人類學(xué)概念
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人類學(xué)概念范文第1篇
關(guān)鍵詞： 博物館人類學(xué)；全球化背景；知識建構(gòu)；文化政治
中圖分類號：C958
文獻標(biāo)識碼：A
文章編號：1005－5681?穴2012?雪01－0009-05
Brief Discussion on Museum Anthropology
GUI Rong
Abstract：Museums and anthropology are closely connected with each other. The basic concepts of museum anthropology include two aspects: anthropology used in museums and anthropology concerning museums. The former refers to collections of museum articles（anthropological field work），the research into museum book reservations（interpretations of the meaning of ethnographic articles）and museum exhibitions and education（cultural construction and interpretation）；and the latter mainly focuses on the following points: pondering of localizations in community museums, museum knowledge construction and cultural diversity in information times, and cultural politics showed in museum knowledge production and intangible cultural heritage protection.
Key words： museum anthropology; background of globalization; knowledge construction; cultural politics
二十世紀(jì)中期以來，在后現(xiàn)代思潮的沖擊下，博物館舊有典范遭受質(zhì)疑與批判，各國都在探尋建構(gòu)適合當(dāng)代的本土博物館學(xué)。中國自20世紀(jì)90年代以來，伴隨生態(tài)博物館概念的引進及其在少數(shù)民族地區(qū)的探索性實踐，政府、學(xué)者、民間機構(gòu)、文化持有者等各方在共同的民族文化保護傳承事業(yè)中，創(chuàng)造出一種民族經(jīng)濟文化協(xié)同發(fā)展的中國模式。在這種博物館人類學(xué)本土化的實踐模式中，以生態(tài)博物館、文化生態(tài)村、文化傳習(xí)館等命名的各種根植于少數(shù)民族文化原生境的新型博物館，與傳統(tǒng)的城市博物館一同，在“美美與共”的中國政治文化氛圍和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的全球話語中，使中國少數(shù)民族的文化自覺得到最大限度的彰顯。雖然博物館人類學(xué)的相關(guān)概念、理念在中國還未得到系統(tǒng)的建構(gòu)與梳理，但博物館人類學(xué)已經(jīng)游走于中國人類學(xué)界和博物館學(xué)界的廣闊“田野”之中。本文從博物館與人類學(xué)的淵源關(guān)系，及博物館人類學(xué)所指涉的基本概念——“在博物館中實踐的人類學(xué)”和“有關(guān)博物館的人類學(xué)”兩方面，對博物館人類學(xué)的基本要義做一探討，希望拋磚引玉，能有更多學(xué)人關(guān)注中國博物館人類學(xué)的學(xué)科建構(gòu)及其應(yīng)用實踐。
