是人的本性。也正是由于這樣的本性,我們才一再地尋找桃花源,想象烏托邦。因而,在女性關懷主義倫理學家的理論闡釋中,經由等級的批判,其最終的理論建構則是要落實在具體的女性關懷倫理的社會實踐中,而她們所提出的女性關懷話語也是在這樣的層面上更具理性色彩與建設意味。
二、女性主義倫理學中的女性關懷話語
早在上世紀60年代,西方社會學家就開始從本體論和認識論的高度,以女性主義的立場來研究性別問題。在她們的理論框架中,“性別”作為一個生物學范疇,應該超越它最初所劃定的獨特對象,或者說更應以其獨特性去展示普遍性。因而,她們主張不能把性別看作是男女身體的一種本質屬性,而應將其看作與特定的男性文化觀念和女性文化觀念相聯系的各個方面內容,并將一個重要的概念“社會性別”引入該范疇。
“社會性別”首先是以性別差異為基礎的社會關系的成分,它是區分權力關系的基本方式和作為社會關系的一個組成部分。斯科特的《社會性別:一個有助于歷史分析的范疇》歸納了“社會性別”的四個相關因素,即:“具有多種表現形式的文化象征;對象征意義作出解釋的規范概念,比如在宗教、教育、法律和政治中的概念;社會組織和機構形式,社會性別與親屬制度、經濟制度和政治制度有關;主體的認同,意指在社會歷史文化環境中形成對社會性別的認同”[1]。由之可見,“社會性別”是一個包容具體和抽象、應用和理論、現實和歷史這些不同層次內容涵括的概念。這一概念的提出有效擴充了社會學學科中“性別研究”這一理論方向的外延,并滲透到了其他相關學科領域。正是基于“社會性別”這一概念,帶有女性主義傾向的倫理學學者提出要建構一種女性主義的倫理學體系,并以此審視和批判傳統倫理學中對女性聲音的忽略,從而重新書寫人類的倫理學史。
吉利根、諾丁斯、特朗托、拉迪克這些對女性主義倫理學作出重要開拓性研究的學者們,以女性自身為出發點來確立自己的理論體系,并把它視為兩性共同的思想資源,借以打破男女兩性在道德上的劃分界限,進而締造一種新的男女兩性平等、互動的倫理學理論。這種新的女性主義的倫理觀就是建立在關懷基礎上的女性關懷倫理。吉利根在《不同的聲音》這部關懷主義倫理學的奠基之作中明確地肯定,女性在道德上有著一種不同的聲音,這種不同在于她們更注重關系、聯系、關懷和責任。當然也不能簡單地認為男性倫理就沒有關懷,女性倫理就沒有公正,但男性倫理在關懷之后維持的依然是以往所謂的公正和秩序,而在女性關懷倫理中的公正始終是建立在關懷之上的。同時,吉利根描述了“女性”的思維方式和情感傾向,這種女性方式強調“細節的相關情境而不是分離”,強調“特定情況下的判斷而不是普遍的原則”,而這種“‘女性’的關懷視界是優秀的文學閱讀所必需的”[2]。
這無疑是對道德發生論上“男性模式”的挑戰和改寫。女性主義倫理學者們通過這種帶有顛覆性質的理論話語,以凸現女性關懷的倫理自我。女性是在關懷與被關懷的沖突情境中,實現女性本質的回歸和母性本質的升華,這體現了女性倫理學家的世俗關懷和悲憫情懷。
三、烏托邦化的世俗世界――由關懷聯結
“倫”:水紋相次之倫理也,而人倫之始“并不是一種透明的概念,它從一開始便是為父系社會服務的,是關于歷史、文明、文化、先圣、偉績及社會法則的意識形態性闡釋或敘事”[3]。在傳統的倫理分析中,對于階級倫理和資本倫理的雙重強調,可謂將倫理內涵中的偉績、社會法則等在意識形態上進行了完全闡釋,而屬于女性本己的闡釋在意識形態方面則被指認為是“不合法”的,因此,同女性倫理意識相關的文化尋根、歷史意識、先圣譜系等在文化的層面并未得到確立。直到20世紀60年代中后期,大批具有女性主義思想傾向的思潮和學說催生出關于女性主義的倫理思想,這種思想成熟的標志則是理論家們帶有強烈批判色彩的專著。由這些批判意識極強的專著開始,她們的關懷理論建構才通往我們現在所能看到的個人風格十分鮮明的理論探求姿態。因此從寫作倫理的角度來看,這些女性主義的關懷倫理學著作的出現(如吉利根《不同的聲音》),首先是西方倫理學界最為關鍵的一次理論姿態的調整和研究范式的轉變,自此,當代占據分量的女性倫理學家都以其成熟的姿態立足于理論前沿。她們為以后的女學者們提供了一種標志性但不是就此一成不變的研究視角,即:關于女性看取歷史、文明、文化、先圣、偉績、社會法則的態度。這種態度反映在其倫理思考中,則是她們獨特的關于女性自我的闡釋和女性本己的闡釋方式。
具體到其女性主義關懷倫理學的倫理內容,那就是其中普遍存在的對人倫親疏圖景的描繪和思考。畢竟,這是倫理研究必不可少的一個內容。但在這個人倫世界里不再是男性倫理所強調的父子關懷、兄弟手足、夫妻關系,而是強調母女關懷、姐妹情誼、同伴關系,它是對男性倫理的父子關懷、兄弟手足、夫妻關系的女性社會性別式覆蓋,表達了女性群體意識以及女性個體對集體歸屬感的尋求。其最終的理論指向則是試圖建立一個經由關懷聯結的烏托邦化的同性世界。在這個烏托邦化的同性世界里,女性的概念被聯系到母女、姐妹、同伴這樣的二元區間內,并通過這種血緣與非血緣的聯結表達了關懷的本質。可以說,正是“關懷”占據了整個女性的生命倫理,并貫穿其一生。她們在現實生活里渴求來自他人的理解,更擔負起了寬容一切的大愛角色,而唯有這樣的大愛方可構筑女性的烏托邦世界,也更能顯現女性主義關懷倫理學的精神意義。
這種精神意義即是女性主義關懷倫理學家們在最初的倫理世界里對“人”這個命題的思考和最本質的追問。滌蕩了人與人性的丑陋卑瑣,撫平了因為同性之間的爭斗而造成的傷害,女性關懷主義倫理學立場下的女性姿態是渴求關懷著所有生命的最初和最終,這樣的世俗倫理期待因而可以消除那些無謂的傷害,而通往那個由關懷聯結的烏托邦世界。它是一種超越了一己欲念的、靈魂的飛升,它是一個穿過了生命的隔閡與仇恨的、關于未來的心靈許諾,這個烏托邦化的同性世界容納了女性倫理學家們對女性、男性、人類、世界之間,如何達成心靈契洽而不必求同的這一理想情境的世俗關懷。
【參考文獻】
[1]肖巍.女性主義關懷倫理學[M].北京:北京出版社,1999:226.