博物館人類學(xué)（Museum Anthropology）可以定義為在博物館中實踐的人類學(xué)，或者是關(guān)于博物館的人類學(xué)。這兩個概念有重合的地方，前者包括了人類學(xué)的各個分支學(xué)科，以文化人類學(xué)和考古學(xué)為主；后者是博物館學(xué)（Museology）或博物館研究（Museum studies）的新領(lǐng)域。從20世紀(jì)70年代早期開始，人類學(xué)家強調(diào)如何使用博物館中的物品來展示文化和對物質(zhì)文化的內(nèi)容進行反思。《博物館人類學(xué)通訊》是美國博物館協(xié)會（AAM）在20世紀(jì)70年代中期創(chuàng)辦的，它提供了學(xué)術(shù)對話的場所，并首倡了今天所謂的“博物館人類學(xué)”。《博物館人類學(xué)通訊》、《博物館人類學(xué)》雜志以及《美洲人類學(xué)家》的展覽評論，對理解人類學(xué)在博物館里的實踐和關(guān)于博物館讓人類學(xué)出現(xiàn)至關(guān)重要。[1]博物館人類學(xué)是在美國和歐洲發(fā)展起來的。博物館人類學(xué)就是立足于“后殖民”、“后現(xiàn)代”的全球視野，對博物館體系進行的理論反思。這種反思首先從對作為種族主義和殖民主義的人類學(xué)博物館的整體批評開始。目前，博物館作為社會機構(gòu)已經(jīng)被新興民族國家所接受。博物館研究出于對文化遺產(chǎn)的繼承和發(fā)展的新需要，與族群認(rèn)同、國家意識等大眾話語緊密聯(lián)系。不少族群正在借助自己創(chuàng)造和管理的博物館表達自己的聲音。[2]
一、博物館與人類學(xué)
人類學(xué)概念范文第2篇
關(guān)鍵詞：風(fēng)險觀；災(zāi)難人類學(xué)；自然―結(jié)構(gòu)―文化；風(fēng)險認(rèn)知
中圖分類號：C912.4 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：CN61-1487-（2016）10-0055-04
一、問題的提出
風(fēng)險伴隨著人類社會，無時不在、無處不在，而各種災(zāi)害風(fēng)險更是威脅人類生存與發(fā)展。在當(dāng)今社會，洪水、旱災(zāi)、地震、颶風(fēng)、海嘯、礦難、空難、環(huán)境污染、核泄漏、大規(guī)模恐怖襲擊等自然災(zāi)害或人為災(zāi)害的新聞常常見諸報端。災(zāi)難與風(fēng)險成為社會科學(xué)研究的熱門領(lǐng)域，如不同維度的風(fēng)險社會理論[1]、公共危機與社會風(fēng)險研究[2]、橫跨社會科學(xué)與自然科學(xué)的災(zāi)難學(xué)，[3]災(zāi)難人類學(xué)更是異軍突起，對災(zāi)難與危險進行獨特研究。[4]然而，從國內(nèi)已有的風(fēng)險與災(zāi)難研究文獻上看，不同學(xué)科之間未建立起必要的對話機制和跨學(xué)科研究，學(xué)術(shù)概念不統(tǒng)一阻礙了不同學(xué)科的對話。
在此態(tài)勢下，如何全面理解、認(rèn)知和應(yīng)對“風(fēng)險”成為我們不得不思考的重要問題。本文試圖梳理社會理論中關(guān)于風(fēng)險的認(rèn)知，探討人類學(xué)家如何認(rèn)識、理解風(fēng)險；并試圖構(gòu)建災(zāi)難人類學(xué)的風(fēng)險認(rèn)知圖景，以擴展災(zāi)難人類學(xué)的研究范疇。
二、三種傳統(tǒng)風(fēng)險觀的比較
在風(fēng)險管理方面，ISO風(fēng)險管理標(biāo)準(zhǔn)《ISOguide73：200險管理術(shù)語》中將風(fēng)險定義為“風(fēng)險是不確定性對目標(biāo)的影響”（effectofuncertaintyonobjectives）。這是一種技術(shù)性取向的理解，試圖通過計算風(fēng)險概率以控制風(fēng)險；還存在一種“經(jīng)濟-社會-文化”取向的理解，將風(fēng)險看作是一種社會后果。[5]“廣義地講，風(fēng)險是指一切對人及人所關(guān)心的事物帶來損害的事件與行為的可能性。風(fēng)險的實質(zhì)是其不確定性。這一不確定性既源于風(fēng)險事件與行為本身的隨機性，也源于我們對風(fēng)險影響理解與把握的不確定性。”[6]
對社會風(fēng)險的認(rèn)識存在客觀主義與主觀主義這兩種針鋒相對的觀點，烏爾里希?貝克和安東尼?吉登斯持客觀主義觀點，認(rèn)為風(fēng)險是客觀存在的社會事實；而瑪麗?道格拉斯等認(rèn)為當(dāng)代社會風(fēng)險實際上并未增多或加劇，而只是被覺察、被認(rèn)識的風(fēng)險增多和加劇了。[7]對此，一些學(xué)者認(rèn)為風(fēng)險本身就是客觀和主觀的綜合體，在具體的經(jīng)驗研究中，既要研究民眾的風(fēng)險意識，也要研究中國的風(fēng)險現(xiàn)實。[8]可見，風(fēng)險是當(dāng)今社會理論的重要論題。
昂格爾在《現(xiàn)代社會中的法律》一書中指出，經(jīng)典社會理論必須面對三個問題，即方法論的問題、社會秩序的問題和現(xiàn)代性的問題。當(dāng)代社會理論仍需直面上述三大問題，出于對現(xiàn)代性和當(dāng)代社會秩序的反思性思考，烏爾里希?貝克、安東尼?吉登斯、斯科特?拉什以及尼古拉斯?盧曼等人分別從不同角度提出了對風(fēng)險的認(rèn)知和理解。在他們開創(chuàng)性的研究基礎(chǔ)上，風(fēng)險社會理論成為當(dāng)代重要社會理論之一，并成為當(dāng)代哲學(xué)思考的重要議題。通過對風(fēng)險社會文獻研讀與分析比較，筆者認(rèn)為在風(fēng)險社會理論中存在以下三種風(fēng)險觀念：即自然主義風(fēng)險觀、結(jié)構(gòu)主義風(fēng)險觀和建構(gòu)主義風(fēng)險觀。
（一）自然主義風(fēng)險觀
從歷史角度看：在原初社會中，人們以狩獵、采集為生，沒有復(fù)雜的社會結(jié)構(gòu)，對自然具有一種崇拜和敬畏心理，常常是通過巫師禱祝、獻祭等方式與自然溝通。人們生產(chǎn)生活與自然界直接聯(lián)系，面臨的主要風(fēng)險來自于自然災(zāi)害的威脅，如洪水、干旱、地震等。對自然災(zāi)害的經(jīng)驗逐漸塑造了人們自然主義風(fēng)險觀。這種風(fēng)險觀的主要特征可以概括為：風(fēng)險是自然存在的；其應(yīng)對方式是本能的或神秘的，如遷徙、如傳統(tǒng)禁忌等。這種自然主義風(fēng)險觀在農(nóng)業(yè)社會也仍然普遍存在。
從理論方面看，貝克等人提出“風(fēng)險社會”的概念，是暗含風(fēng)險社會之前的社會是具有自然風(fēng)險（本能的）、可控風(fēng)險（機械的）這一預(yù)設(shè)的。貝克提出“風(fēng)險社會”的概念與工業(yè)社會相區(qū)分，是因為貝克敏銳地觀察到，隨著現(xiàn)代社會的發(fā)展，現(xiàn)代性出現(xiàn)了斷裂，技術(shù)風(fēng)險已經(jīng)超越傳統(tǒng)的自然風(fēng)險，成為主要的風(fēng)險因素，自然主義風(fēng)險觀已經(jīng)無法解釋現(xiàn)代社會風(fēng)險的結(jié)構(gòu)特征。所以，貝克等人賦予“風(fēng)險”新的概念，認(rèn)為它表明自然與傳統(tǒng)的終結(jié)。
（二）結(jié)構(gòu)主義風(fēng)險觀
貝克和吉登斯等人的風(fēng)險觀念一般被認(rèn)為是制度主義風(fēng)險觀，是現(xiàn)實主義風(fēng)險觀，這是從本體論角度的概括。筆者提出的結(jié)構(gòu)主義風(fēng)險觀是從風(fēng)險認(rèn)知視角出來進行的描述。
首先，貝克和吉登斯都強調(diào)人與自然的二分，這是結(jié)構(gòu)主義認(rèn)知的基礎(chǔ)范式。吉登斯將風(fēng)險分為“自然風(fēng)險”和“被制造的風(fēng)險”，貝克也特別強調(diào)風(fēng)險社會中“技術(shù)風(fēng)險”的主要影響。其次，貝克和吉登斯都強調(diào)技術(shù)風(fēng)險與制度風(fēng)險在現(xiàn)代社會中引起的結(jié)構(gòu)性變化，如認(rèn)知結(jié)構(gòu)的變化―對未來的思考決定現(xiàn)在的決策，而非基于過去而決策，又如風(fēng)險分配取代財富分配成為現(xiàn)代社會的主要邏輯。最后，社會風(fēng)險在社會結(jié)構(gòu)中放大或縮小，個體化公民被鑲嵌于社會之中，獨自面對風(fēng)險。從風(fēng)險認(rèn)知角度看，盧曼基于系統(tǒng)環(huán)境維度的風(fēng)險社會理論，也是一種結(jié)構(gòu)主義風(fēng)險觀。