倫理學概念內涵范文第2篇
摘要:
倫理學、道德哲學、實踐哲學作為倫理道德研究的學科范式在問題意識、研究主題和知識圖式上存在著不同的理論架構。倫理學是追問“我(們)要過什么樣的生活”，以道德與利益之關系為基本主線，在生活世界圖式里探討倫理道德問題的學科范式;道德哲學是立足“我應當干什么”，以事實與應該之關系為主題，在語言世界(或精神世界、概念世界)里研究倫理道德知識的學科范式;實踐哲學是探尋“我們如何在一起”，以個人至善與社會至善之關系為目標，在現實世界里深化倫理道德應用的學科范式。通過這樣的區分，厘清倫理道德研究中的多元與一元，揭示當代倫理道德研究的困境，進而指明為走出這樣的困境提供倫理道德學科解決方案的可能。
關鍵詞:
倫理學;道德哲學;實踐哲學;基本問題;道德困境
在人文社會科學界，提到倫理道德一般人們想到的學科就是倫理學、道德哲學或實踐哲學，①而這三個學科范式在學術界關于倫理道德的研究視域幾乎是不加區別地加以應用的②。由此而來的問題是:為什么同一個研究領域學科范式卻有不同的學科名稱?在使用倫理學、道德哲學、實踐哲學時是否都是意指同樣的研究領域?在使用這三個名稱時，是否完全是一種語言的習慣或隨意的安排?這樣的問題不僅僅糾結著進入這一領域的初學者，而且也使得眾多倫理學領域的專業研究者在面對這一問題時含糊其辭。20世紀中葉西方哲學界開始具有一種將倫理和道德區分開來的傾向③，雖然“這個區分的價值仍處于爭論之中”，但是，由此而來的一個學理性問題是:是否存在著一種將倫理學、道德哲學、實踐哲學學科范式區分開來的可能?筆者以為，這樣的辨析不僅僅有利于拓寬倫理道德的研究視角，而且有利于分析當下倫理道德價值多元化成因。
一、倫理學學科范式的生成及其基本問題
“范式”概念和理論是美國著名科學哲學家托馬斯?庫恩提出并在《科學革命的結構》中系統闡述的，指常規科學所賴以運作的理論基礎和實踐規范，是從事某一科學的研究者群體所共同遵從的世界觀和行為方式。范式的特點是:首先，范式在一定程度內具有公認性;其次，范式是一個由基本定律、理論、應用以及相關的儀器設備等構成的一個整體并為科學家提供了一個研究綱領;同時，范式還為科學研究提供了可模仿的成功的先例。①后來，它被廣泛應用到各個學科的具體研究中，意指各個學科發展階段的模式。就其本意與在各個學科的廣泛應用來說，有以下幾個共同點:一是指某個學科(如倫理學)或者某個同質性領域(如科學)在不同發展階段的共性圖式;二是在一定共同體內部具有一定的公認性;三是指反映一定特殊歷史階段與現實環境的共同研究綱領。
倫理學作為一個學科出現在人類思想史上，無疑是以亞里士多德的《尼各馬科倫理學》為重要標志的。今天，翻看亞里士多德的著作總會有這樣的感受:《尼各馬科倫理學》似乎比當代書店的里的各式各樣的以倫理學、道德哲學命名的那些研究倫理道德的書籍更為親切、更接地氣、更為好懂。這是為何呢?亞里士多德自己在這本著作的第一卷開篇不久就說，“有的道理自本原或始點開始，有的道理以本原或始點告終……柏拉圖提出了一個很好的問題，并且探索路徑到底是來自始點或本原，還是回到始點或本原?……最好是從所知道的東西開始，……對我們來說，研究還是從我們所知道的東西開始為好。所以那些想學習高尚和公正的人……最好從習性或品德開始。”③在此，亞氏為我們指出了倫理學研究與其他學科研究的差別，并且使得倫理學研究從柏拉圖本原性的哲學研究中走出來，面對真正的“生活世界”。倫理學是關于生活世界的學問，是在生活世界中追問我們生活的意義和方向，是從“習性或品德開始的”。離開生活世界，我們是無法去理解亞氏倫理學的。亞氏創立倫理學的現實土壤是真實的“生活世界”，沒有生活世界就沒有亞氏倫理學。所謂“生活世界”，意旨“唯一實在的，通過知覺實際地給予的、被經驗到并能被經驗到的世界，即我們的日常生活世界。生活世界”可以說是倫理道德產生的共同源頭，圣經、古蘭經等用講故事方式所隱含的邏輯恰恰就是對生活世界的本真關注，中國儒家經典《論語》中許多倫理道德概念之所以今天爭論不斷，正是因為孔子是對于當時生活的不同現狀而言的，使用了一些類似的話語，在無法還原生活世界的今天當然是爭議不斷。在確立了“生活世界”作為倫理學學科誕生的“共性圖式”基礎之后，我們還需要說明的是這種范式是否獲得“一定共同體”內部的共識?亞里士多德雖然創立了倫理學，但亞氏卻不是第一個提出倫理道德問題的人。代表著倫理道德第一次在世界史上出現的思想家是蘇格拉底⑥，蘇格拉底所發現的第一個問題就是:“什么樣的人生值得一過?”這個“道德與生活”的關系問題(這個問題后來成了倫理學基本問題:道德和利益的關系問題，中國古典中叫義利關系)。“人能所做的最大的好事，就是天天談論美德……對自己和別人進行考查，不經過考查的生活是不值得過的。”⑦當道德與生活發生沖突時，“現在我們各走各路的時候到了:我去死，你們去活。這兩條路哪一條比較好，誰也不清楚，只有神靈知道。”①蘇格拉底毅然選擇“道德”而不選擇“生活”(某種意義上說是放棄人生最大的利益:生命)。正是蘇格拉底對美德的義無反顧使得柏拉圖、亞里士多德走上了追問美德的不歸路。雖然，柏拉圖的《理想國》被人們認為是一個不切實際的理念幻想，然后其背后的生活事實恰是柏拉圖的生活追問:我的老師蘇格拉底一個如此具有美德的人何以會被城邦、被生活所拋棄?道德與利益的關系問題一直貫穿著柏拉圖對話集中的倫理道德篇章。在《尼各馬科倫理學》中，亞里士多德在提出了幸福的目的論之后，接著就是探討什么樣的生活是幸福，將幸福與快樂相聯系(快樂恰恰是體現美德與利益之間的現實悖論:道德不一定快樂，快樂不一定道德)，“主要的生活有三種選擇，第一種是享樂生活，另一種是政治生活，第三種則是思辨、靜觀的生活。”②而接下來的討論中，亞氏通過“人的善就是合乎德性而生成的靈魂的實現活動”③這一定義來說服人們值得一過的生活是在德性的指導下，在享樂生活、政治生活和思辨生活之間尋找中道。由此可知，生活世界在古希臘哲人那里、在倫理道德之中是一個共同的理論出發點。
通過對于“倫理學”第一次出現的相關文獻與思想史的梳理，就不難發現“反映”倫理學學科誕生的“一定特殊歷史階段與現實環境的共同研究綱領”即是:在生活世界之中，以道德與利益(道德與生活、義利)關系為基本問題，追問“什么樣的生活值得一過”的倫理道德學科范式。在這一研究綱領中，蘇格拉底提出了問題，柏拉圖揭示了問題，而亞里士多德系統地回答了這一問題，進而為后來研究的人們“提供了”研究倫理道德“可模仿的成功的先例”。
二、道德哲學的近代凸顯和理論范式