（三）建構(gòu)主義風(fēng)險觀
所謂建構(gòu)主義風(fēng)險觀主要是指被感知的風(fēng)險才是真實的風(fēng)險這樣一種風(fēng)險觀念。在不同社會文化背景下，風(fēng)險分類不一致，不同群體、不同文化取向的人具有不同的風(fēng)險觀。比如，瑪麗?道格拉斯根據(jù)階層/權(quán)力分類圖式[9]與不同的風(fēng)險取向的分析，認(rèn)為等級制度主義文化中傾向于認(rèn)為政治風(fēng)險是最大的風(fēng)險，而市場個人主義文化中則認(rèn)為經(jīng)濟風(fēng)險是最大的風(fēng)險，處于社團群落邊緣文化的人則傾向于認(rèn)為自然風(fēng)險是最大的風(fēng)險。[10]他們認(rèn)為，風(fēng)險不是一種社會事實，而是一種文化現(xiàn)象。風(fēng)險分類不一樣，因為不同社會的文化感知不一樣，故建構(gòu)出不一樣的風(fēng)險文化。災(zāi)害和災(zāi)難是通過物質(zhì)實踐和意識形態(tài)話語與社會互構(gòu)而得以產(chǎn)生的一種自然現(xiàn)象。[11]斯科特?拉什在瑪麗?道格拉斯的基礎(chǔ)上提出了“風(fēng)險文化”的概念，試圖用“風(fēng)險文化”的概念替代“風(fēng)險社會”的概念，是風(fēng)險社會理論的重要維度。可以說，作為人類學(xué)家的道格拉斯的風(fēng)險文化觀超越了傳統(tǒng)的自然主義和結(jié)構(gòu)主義的風(fēng)險觀。
三、災(zāi)難人類學(xué)
目前，人類學(xué)對風(fēng)險的認(rèn)識與理解主要體現(xiàn)于災(zāi)難人類學(xué)這一分支學(xué)科之中。災(zāi)難人類學(xué)將災(zāi)難視作社會科學(xué)的“天然實驗室”，因為“社會與文化的基本特征在災(zāi)難中因社會、文化和物質(zhì)的需求被降低到最低點而完全暴露出來。”人類學(xué)研究災(zāi)難主要有三種基本視角：一是行為反饋模式，二是社會變遷模式，三是政治-經(jīng)濟環(huán)境模式。[4]從現(xiàn)有文獻來看，災(zāi)難人類學(xué)更重視災(zāi)難發(fā)生后的研究，因而風(fēng)險概念很少進入其分析架構(gòu)，但通過社會脆弱性概念以及災(zāi)難人類學(xué)對災(zāi)難原因及災(zāi)難預(yù)防的理解，可以體會災(zāi)難人類學(xué)的風(fēng)險認(rèn)知。
（一）社會脆弱性
脆弱性是在災(zāi)難和風(fēng)險研究中常用的一個概念，但其定義并未得到統(tǒng)一，脆弱性的表現(xiàn)形式也多樣，如自然、經(jīng)濟、社會、政治、技術(shù)、文化、生態(tài)和制度等方面的脆弱性。但社會脆弱性（social vulnerability）這一概念的出現(xiàn)使人類學(xué)者開始重視災(zāi)難發(fā)生前的社會、經(jīng)濟、政治等相關(guān)社會結(jié)構(gòu)和文化意義的分析，而這一轉(zhuǎn)變就是從重視災(zāi)難到重視風(fēng)險分析的轉(zhuǎn)變。
災(zāi)難人類學(xué)中常用的脆弱性定義是由布萊基（Blaikie）等提供的臨時定義：“我們所說的脆弱性，指一個人或一個群體在預(yù)期、應(yīng)對、抵抗自然災(zāi)害的打擊并從中恢復(fù)的能力和特點。這里涉及的是一套組合因素，它們決定在自然和社會中分立和可區(qū)分的事件，在何種程度上威脅人們的生命和生活”。[10]
脆弱性是風(fēng)險分析的一個有效概念，它使我們看到風(fēng)險如何在自然與社會的交織影響中，借由社會意識形態(tài)、人口因素、環(huán)境特征、經(jīng)濟關(guān)系等社會文化結(jié)構(gòu)，如何對社會現(xiàn)實產(chǎn)生作用發(fā)揮影響的。通過脆弱性概念，人類學(xué)者能夠分析不同群體甚至不同個人因為社會結(jié)構(gòu)關(guān)系不同，受到同樣的災(zāi)害的威脅程度不同，其應(yīng)對方式也不一樣，這是一種明顯的關(guān)于風(fēng)險的社會分析方式。
（二）災(zāi)難原因
當(dāng)社會脆弱性概念的引入，人類學(xué)不再認(rèn)為災(zāi)難僅僅是由自然因素引起，而是在自然―社會的結(jié)構(gòu)中產(chǎn)生的。災(zāi)難不再被看做是“上帝的旨意”或者是“不可預(yù)測的事件”，不再是中斷、突發(fā)，不是外在力量的強行介入，而是持續(xù)與嵌入，是原有生活的投射。[12]
“在大多數(shù)情況下，災(zāi)難并非不期而至，而是通過兩種因素：一是人口以及構(gòu)成整個生態(tài)系統(tǒng)的一部分，二是有潛在破壞力的因子，兩者相結(jié)合才產(chǎn)生災(zāi)難。這兩種成分均嵌于自然和社會系統(tǒng)之中，并且作為一種進程隨時間的推移而展開。當(dāng)災(zāi)害威脅和災(zāi)難發(fā)生時，它們都成了物質(zhì)、生物和社會文化系統(tǒng)復(fù)雜交匯的表現(xiàn)。”[13]對災(zāi)難的理解急需綜合性分析，其原因在于人的社區(qū)與行為并非簡單地定位于環(huán)境。人類學(xué)以整體觀作為學(xué)科領(lǐng)域的標(biāo)志，提供了一個能夠覆蓋災(zāi)難成因與影響范圍的理論框架。
（三）災(zāi)難防治
人類學(xué)者在研究災(zāi)難時不可避免地打開了應(yīng)用人類學(xué)的大門，因為研究災(zāi)難不得不涉及如何進行災(zāi)后重建和災(zāi)難的防治。在災(zāi)難的防治方面，可以看到一些人類學(xué)者對風(fēng)險的認(rèn)識和應(yīng)對之道。
首先，人類學(xué)強調(diào)災(zāi)難防治的本土實踐。人類學(xué)認(rèn)為同樣的災(zāi)害對不同地區(qū)、不同社群的影響是不一樣的。因此，統(tǒng)一的、規(guī)范的現(xiàn)代科學(xué)性、技術(shù)性的防災(zāi)減災(zāi)模式不一定適用于每一個社區(qū)。外來的科學(xué)的防災(zāi)減災(zāi)工作思路要充分了解目標(biāo)社區(qū)的自然、社會和文化特征，使統(tǒng)一的科學(xué)模式能夠與本土特征相契合，強調(diào)防災(zāi)減災(zāi)的本土實踐。
其次，人類學(xué)注重利用災(zāi)害應(yīng)對的地方性知識。在不同的社區(qū)生活中，人們在面對各種災(zāi)害風(fēng)險和災(zāi)害影響時，逐漸形成了一些在當(dāng)?shù)匦兄行У臑?zāi)害預(yù)防知識與智慧，這是適合于當(dāng)?shù)胤罏?zāi)減災(zāi)的地方性知識。比如，有學(xué)者對彝族比爾文獻中的災(zāi)害防治地方性知識做了分析，認(rèn)為將地方性知識與現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)相結(jié)合，有效開展防災(zāi)減災(zāi)工作。[14]進一步地，張原等敏銳地觀察到地方性知識體系必須保持開放性，以維系不斷變遷的地方生活世界有序性，否則將“導(dǎo)致地方社會文化結(jié)構(gòu)的脆弱性，誘發(fā)各種災(zāi)難情景”。[15]
最后，人類學(xué)者強調(diào)在整體的生活世界中直面災(zāi)難。防災(zāi)減災(zāi)是一項綜合性的系統(tǒng)工程，不能采取碎片化的、項目式的工作方式，而是應(yīng)在社區(qū)的整體生活世界中，從自然、結(jié)構(gòu)、文化以及歷史的維度中直面災(zāi)難，認(rèn)識災(zāi)難在生活世界中的本來面貌，[16]從而采取綜合性的、系統(tǒng)性的防災(zāi)減災(zāi)方案。
從上述對災(zāi)難原因與防治的分析和思考中，我們可以看到災(zāi)難人類學(xué)關(guān)于風(fēng)險有如下基本理解：其一，風(fēng)險并不僅僅是一種概率性的偶然事件，它與社會生活環(huán)境直接相關(guān)；其二，災(zāi)難的風(fēng)險產(chǎn)生于自然―社會系統(tǒng)之中；其三，災(zāi)難風(fēng)險分析需要人類學(xué)提供一個整體研究框架。
四、人類學(xué)與風(fēng)險認(rèn)知