從西方話語的語言體系來說，古羅馬哲學家西塞羅用拉丁語moralis(道德)來翻譯希臘語ethics(倫理)本身只是一種語言轉換，沒有太多的理論旨趣。但是，道德(moralis)被廣泛使用應該是近代以來的事情④，特別是到“休謨問題”的發現，使得道德哲學開始成為一門獨立的學科范式。康德提出的道德哲學，實質上并沒有回答休謨問題，而是回避了休謨問題，它不是要回答“是與應當”的關系問題，而只是確定了“應當”產生的主體性條件。在這個過程中，原來建立在“生活世界”之“是”基礎之上的“什么樣的生活值得一過”的倫理學問題，被康德轉換為要在主體性的“精神世界”里確立“我應當干什么”的道德哲學問題。讓生活世界歸于生活世界，精神世界歸于精神世界，二者就如兩條平行線一樣永遠沒有交點，這就是康德無法走出的二律背反。黑格爾發現了這個問題，黑格爾明確地意識到，近代哲學的問題是各種對立，所要研究的內容為:一是神的理念與存在的對立;二是善與惡的對立;三是人的自由與必然性的對立;四是靈魂與肉體的交感。①休謨問題被黑格爾化解在一個更為廣泛的思維與存在的對立之中，而要解決這一問題，實現“和解”。黑格爾認為，生活世界與精神世界之間“和解”的基點是哲學，方式是概念，“概念”既包含著客觀生活世界的經驗，又篆刻著主體精神世界的印記。近代道德哲學是建立在語言世界(或者說概念世界、精神世界)基礎之上，以“是與應該”(或者說事實與應該、事實與價值)為基本問題，追問“我應當干什么”的倫理道德學科范式。不同于倫理學立足于生活世界，為人尋求價值方向的“目的論”意識，道德哲學立足于語言世界、概念世界、精神世界，試圖確立人之為人的主體性根據，為人的道德行為需求確定不移的“義務論”色彩的絕對準則。不同于立足于生活世界對于人的情感、快樂、幸福與德福一致等經驗性問題的研究，而是注重人的理性、義務、責任等道德律令的純粹性研究。
三、實踐哲學的實踐使命與倫理道德范式轉型
在學術界一般認為，亞里士多德是實踐哲學的奠基人。這樣的“實踐”內涵揭示了幾個重要內涵:一是實踐是主體的自覺行動，沒有自覺就沒有行為、沒有實踐;二是實踐主要可以分為面向自然的實踐(生產勞動)、面向人際的實踐(倫理實踐、政治實踐);三是面向人際的實踐(倫理實踐、政治實踐)因為其是以自身為目標的過程和實現活動，因而是最高的實踐;四是倫理實踐與政治實踐因為建立在人際之上，因而是人自身的實現活動，這個實現活動本身構成了人生活的現實世界，這個現實世界“通過人的生存實踐形成和產生了人類社會的基本價值概念和意義”，因而“是一切人的活動的基本特征與條件。”⑤可以說，行為、實踐、現實世界幾乎是三位一體的。亞里士多德的實踐及其實踐哲學思想是隱含在他的倫理學與政治學的理論闡釋中的，不像倫理學、政治學那樣是顯在的。實踐哲學的真正確立應該是20世紀中葉西方哲學界興起的回歸古希臘實踐傳統的所謂“實踐哲學復興”，這樣的實踐哲學復興使得實踐哲學成為現當代哲學的顯在話語，以至于列維納斯甚至把倫理學成為“第一哲學”。⑥一個頗為奇怪的學術現象是“實踐/行為”⑦在近代哲學的認識論轉向中幾乎被遺忘了。筆者以為，在亞里士多德那里，具有“有意做任何事情”這種“實踐能力”的行動主體還沒有覺醒，或者說覺醒的主體還不具有普遍性。亞里士多德是要通過實踐概念傳達對生活世界的追問，提出自己主宰的、以自身為目的的至善幸福是值得一過的生活，是古希臘極少數的哲人和公民們追求的生活。因而這種實踐還不具有普遍性，在某種意識上實踐是倫理學學科范式得以實現的理性工具，還不是實踐本身。而近代道德哲學通過語言和概念在精神世界所要確立的恰恰是“一個超歷史、無時間、自主的和單一的理性主體”①，根本無關實踐本身。這樣的主體通過黑格爾的道德哲學轉換成現代人的教養:從一個個特殊的個體上升為普遍的個體。②在亞里士多德那里實踐哲學不具備的“有意做任何事情”的主體，經過近代道德哲學的教化已經普遍存在，因而實踐哲學也就有了“復興”的可能。一般來說，實踐哲學主要包含兩層含義:一是指狹義的倫理學或道德哲學、政治哲學等;二是從實踐視角對哲學基本問題的理論審視。后一種實踐哲學實質上已經是一種關于實踐的哲學思考，脫離了實踐的本義。本文主要討論的是作為關注倫理道德的實踐哲學與倫理學和道德哲學學科范式的差異，因而主要側重于前者。由此而來的問題是，原先單一的關于倫理學、道德哲學學科范式在當代學界人們為何要以一種包含倫理學、道德哲學、政治哲學等多種意味的實踐哲學來加以取代?如前所述，實踐哲學興起的前提是主體性的覺醒，而主體性覺醒之后，實踐哲學面臨著雙重研究范疇:一是研究主體的行為，一是研究主體間的行為。前者就是我們傳統所說的倫理學或道德哲學，后者就是政治學。因為一個個主體自視自身為具有實體性的“普遍的個體”，而忽視自身實踐的先在性，不同主體之間呈現出價值多元，乃至麥金太爾發出感慨:誰之正義，何種合理性?③平等、正義理論受到關注，自由主義、社群主義紛爭不斷。倫理道德不再是追問人生何義的幸福主義的倫理德性，也不再是追問主體何為的道德應當，而是要在現實世界里接受實踐的檢驗，在不同理性主體之間追問“我們如何在一起”、個體至善還是社會至善成為實踐，哲學討論倫理道德的基本主題。在亞里士多德那里含糊不清的政治學似倫理學、倫理學似政治學，在現當代的實踐哲學中實現了徹底的融合，倫理學指向政治哲學、政治哲學指向倫理學。正說明這個世界在走向一種去道德的時代，因為實踐哲學所關注的不是道德的哲學，而是哲學視野下的道德;關注不再是堅定的倫理道德價值觀念，而是在實踐視野下的倫理道德何為。
四、倫理道德的基本問題及其當代困境
20世紀八九十年代，曾經有一場持續多年的關于倫理學基本問題的討論，當時討論的主要觀點有:一是道德與利益的關系問題，二是道德與社會歷史條件關系問題，三是什么是善、善何以可能等基本問題。④最終以羅國杰先生在《倫理學》(人民出版社，1989)一書中將道德與利益關系確定為倫理學基本問題而告一段落。21世紀初，肖群忠先生又舊話重提，發表《倫理學基本問題新論》，提出“道與德、義與利、群與己”的關系作為倫理學基本問題的三要素。⑤需要注意的是，前者的討論幾乎是在立場對倫理學基本問題的討論，后者是在中國傳統倫理語境中對倫理學基本問題的討論。似乎在這個問題的討論中，作為倫理學發源地與學科范式明顯的西方哲學傳統被遮蔽了。何謂倫理道德基本問題?就是使得倫理學或道德哲學成為一門學科的問題，就是貫穿整個倫理道德思想史的問題，就是研究倫理道德必須回答的問題，就是所有倫理學研究學術共同體必須面對的問題。由此，倫理道德的基本問題在者、中國傳統倫理、西方倫理傳統那里應該是一樣的，在不同時代也應該是一樣的，在不同的歷史境遇中也應該是一樣的，這樣的問題才能夠成為倫理道德的基本問題。
結合前面對倫理學、道德哲學和實踐哲學學科范式的歷史梳理以及中國學界關于倫理學基本問題討論的現狀，倫理道德的基本問題應該是:道德與利益、事實與應該、個體至善與社會至善三個基本問題。這三個問題的表述應該說是面向當下語境的，它在西方傳統中的表述是道德與生活、是與應當、個人還是社會，在中國傳統中的表述是義利、名實、群己①，在立場那里即是道德與利益、歷史與道德、善惡矛盾等。同時，這三個問題一直以來都是思想家追問倫理道德時不可回避的主題。之所以這三者能夠作為一個整體成為倫理道德的基本問題，從知識論的視角來說，道德與利益的關系問題是一個價值論的人之為人的問題，是與應當的關系問題是一個探討道德本真的認識論問題，而個體至善與社會至善的關系問題則是一個面向現實世界的實踐論問題，價值論、認識論、實踐論的三位一體構成了倫理道德的本質，解決了倫理道德的本體論問題。
在這樣的倫理道德基本問題與主題視角下，結合前面的討論，可以將倫理學、道德哲學與實踐哲學作更為明晰的一個表述如下:學科范式共性圖式倫理道德主題基本問題知識范疇倫理學生活世界道德與利益我(們)要過什么樣的生活?價值論道德哲學語言世界(精神世界、概念世界)是與應當我應當干什么?認識論實踐哲學現實世界個體至善與社會至善我們如何在一起?實踐論需要進一步指出的是，雖然將倫理學的主題界定為道德與利益，但并不是說是與應當、個體至善與社會至善等問題就不是倫理學研究的主題。事實上，道德與利益、是與應當、個體至善與社會至善都是倫理學、道德哲學與實踐哲學的主題。在倫理學誕生的古典時代，在什么樣的生活值得一過的生活世界追問中首要解決的主題就是道德與生活(道德與利益)的關系，解決的路徑是要過美德的生活，接下來的問題就是“美德是否可教”，這個問題一直困惑著希臘哲人，《尼格馬科倫理學》某種意義上就是對這一問題的回應。這個問題顯然就是一個是與應當的關系問題。而蘇格拉底的悲劇正是個人至善與社會至善的“道德沖突”的悲劇。同樣，在道德哲學中，還有美德倫理(道德與利益)、規范倫理(個體至善與社會至善)和元倫理學(是與應當)的分類。通過倫理學、道德哲學和實踐哲學的學科范式辨析，是要說明倫理道德基本問題在邏輯上是同構存在的，在時間序列上它們的出現與完善又是有主次之分的(古典時代是美德的義利之辨是主要矛盾、近代是與應當是認識論主線、現當代是平等正義的群己爭論是時代熱點)。在學科范式上正是這種邏輯的同構存在造成了我們認識上的相互混淆，正是時間序列的主次之分使得我們能夠走出倫理學、道德哲學、實踐哲學之間混沌不清的思維混亂。
倫理學概念內涵范文第3篇
“尊嚴”概念無用論在學界引發了激烈爭論，許多著名學者都紛紛表達自己的看法。刊發麥克琳文章的《英國醫學雜志》發表了30多篇快評，許多生命倫理學學家卷入爭論，甚至包括美國總統生命倫理委員會的專家們。這表明，“尊嚴”概念無用論不但是一個學術議題，而且也是一個政治議題。這一議題觸動了倫理學家和政治家們的敏感神經。在這場討論中，絕大多數學者承認，“尊嚴”概念的確存在含義不清晰的問題。但是，面對這一問題，簡單的拋棄并不是好辦法，設法澄清其含義才最重要。學者們從三個方面對麥克琳的思想做了批判。首先，人們不能以“模糊性”作為拋棄一個概念的理由。許多概念含義都是很模糊的，在不同的道德共同體中和不同的文化傳統中可能有不同的闡釋，然而它們不但未被拋棄，實際上還被頻繁使用，具有極強的生命力，如平等、正義、善、公正等概念便是如此。“尊嚴”其實也是這樣的概念。其次，含義模糊并不一定意味著概念無用。就“尊嚴”概念而言，在許多領域，如學、法理學以及生命倫理學領域，它都是相當有用的，往往被用來表達豐富的思想，這樣的概念不應被隨意拋棄。對于這樣的概念，人們要做的事情是對其進行更加精致和細密的哲學分析和理論探討，而不是簡單拋棄。最后，“尊嚴”概念和“尊重自主性”也有差異。“尊重自主性”主要指對人類理性的尊重，但對那些缺乏理性的人類個體，我們允許使用人制度，因此可以不再考慮這些個體的自主性。例如，深度昏迷病人、休克病人以及嬰幼兒。但是，我們不能因這些個體缺乏理性而不考慮其尊嚴，隨意處置甚至侮辱他們。相反，我們必須認真看護他們，敬謹地對待他們。“尊重自主性”與“尊嚴”不能等同的情形很多。例如:一個人的自主性未被違背，卻可能有失尊嚴;一個人的自主性受到了侵犯，卻可能未失尊嚴。前一種情形，如那些來自貧窮地區，因經濟困難而無法得到醫療服務的病人;后一種情形，如一個自殺者被強制送醫等。可見，“尊嚴”概念與“尊重自主性”可能在含義上有重合之處，但兩者并不等同。西方學者除了對“尊嚴”概念無用論提出批評意見，也對“尊嚴”概念的內涵進行了探索。一般來說，尊嚴意味著“某種值得贊譽或崇敬的東西”，或者是某種杰出或非凡的特性。在“尊嚴”概念的歷史沿革中，康德在理論上做出的貢獻最為重要。康德關于人之所以都擁有尊嚴是因為他們都擁有理性的自覺，人的尊嚴與人本身的固有價值相聯系的觀點對當代“尊嚴”思想具有重要影響。事實上，無論“尊嚴”概念的含義如何演變，“尊嚴”概念都應該是生命倫理學的核心價值觀念。關于“尊嚴”概念是否有用，是存是廢，中國學者也提出了自己的看法。中國學者大多肯定“尊嚴”概念在各個學科領域所具有的重要價值。比如，關于“人的尊嚴”到底在生命倫理學中有何用途的看法，韓躍紅就認同生命尊嚴應當成為現代生命價值觀的內核的觀點［4］。張國安也堅持認為“人的尊嚴”乃生命倫理學之重要概念，具有不可替代性;“人的尊嚴”是生命倫理學的基本價值追求，它在其概念體系中處于較高層次，統攝其他概念［5］。甘紹平明確表示:“研究尊嚴理念，從而更好地堅守維護人的尊嚴的原則，是今天人們的一項重要職責。”［1］可見，國內學者大多對“尊嚴”概念持肯定看法。
二、“尊嚴”概念的價值
(一)“尊嚴"概念所代表的價值，人類不能使用其他語言來進行表達