（一）人類學(xué)的認(rèn)知框架
在西方人類學(xué)傳統(tǒng)中，認(rèn)識人文世界存在著三種基本傳統(tǒng)：第一種是受卡爾?馬克思影響的強調(diào)生產(chǎn)、經(jīng)濟的物質(zhì)主義觀，第二種是涂爾干脈絡(luò)下的社會結(jié)構(gòu)觀，第三種是馬克斯?韋伯脈絡(luò)中的強調(diào)文化與意義理解。這三種傳統(tǒng)分別注重的是物質(zhì)環(huán)境、社會事實與文化意義，各有側(cè)重又相互影響，傳承不絕。我們認(rèn)為人類學(xué)的三種基本傳統(tǒng)或者說自然（nature）、結(jié)構(gòu)（structure）和文化（culture）的三種視角，不可偏廢，它們共同構(gòu)成人類學(xué)認(rèn)識人文世界整體框架，這一框架對我們綜合認(rèn)識風(fēng)險也是極具意義的。
進一步分析，我們可看到人類學(xué)的三種傳統(tǒng)都存在著一個更深刻的“人與自然”的二分結(jié)構(gòu)。對人與自然關(guān)系的不同理解，會呈現(xiàn)出不一樣的人文圖景，其風(fēng)險觀念也會明顯不同。正如前文所述，在自然主義觀念看來，人與自然合一，人完全存在于自然之中，人們對自然的神秘力量保持一種敬畏之心，面對自然風(fēng)險采取的是本能的或神秘的反應(yīng)。在結(jié)構(gòu)主義觀看來，人與自然是二分的，而且隨著人類技術(shù)的增強，人們對自然的態(tài)度是征服自然、改造自然，面對自然風(fēng)險的態(tài)度不是敬畏而是采取工程技術(shù)防治。在文化相對主義看來，人與自然是互構(gòu)的，而風(fēng)險是在人類與自然互構(gòu)的環(huán)境中發(fā)生和產(chǎn)生影響的。可見人類學(xué)的認(rèn)知框架對我們綜合理解風(fēng)險大有裨益。
（二）人類學(xué)整體觀與風(fēng)險認(rèn)知
綜合上面風(fēng)險社會理論中自然主義、結(jié)構(gòu)主義和建構(gòu)主義的風(fēng)險觀，以及災(zāi)難人類學(xué)對風(fēng)險的綜合性理解，結(jié)合人類學(xué)“自然―結(jié)構(gòu)―文化”的整體認(rèn)知框架，人類學(xué)對風(fēng)險的整體認(rèn)知圖景呼之欲出。
一方面，我們認(rèn)為自然物質(zhì)、環(huán)境生態(tài)和身體生命等具自然屬性的事物是風(fēng)險產(chǎn)生的基本條件，也是風(fēng)險發(fā)生作用的基本對象，沒有人與自然，風(fēng)險無從發(fā)生，也無從被認(rèn)知。另一方面，我們認(rèn)為人類社會的社會結(jié)構(gòu)、政治關(guān)系、科學(xué)技術(shù)、經(jīng)濟水平以及歷史基礎(chǔ)等具結(jié)構(gòu)屬性的社會事實是風(fēng)險得以發(fā)展變化的基本載體，在不同的人為結(jié)構(gòu)之中，風(fēng)險以不同的方式發(fā)生變化和影響。再一方面，我們認(rèn)為意識形態(tài)、文化傳統(tǒng)、分類范疇、傳統(tǒng)經(jīng)驗等具有文化屬性的意義建構(gòu)是認(rèn)識風(fēng)險的知識來源，也是風(fēng)險應(yīng)對決策的基本準(zhǔn)則，不同的意義建構(gòu)將導(dǎo)致人們不同的風(fēng)險認(rèn)識和風(fēng)險應(yīng)對方式。這三個方面共同構(gòu)成了人類學(xué)風(fēng)險的整體認(rèn)知圖景。
我們認(rèn)為應(yīng)帶著人類學(xué)整體觀的認(rèn)識視角，從上述自然、結(jié)構(gòu)和文化三方面綜合認(rèn)識和理解風(fēng)險，在理論上加強不同向度的風(fēng)險認(rèn)知的對話與理解，在實踐上進行縱向歷史和橫向空間上的比較分析，使人類學(xué)關(guān)于風(fēng)險認(rèn)知的整體圖景能夠成為社會科學(xué)中風(fēng)險認(rèn)知的基本參考，也能指導(dǎo)不同地區(qū)的人們有效應(yīng)對和防范風(fēng)險。
（三）民族志調(diào)查與風(fēng)險認(rèn)知