持“‘尊嚴’概念無用論”觀點的人認為，“尊嚴”這一概念完全可以使用其他語言來代替，如“人權”或“人的自主性”等。在他們看來，“尊嚴”概念并未提供超出這些概念的更多東西。然而，如果我們對這些概念之間的差別進行細致分析，就會發現“尊嚴”概念的涵義不但區別于其他概念，而且實際上內涵更為豐富，它所反映的某些價值無法使用人類的其他語言來進行表達。許多人以為在某些場合中“尊嚴”概念完全可以被“人權”與“人的自主性”這兩個概念來代替而并不損失任何含義。事實上，“尊嚴”概念和“人權”與“人的自主性”都僅僅只是含義交叉的關系，并不能互相代替使用。首先，“人權”與“人的自主性”這兩個概念都只含有“尊嚴”概念的部分涵義，二者都不能完全包容“尊嚴”概念所含有的倫理意蘊。例如，孟子講:“一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死。呼爾而與之，行道之人弗受;蹴爾而與之，乞人不屑也。”(《孟子•告子上》)艱難境遇最能展示一個人的尊嚴。一個人處于即將餓死的境遇中卻拒絕嗟來之食，是有骨氣的表現，是一種做人的尊嚴。然而，有骨氣與“人權”和“人的自主性”之間卻并沒有必然聯系。孟子把這種骨氣稱之為“浩然之氣”，其“至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之間”(《孟子•公孫丑上》)。“人權”與“人的自主性”這兩個概念顯然都不能包容這種含義。又如，英國學者泰德提到一種未被侵犯人權，也沒有被違背自主性的典型情形，就是那些因身體退化失能又缺乏兒女照顧而不得不孤單地在養老院里生活的老年人。這些人早已退出社會生活，終年沒有人探望，他們常常產生被社會和家人拋棄的感覺。雖然政府的高福利制度使他們沒有衣食之憂，但是他們感到缺乏“尊嚴”［6］。對這些老年人而言，缺乏尊嚴有何倫理意蘊?這倫理意蘊便是:這些老年人對國家和社會來說已經失去價值，因而他們自己喪失了生活的意義感。這一倫理意蘊顯然與“人權”和“人的自主性”之類概念的意蘊完全不同。其次，由于涵義交叉，“人權”與“人的自主性”中的某些涵義實際上也無法被“尊嚴”概念包含。例如，當一個人人權受到侵犯時，或者當其“自主性”被剝奪時，很可能與其“尊嚴”毫無關系，甚至反而展示了個人的“尊嚴”。人權受到侵犯的情形，如一個人因堅持正義而為惡勢力所不容，慘遭殺害，其人權受到侵犯，卻并未喪失“尊嚴”。為正義事業獻身倒是一種英雄壯舉，反而展示了個人“尊嚴”。“人的自主性”被剝奪的情形，在學上有一個典型案例，足以說明人的自主性與人的“尊嚴”并非同一個問題，這個典型案例就是法國的“投擲侏儒案”。1994年，法國奧日河畔莫桑鎮(CommunedeMorsang－sur－Orge)鎮長了一個禁止在這個鎮的舞廳進行“投擲侏儒”演出的命令，認為這種演出傷害了人性“尊嚴”。然而，當事人認為鎮長的決定沒有道理，就訴至地方行政法院，請求撤銷鎮長禁止“投擲侏儒”演出的命令。案件反復審理，最后上訴到法國最高行政法院，最終作出了該行為“與公共秩序(orderpublic)不相容”的裁定［7］。當事人認為，“投擲侏儒”演出乃是其自主自愿選擇的行為，而鎮長的禁止命令違反了其自主性。可是鎮長卻認為，不允許“投擲侏儒”表演是維護當事人的“尊嚴”。在這個案例中，當局訴諸“尊嚴”，而當事人訴諸“人的自主性”，兩者的結論與主張截然不同，表明“人的自主性”與“尊嚴”有時并非同一回事。這種情形也典型地體現在發生于中國某地的“女體盛”事件上。2004年，某娛樂公司推出“女體盛”，以女大學生的身體當食器盛菜，引發爭議。隨后，某婦聯發表文章怒斥“女體盛”侵犯女性“尊嚴”，而當事人卻稱行動出于自主選擇。可見，尊重人的自主性并不一定意味著尊重人的“尊嚴”。所以，“人權”和“人的自主性”與“尊嚴”概念在含義上有實質不同，盡管某些情況下其含義確實有交叉，但彼此并不能互相代替。“尊嚴”概念所表達的某些重要價值確實不能在其他概念中找到或用其他言辭來確切表達。當然，到底何種重要價值只能通過“尊嚴”概念來表達，也許還需要深入研究，但是毫無疑問，“尊嚴”概念是不能被其他概念取代的。概念含義模糊的情形在各個學科中都是很常見的，如法學中的“權利”、哲學中的“理性”等概念，都是如此①。這些概念的確切含義至今仍在不斷探討中，甚至每一項涉及這些概念的具體研究都要首先對這些概念進行界定。
(二)“尊嚴”是生命倫理學的核心價值觀念
與醫學倫理學不同，生命倫理學并不只是關注行為規范，而是要研究作為行為規范之依據的價值觀念，如“正義”“平等”“德性”“權利”“義務”等，但這些觀念中所體現的核心價值乃是人性“尊嚴”。諸如安樂死、人工流產、放棄治療、器官移植、基因工程、人工生殖等當今生命倫理學研究中的主要生物醫學議題幾乎都與“尊嚴”相關。之所以如此，主要是因為當代生物醫學技術的每一個進步都有可能從根本上觸及傳統價值，而某些傳統價值乃是人類生活的基礎，其如此重要以至于它已經成為人類生活秩序的根基而不可被動搖。人性“尊嚴”就是這樣一種基礎價值，是當代生命倫理學辯護的核心價值觀念。顯然，把“尊嚴”作為生命倫理學研究和辯護的核心價值觀念，這是現代社會文明發展的必然結果。人性“尊嚴”思想的萌芽出現于古希臘羅馬時期，德爾斐阿波羅神廟上的銘文“認識你自己”就是先賢對人性“尊嚴”思想的哲學啟蒙。而近代啟蒙運動以來，人性“尊嚴”思想越來越為哲學家們所關注，盧梭、孟德斯鳩、伏爾泰、狄德羅等思想家都對“尊嚴”思想有過深刻闡述［8］。康德的“人是目的”的目的論思想奠定了現代人性“尊嚴”觀念的理論基礎，并使“讓人擁有尊嚴”越來越成為近現代人類社會的重要奮斗目標。人類能夠追求“尊嚴”，這是人與動物的重要區別，是人類作為理性存在的重要標志，是人類自尊、自信、文明與開化的體現。就此而言，在現代生物醫學科技背景下，在人性“尊嚴”面臨工具理性威脅的道德境遇中，生命倫理學把“尊嚴”作為核心價值來研究并非來自某些聰明人的偶然靈感，而是合乎文明社會發展邏輯的一種必然選擇，也是現代社會發展和文明發展的支柱與結果。
(三)“尊嚴”概念幫助人們對抗工具理性，拯救人性迷失
倫理學概念內涵范文第4篇
【關鍵詞】高校教師；專業倫理；內涵；發展
教師專業倫理是教師專業化的重要組成部分，在規范教師行為、提升教師專業品質、教育和引導學生成長、促進教育健康有序發展等方面發揮著重要的作用。探討、研究高校教師專業倫理的內涵和發展，對提高高校教師專業素質、提升高校教育質量具有重要意義。
一、高校教師專業倫理的內涵
（一）教師專業倫理概念的提出
在我國，“教師專業倫理”的提法比較少，大多使用“教師職業道德”。西方早期對“倫理”與“道德”的界定沒有明顯的區分。在我國古代，倫理包含著雙重涵義：一是指人與人、人與相關事物的客觀關系；二是指關系之理。“道德”指規律、法則、關系之理給人提出的心性、品行方面的要求，以及這種規范要求內化于心、得道于己而形成的個人品性、品德。因此，倫理與道德二者存在密切的關系。但道德只涉及行為主體的個人，而倫理則涉及形成共同體的內部所有成員以及成員之間的互動，倫理比道德的范圍更寬，外延更廣。
1988年，由王正平主編的《教育倫理學》明確提出，“教師倫理學是研究教師道德的學問”，把教育倫理學界定為研究教師職業勞動領域內道德意識和道德關系的理論和實踐。這種觀點，多年來一直為人們所接受。此外，朱寧波等人編著的《高校教師倫理道德》、檀傳寶的《教師倫理學專題——教育倫理范疇研究》、朱法貞的《教師倫理學》等等，都為教師倫理學研究提供了一定的理論基礎。
伴隨全球化進程的不斷推進，培養高素質的教師、推動教師的專業化建設日益成為世界眾多國家教育發展的主導運動。我國1993年的《教師法》首次從法律高度規定“教師是履行教育教學職責的專業人員”，確立了教師的專業地位。此后，教師的專業化的相關議題受到了越來越多的關注，相應地發生了從“職業”到“專業”探討相關教師問題的趨勢。在此背景下，注重凸顯專業特性的教師倫理的發展，以“具體、明確和專業化的倫理規范”替代“一般、模糊、未分化的師德”在某種程度上成為必然。
隨著教師專業化的發展，在各類研究中，逐漸出現了“教師專業倫理”這個詞語。但在很長一段時間里，“教師專業倫理”都是和教師職業道德、教育倫理等詞語一起混用，并沒有嚴格的區分。濫用這些概念，不利于教師專業倫理理論的建立。構建高校教師專業倫理，首先必須正確理解專業倫理的內涵。對教師專業倫理的基本認識，是開展教師專業倫理研究的前提。
（二）教師專業倫理的內涵
一般觀點認為，專業倫理是指從事某一專業工作的人員在執行專業相關的業務時所應遵守的行為準則。對于教師專業倫理的內涵，眾說紛紜，學術界目前還沒有完全統一的認識。傅道春教授認為：“教師的專業倫理，是指教師在從事教育教學活動中，應該遵循的道德規范和準則的總和。”徐廷福先生認為：“教師專業倫理，是指教師在從事教育教學這一專業工作時應該遵守的基本倫理規范和行為準則。”臺北學者吳清山先生則把教師專業倫理概括為：“教師專業倫理系指教師專業領域中的一套行為規范，藉以規范教師執行專業時對其個人、他人及社會的行為。”也有人認為教師專業倫理是指為完善專業服務，維護專業聲譽，教師在教育專業工作中處理與相關利益群體及其成員關系的專業行為規范。
綜合各方觀點，我們可以將“教師專業倫理”概括為：履行教育教學職責的專業人員必須共同遵守的、有利于促進受教育者全面健康發展的、有利于促進社會和諧發展的倫理關系總和。它包括由專業價值觀、事業心、責任感和敬業精神組成的專業精神，以及有關教師與教育事業、與受教育者、與其他教師及教師集體、與家長及其他相關人員等關系的專業規范。高校教師專業倫理指的就是履行教育教學職責的高校專業人員必須共同遵守的、有利于促進受教育者全面健康發展的、有利于促進社會和諧發展的倫理關系和專業規范。
教師職業道德古已有之，不同時代對其賦予了不同的內容要求。教師專業倫理是對古代教師職業道德的繼承與發展，當今的知識時代又賦予了教師專業倫理新的內涵。專業倫理是專業的重要指標之一，是專業成熟的重要條件，也是專業人員的必備條件。高校教師專業倫理規范至少包括：第一、高度責任心、敬業精神、服務精神。第二、教書育人，熱愛學生，加強師生的溝通與交流，建立一種平等、和諧的師生關系。第三、對學術要講進取與誠信；對其他教師要相互信任和尊重，協同工作，共同發展；對社會要講良心、責任和使命感等。
（三）教師職業道德、教師倫理與教師專業倫理的關系
1、教師職業道德與教師專業倫理
與職業活動緊密聯系，具有一定職業特點的道德準則和規范稱為職業道德。各行各業都有自己的道德規范，教師職業道德是職業道德的一種。①教師職業道德實質上包括兩部分，即教師專業倫理——調節教師與學生、教師與他人關系以及交往行為的倫理（道德）規范和符合教師職業角色的個體道德——道德觀念、情操和品質及規范。
由此可見，教師專業倫理是教師職業道德的下位概念，二者既有聯系又有區別。教師專業倫理是專業領域內與專業活動和行為有關的倫理規范，屬于教師職業道德的范疇，具有教師職業道德的一般性。但教師專業倫理是教師職業發展到特定階段——即成為一種專業之后才有的，是職業道德發展的高級階段，所以又有其特殊性。教師的專業倫理側重于專業層面，用以約束執行相關專業活動的教師團隊，它強調成員對倫理條例的自覺遵守，不具有法律的強制性、義務性和制裁性；而教師的職業道德偏重于個人德性的實踐層面，它是外在強加于個人的，更多需要社會、他人的監督。另一方面，教師職業道德是自律與他律的統一，并且由于專業性不強，更容易為他律所約束，教師倫理更強調教育工作者的自律。教師專業倫理是應教師全面專業化的要求提出來的，傳統的“教師職業道德”必然要過渡為“教師專業倫理”。
2、教師倫理與教師專業倫理
倫理是指由風俗習慣規定的，在人際關系中應當遵循的行為規范或準則。教師倫理是以教師職責為核心確立起來的行為規范和道義信念的總稱，它并非源自某種不可動搖的神圣根源，而是基于教師的勞動特點，隨著社會歷史背景的改變而變化的。相對而言，教師倫理是比較籠統的概念，它關注的是粗線條的教師規范，對教師的倫理素質要求也不是很高。
教師專業倫理作為一種專業的倫理要求，它不同于普通的教師倫理規范，而應當從“專業”角度出發，按照“專業”的要求來確立具體的倫理規范，體現教師的專業素質與專業精神，從而更有利于提高整個教師隊伍的倫理水平。因而教師專業倫理在建設主體、功能取向、適用對象、內容、可操作性、實施及組織保證等方面都做出了詳細地規定，同時對專業教師提出了更高、更規范、更專業的要求。教師專業倫理的形成和發展，是教師成為專業不可或缺的條件之一，也是促進教師專業化的重要因素。
二、教師專業倫理的可持續發展
發展、建設高校教師專業倫理，是教師隊伍建設不可忽視的一個問題，也是提高教師隊伍整體專業化水平的必由之路。教師專業倫理意識不可能自發地形成，必須依靠更新觀念、教師專業倫理教育和實踐來培養和發展。
（一）更新觀念，明確高校教師自身的專業倫理定位，走專業發展之路。
現代高等教育的特點決定了其對高校教師素質的要求、對教師角色的定位，有了許多新的內涵和轉變。高校教師要從傳統的講授者、教導者、權威者轉變為學習者；轉變為創設學習環境、開發學習資源、提供學習服務的教學設計者；轉變為學習者自主學習的導學者；轉變為交互學習的合作參與者。作為專業，必須要有服務社會意識。教師正是通過服務于受教育者，借助受教育者的良好發展，更好地服務于社會。從這個意義上講，教育就是服務。在推進教師專業化的過程中，需要我們形成與“專業”要求相匹配的服務倫理，即在“服務”理念基礎上形成教師專業倫理。在我國目前教師專業倫理存在的問題中，服務意識差適宜個相當突出的問題。因此要在觀念層面樹立服務意識，以此為根基，形成教師專業倫理。高校教師作為教育服務者，必須把服務學生、服務社會放在首位，強調以服務學生為核心的專業倫理精神。