持續(xù)系統(tǒng)的田野調(diào)查是人類學(xué)最重要的分析工具，民族志是其田野調(diào)查的科學(xué)成果。人類學(xué)的田野調(diào)查往往集中于一個社區(qū)，對該社區(qū)進行全方位的描述和比較，并能與宏大敘事理論發(fā)生關(guān)聯(lián)，展現(xiàn)人類社會的不同面向、貢獻獨特的地方性知識。人類學(xué)的風(fēng)險認(rèn)知圖景能綜合各個學(xué)科關(guān)于風(fēng)險的理解，將之統(tǒng)一于自然―結(jié)構(gòu)―文化的認(rèn)知框架之中，使我們對風(fēng)險有一個更加全面的認(rèn)識，使我們能更好地理解和應(yīng)對風(fēng)險。人類學(xué)也提供了田野調(diào)查這樣一套獨特的方法觀察風(fēng)險實踐。
流動性和風(fēng)險應(yīng)成為當(dāng)下人類學(xué)的重要課題，[17]人類學(xué)者已經(jīng)認(rèn)識到災(zāi)難是其天然實驗室和危機顯示器，[4]很多人類學(xué)者已經(jīng)做出或正在做關(guān)于災(zāi)難的民族志調(diào)查，如李永祥關(guān)于泥石流災(zāi)害的人類學(xué)研究。[18]一般都是注重災(zāi)難發(fā)生時和災(zāi)后重建的社區(qū)調(diào)查，但已開始注意到關(guān)于風(fēng)險形成和風(fēng)險觀念的田野調(diào)查。我們期待經(jīng)典災(zāi)難民族志的出現(xiàn)。
五、結(jié)語
風(fēng)險是面向未來的損失的可能性，災(zāi)難是已然發(fā)生的事件。我們看到，風(fēng)險既是一種自然因素，更是一種社會事實，也是一種文化現(xiàn)象。在風(fēng)險理解上，人類學(xué)為我們提供了自然―結(jié)構(gòu)―文化的三維認(rèn)知框架，使我們對風(fēng)險有一個更為確切的整體把握。當(dāng)風(fēng)險和脆弱性進入災(zāi)難人類學(xué)乃至整個人類學(xué)的視野，人類學(xué)的獨特視角和方法將超越傳統(tǒng)風(fēng)險觀，進而為風(fēng)險認(rèn)知提供更為基礎(chǔ)、更為綜合的知識觀念和實踐經(jīng)驗。
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人類學(xué)概念范文第3篇
[關(guān)鍵詞]田野地點；村落；邊疆；民族地區(qū)；區(qū)域研究
中圖分類號：C912-4文獻標(biāo)識碼：A文章編號：1674—9391（2012）06—0028—08
在復(fù)雜社會或是在民族地區(qū)調(diào)查，常常面臨如何選擇調(diào)查地點的問題。過去，人們常以一個族群歷史與現(xiàn)實的分布區(qū)域作為社區(qū)，但這個區(qū)域在歷史上可能有變化，類型上可能有鄉(xiāng)村，也有城鎮(zhèn)，因此從歷史到現(xiàn)實的社區(qū)類型而言，在民族地區(qū)調(diào)查，可能會包括中國人類學(xué)傳統(tǒng)調(diào)查中的鄉(xiāng)村、少數(shù)民族及城鎮(zhèn)三種類型的社區(qū)。如果只在一類社區(qū)進行調(diào)查，則面臨新的問題。正如羅伯特·F·墨菲所言，在復(fù)雜社會中，假定提供資料者即是該社區(qū)的代表，這是很危險的。在復(fù)雜社會里，假定人與人同質(zhì)更是愚蠢透頂，因為人群已被多重的深層劃分縱橫切割，每部分均有其亞文化。如果要研究整個社區(qū)，他就必須從各個亞群體的代表那兒獲得信息。田野工作技巧應(yīng)隨研究背景而定。[1]（P-303-304）因此，傳統(tǒng)的駐點式的調(diào)查，似乎很難適應(yīng)新的社會事實，需要借鑒和綜合幾種類型社區(qū)調(diào)查的方法，這是面對田野事實的需要，因而有必要回到中國田野研究的傳統(tǒng)里，在對田野研究的回溯中尋找理論和方法支撐。
一、 中國人類學(xué)田野的三種類型