教師專業倫理包括的其他思想內容，也許要求高校教師不斷去領悟、理解和實踐。思想走多遠，行動就走多遠。高校教師應不斷積極調整自己，更新、轉變傳統教育觀念和思維定勢，明確高校教師自身的專業倫理定位，走專業發展之路。
（二）積極主動參加教師專業倫理學習培訓，職前職后學習培訓一體化，豐富教師專業倫理知識，發展、培養專業倫理精神。
高校教師的發展、成長，要經歷職前職后的漫長過程，教師專業倫理學習培訓應貫穿始終。教師專業倫理的發展具有階段性，不同的發展階段都有相應的特征。根據專業倫理不同階段的特點和發展水平，采取針對性的一體化學習培訓，以保證教師專業倫理的養成和發展。職前教師專業倫理學習培訓主要指的是師范院校的道德教育，首先要樹立以人為本的理念，強化教育教學的責任感、神圣感、成就感和幸福感。在入職教育培訓時，應側重從職業道德理想、原則、規則三個層次加強教師專業倫理培訓，讓新進的年輕高校教師熟知、理解職業道德規范，盡快完成從學生到教師的角色轉換。職后的教師專業倫理學習培訓，則注重增強高校教師對教師專業倫理內涵與主旨的領悟，促進對教師專業倫理的理解和認同。教師專業倫理只有得到教師的認同與內化，才能成為教師行動的思想道德指引。在增強對教師專業倫理理解的基礎上，自覺、靈活地實踐其要求，使教師專業倫理由外在的約束性力量轉變成為教師內在的自覺性力量。
同時，高校教師學習培訓必須關注教師的自我發展。倫理道德知識是一種生命化的知識，沒有科學知識的邏輯與結構，它的中心是意義和價值的建構。倫理道德知識的學習與其他科學知識的學習完全不同，它需要體驗，但又不僅僅局限于體驗。在教學手段方面，教師專業倫理學習培訓的重點不應是知識的傳遞，而是價值和意義的建構。
（三）以教育教學活動為載體，在專業倫理實踐中探索、反思，不斷發展高校教師專業倫理。
實踐出真知。高校教師專業倫理的發展離不開專業學習培訓，更離不開教師自身的專業倫理實踐。教師的專業倫理實踐不能脫離教育教學實踐這一特定的土壤，教師專業倫理必然是在教育教學實踐中不斷發展的。
教師的專業精神，是教師在教育教學活動中正確處理各種利益關系的根本行為準則。高校教師要有堅定的政治方向，獻身教育事業的品質，嚴謹治學的態度，勤奮好學的精神，熱愛學生的情感，豐富淵博的專業知識，高水平的業務能力，團結協作的品格，開拓創新的勇氣。教師要在教育教學實踐中不斷地修正角色定位，不斷更新自身的價值觀，不斷增強事業心、責任感和使命感。
反思是教師專業成長必須具備的素質。教師職業專業性之一體現在研究與反思上，教師成長和發展的第一步就在于教師的反思，教師對自身的評價和教師自身的自我改造。教師還要不斷反思自己的專業倫理，努力使自己的專業倫理素質走向成熟，并力求達到專業化的程度。
總而言之，高校教師專業倫理的持續發展，就是把教師專業倫理的基本準則和要求內化為教師自身的品質并體現到教育教學實踐中。高校教師應有明確的角色認知，有強烈的責任意識和社會責任感，應該不斷地學習與實踐，不斷發展、提升自身的教師專業倫理素質。堅持可持續發展戰略，加強教師隊伍專業倫理的發展建設，是當前師資隊伍建設工作的首要任務，是推進教師專業化和高等教育發展的關鍵。
參考文獻：
[1]檀傳寶.走向新師德——師德現狀與教師專業道德建設研究[M].北京：北京師范大學出版社，2009.
[2]于永平.我國教師專業倫理建設研究——基于對重慶地區中小學校的調查分析[D].西南大學.2009.
[3]羅昂.教師專業倫理的內涵與持續發展[J].中國德育，2008，（4）.
倫理學概念內涵范文第5篇
[關鍵詞]自私倫理學；理性的自私；個人主義；美國影視角色
一、安?蘭德和她的自私倫理學
安?蘭德是俄裔美國著名的理性自私倫理學和客觀主義哲學的倡導者，她的作品強調理性的自私和徹底的自由。她將“自私”作為其哲學觀點的根基，并旗幟鮮明地為理性的自私做辯護，她為理性的自私帶來了正面品質。蘭德鼓勵人們通過誠實的個人勞動，從而獲得相應的價值。她認為人的自私包含：有權自我維護生命，有權自由決定，有權自我尋愛，有權自我信仰，有權自我生存和發展，等等。蘭德借助尊嚴賦予“自私”深刻的道德內涵，放棄自私就是放棄自尊，攻擊自私就是攻擊人的自尊。年少時代在俄國的生活經歷，使得安?蘭德對個體生命的尊重和認可，顯得非常強烈和迫切，她的《阿特拉斯聳聳肩》成為繼《圣經》之后對美國人影響最大的著作。[1]
二、美國民族的“本我”意識
（一）“本我”意識的源流
英國的清教徒們乘坐“五月花”號商船踏上美洲大地，他們帶來的不只是先進的工業文明，更為重要的是清教徒們尋求自主的。清教徒們之所以被迫離開英國就是因為他們不認同過于形式化和統治化的英國國教，他們的自我意識更強烈，信奉信仰自由和靠自我勞動獲得生存和財富。在他們踏上美洲大地之前就在“五月花”號商船上擬定了《五月花號公約》，以此約束清教徒們在北美大陸上的生存秩序。殘酷的生存環境條件下靠自我勞動收獲的勞動果實，更加堅定了清教徒們的，堅定了他們對“自我”“自由”“勇氣”的追求，這種追求經過美國獨立戰爭、民權運動、女權運動等各種民族意識的激變后，逐漸形成美國人的人生價值觀和民族內涵。
（二）安?蘭德自私倫理學為“本我”內涵的理論支撐
美國人對生命哲學的理解近乎“以命為本”的境界，個人生命的價值高于一切，甚至有“活命哲學”的說法。這是出自于個人主義的“本我意識”，這種意識為主流的美國文化已經成為一種根深蒂固的社會意識和價值觀。它滲透到美國人的思想深處，造就了美國社會以個人為中心的人本主義文化，強調個體的價值和個性需求。蘭德的自私倫理學將美國人以自我為中心的訴求上升到哲學和道德的角度上，全面闡釋了“個人選擇”的哲學意義和重要性，并且形成了系統理論，為美國人的“個人選擇”找到了理論支撐，這樣的“本我意識”和“個人選擇”已經發展成為民族內涵。
三、自私倫理學與美國影視角色的文化承載
自私倫理學認為：理性的自私和徹底的自由是一種道德美德，應該受到社會的尊重和認可，大眾不能以集體主義或利他主義的名義侵占“自私”存在的空間。安?蘭德賦予“自私”的外衣僅僅是一種姿態而已，理性才是她要表達的真實含義。
（一）理性的個人主義
個人主義是一個頗具爭議的詞語，它使人們瞬即聯想到“自私”“自利”“貪欲”等，社會大眾給予了“個人主義”更多的貶義意義。但是在美國，個人主義已經成為社會的主要特征，這種特征更多地表現為：個人奮斗、冒險精神和勇敢探索，以及對個人尊嚴、權利和自由的追求。蘭德的自私倫理學認為個人主義是人們正常生存的客觀要求，這種客觀要求包含人們為生存所必需的生活資料或社會需求。當然，這樣的需求是在理性意識的支配下完成的，非理性的需求就會走向極端，成為利他主義的另外一種形式。美國動畫電影《花木蘭》中木蘭替父從軍的行為，人們更多的主觀定義是，木蘭對父愛所體現出的孝心和感恩。而美國文化定義下的木蘭則是個人主義的典型表現，她需要借助替父從軍走出世俗的約束，從而做一個獨立的、有個人希望和夢想的人生追求者。蘭德哲學強調，人在世間的存在必須是獨立的個體，這就意味著人不能輕易接受他人強加的信念和觀點，人不得為了他人的希望、欲望而犧牲自己的信念，她贊譽這是正直的美德。[1]似乎每一個美劇中的主要角色都是個人主義者，他們忘情地向前走去，盡力促成其個人的自我成長和完善。在其成長和完善的過程中，個人主義不斷地挑戰權威和集體意識，不斷地挑戰利他主義的霸權勢力，猶如木蘭雨夜中騎馬奔馳而去的身影，那一刻木蘭心中的“個人主義”夢想劃破了多少經世俗折射出來的異樣眼光。在蘭德看來，人首先要做一個自私的人，人關心自己的利益，并為實現其利益而采取行動，最后成為道德行為的受益者，這是道德生存的根基。所以我們就不難理解熊貓阿波肥碩的身體和慵懶的生活狀態與功夫俠客之間的心理差距，以及這種心理差距帶來的世俗約束力。創作者在設計阿波的造型和生活狀態，以及設計阿波的夢想時，一定是有所考量的。因為阿波象征了普通美國人的個人主義精神、獨立進取、勇敢冒險等價值信條，藝術創作需要從現實到藝術再到現實的照射。自私倫理學認為：“由于自然界沒有給人們提供可以順其自然生存下去的條件，人們只能依靠自我力量尋求生存的空間。如果說，為了自我生存而產生的欲望也是罪惡，無形中否定了人們活著的必要性，因為這種必要性被集體主義或利他主義定位為罪惡。這種必要性就否定了阿波的夢想、阿甘的堅持和卡爾的勇氣，蘭德的理論有力地支撐了理性的自私和自由，并成就了很多人的夢想。
（二）創造性“真我”與“二手貨”
自私倫理學認為：人不得不過下去的生活就是他自己的生活。這句話的意思不是誘導人因循守舊的接受宿命，而是鼓勵人們理性地創造“真我”。《飛屋環游記》中的氣球推銷員卡爾，在老屋被拆遷自己即將被送入老人院的時刻，他選擇帶著愛人的心愿伴隨無數個五顏六色的氣球一起實現年輕的夢想。卡爾身上燃燒著無數美國人同樣的冒險精神和“真我”需求，這種精神和需求是符合美國文化內涵的。蘭德的自私倫理學在美國20世紀六、七十年代具有特殊的警世意義，她的《阿特拉斯聳聳肩》成為繼《圣經》之后對美國人影響最大的著作。同樣承載美國人“真我”需求內涵的動畫角色。如《馬達加斯加》中的斑馬馬蒂，馬蒂很厭煩因循守舊、無憂無慮的動物園生活，她非常向往野外世界的自由和寬廣，最終馬蒂做出了一生中最偉大的決定，舍棄無憂無味的“好生活”，繼而奔向富有挑戰性的野外世界。馬蒂的選擇符合美國社會的主流價值觀，蘭德的自私倫理學認為人們敢于超脫世俗、勇于探索，才能擁有由內而外的自足，自己即是幸福的本身。這種由內而外的自足不只是滿足于財富、權利、聲譽等，更重要的是激情的生命力和探索精神。[2]而劇中另外一個角色獅子亞利克斯則非常滿足于現實中富足美味的食物和安靜舒適的睡房，他極力反對馬蒂放棄現實的優越條件，選擇野外未知的兇險和艱難。
蘭德在自私倫理學中將獅子亞利克斯的思想和行為定義為：非“真我”的存在，因為這種存在是缺乏生命力和激情，缺乏對自身意義探索的成就感，因而他活得不真實。蘭德認為這種人的一生最大的價值就是滿足大多數人的期望，這樣的世俗期望毀滅了他自身的創造力，蘭德將這種人稱為“二手貨”，是缺乏原創力、失去自我、只會模仿他人、在精神上依附他人的人。《阿甘正傳》被評為男人必看的十部影片之首，在阿甘身上我們看到的不是退縮、欺壓、陰謀，而是一個低智商的兒童如何永不放棄地展現對“友情”“愛情”“親情”“諾言”的真我需要，不是針對他人的掠奪和祈求，是勇于探索自身的成就感。盡管他自身缺乏高智商的控制意識，但他最終成長為優秀的棒球運動員，獲得大學學位，參軍遠赴越南戰場并在戰場上勇救數個戰友的生命，對付諾言讓戰友的家人獲得了好生活，參與國家的乒乓外交，不知疲倦地奔跑感染大眾對于生命的追求。自私倫理學認為：愛、友誼、尊重和崇拜是人們對他人的美德所做出的情感反應，是人們為交換個人的、自私的愉悅而給予的精神支出。最重要的是阿甘成為一個創造性的生命體，他創造了屬于自己的生活，他勇于探索生命的激情，感染了身邊很多自認為高智商的生命體對于生命意義的感悟，盡管大多數人視他為異類。阿甘幼年時的好友珍妮，如同蕓蕓眾生的大眾，她舍棄真我需求通過攀附權勢和自我墮落妄圖獲得個人名利，其實她活得很空虛，缺乏對生命探索的勇氣，最終她枯萎的消失了，珍妮就是蘭德在自私倫理學中所指的“二手貨”――一個缺乏原創力、并失去自我的角色。
（三）“我”與“我們”
人類社會以集體的組織形式不斷地更替生產關系，不斷推進人類文明的進步，個體在人類歷史長河中始終離不開集體，但是不可否認集體總是以犧牲個體從而達到某個目的。在資本主義生產關系和市場經濟的驅使下的社會關系，促使個體開始思考自由、自立和人生自我責任感。“我”與“我們”代表了兩種不同價值觀，即“個人主義”和“集體主義”。蘭德的自私倫理學認為，人們的所有行動都是為了維護自身生命發展，而不是允許自己成為獻祭的動物。蘭德的自私倫理學極力否定“集體主義”形式，這樣的倫理學觀念深刻影響了美國人對“集體”概念的認知。如同超人可以隨時出現在美國人的面前，幫助他們解決煩惱和危險。超人是美國藝術家們創造的超級大英雄，這個角色承載了美國人大“我”存在感，這種存在感強調“我”在做什么，“我”絕對不能成為“我們”的獻祭品。《拯救大兵瑞恩》與其說是生命的意義高于一切，不如說個體的價值必須得到全美民族的尊重。類似的情節在《黑鷹墜落》中也有明顯的體現，為了拯救兩個被反美武裝控制的飛行員，美國大兵前赴后繼地為此做出了犧牲，此時的軍事損失是“集體主義”者們難以接受的，但是影片的真正目的在于向所有的美國人傳遞“個體至上”的價值觀。在影片《深入敵后》中美國飛行員克里斯深陷敵占區，他的生命隨時都可能被敵軍終結，美國總統親命40架戰斗機尋找機會將克里斯救回。這部影片宣示停戰協定只是一張白紙，任何一個美國生命才是最珍貴的。自私倫理學認為：對于一個人來說，個人的生命是最真實、最珍貴的。
四、結語
安?蘭德的自私倫理學在美國歷史上有非同一般的地位，它引導了美國人的主流意識，特別是“個人主義”與理性的關系、 “個人主義”與“集體主義”的關系、人性的本真需求等。這樣的倫理價值觀深刻影響了美國的藝術創作，我們總能在許多影視角色中找到自私倫理學賦予的身影。
[參考文獻]
[1] 梁燕.“自私的美德”：安?蘭德倫理學思想述評[D].北京：北京語言大學，2011.
[2] 安?蘭德.阿特拉斯聳聳肩[M].重慶：重慶出版社，2007.