首先回到社區(qū)概念上。在社會學(xué)研究中，西方學(xué)者很早就使用“社區(qū)”這一概念。1887年德國社會學(xué)家滕尼斯（Ferdinand Tonnies）出版了《Gemeinschaft und Gesellschaft》（英文版）《Community and Society》。滕尼斯認(rèn)為，Community的類型主要是在建立在自然基礎(chǔ)之上的群體（家庭、宗族）里實現(xiàn)的，它也可以在小的、歷史形成的聯(lián)合體（村莊、城市）以及在思想的聯(lián)合體（友誼、師徒關(guān)系等）里實現(xiàn)。Community是建立在有關(guān)人員的本能的中意，或者習(xí)慣制約的適應(yīng)，或者與思想有關(guān)的共同的記憶之上的。血緣共同體、地緣共同體及精神共同體等作為共同體的基本形式，它們不僅僅是它們的各個組成部分加起來的總和，也是有機地渾然生長在一起的整體，共同體是一種持久的和真正的共同生活。是一種原始的天然狀態(tài)的人的意志的完善的統(tǒng)一體。[2]（P-2）滕尼斯將共同體與社會對立起來，共同體是一種生機勃勃的有機體，而社會應(yīng)該被理解為一種機械的聚合和人工制品。[3]（P-54）他用類型學(xué)的分析方法，把共同體和社會分別設(shè)置為一個連續(xù)變化系統(tǒng)的兩端。在大的文化發(fā)展中，兩個時代相互對立：一個社會的時代緊隨著一個共同體的時代而來。共同體以社會的意志作為和睦、習(xí)俗、宗教見稱，社會則以社會的意志作為慣例、政治、公眾輿論見稱。[3]（P-339-340）顯然，這打上了進化論的烙印。
英語學(xué)術(shù)界把“共同體”譯為Commune（公社、村社）或Community（社區(qū)），而波蘭社會學(xué)界則用okolica（“周圍環(huán)境”、社區(qū)）來稱之。他們都以傳統(tǒng)鄉(xiāng)村為例，認(rèn)為這種群體秩序很大程度上是靠“閑言碎語”來維持的，社區(qū)主要通過議論成員來調(diào)節(jié)其成員的行為。如美國經(jīng)驗社會學(xué)奠基人W-I-托馬斯曾引述波蘭農(nóng)民的話說：“關(guān)于一個人的議論能傳到哪里，okolica的范圍就到達哪里；多遠的地方談?wù)撨@個人，他的okolica就有多遠。”不少學(xué)者都認(rèn)為，傳統(tǒng)鄉(xiāng)村是“這樣一些共同體：它們通過口頭傳播來傳遞其文化內(nèi)容”。由于這種傳播不依賴于文字、書籍等中介，因而“這種傳播模式總要涉及直接的人際接觸”。這樣，農(nóng)村社區(qū)便應(yīng)當(dāng)是一個大家能互相見面并且互相認(rèn)識的群體。[4]（P-58）
而對中國社區(qū)研究奠定基礎(chǔ)的芝加哥學(xué)派，作為美國第一個社會學(xué)派，通過自己的實踐，把興起于歐洲的學(xué)科順利地引入美國社會。他們對社區(qū)、社會的概念及社區(qū)研究有自己的理解。派克在論述社區(qū)與社會時，沒有將兩者作為具有對比性的、二分法的分類模式。也沒有今天中國學(xué)者所強調(diào)的“社區(qū)”與“社會”對應(yīng)于“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”，并隱含某種“進步觀”的價值判斷。派克是從認(rèn)識方法的角度，或者說是方法論的角度來使用“社區(qū)”與“社會”概念的。即將兩者視為觀察人類存在的不同視角。在派克的分類范疇里，“社會”與“社區(qū)”不是同一層次的概念，“社會”概念的外延要廣泛，如果以實際可以指稱的范圍來看，它涵蓋了“社區(qū)”。“社會”是一個比較抽象的、包容性的概念，它是由各種社會群體構(gòu)成，各自擁有自己的特定類型的組織，但同時又具有抽象意義上的普遍性。“社區(qū)”則包含著地域因素，具有共同的認(rèn)同感和共同命運，同時強調(diào)人們參與共同生活，參與到社區(qū)的分工體系中，承擔(dān)一定角色。一個個體的人屬于一個社區(qū)，并不是因為他居住在這個社區(qū)內(nèi)，而是由于他參與這個社區(qū)的公共生活。[5]（P-181）同樣，拉德克利夫·布朗來華講學(xué)，他將社區(qū)研究視作體系的研究，包括適應(yīng)與完整兩個方面。而在中國最適宜于開始的單位是鄉(xiāng)村，因為大部分中國人都住在鄉(xiāng)村里；而且鄉(xiāng)村是足夠小的主區(qū)，可供給一兩個調(diào)查員在一兩年之內(nèi)完成精密的研究。一個完整的鄉(xiāng)村社區(qū)的研究，包含橫的或同時的研究；鄉(xiāng)村社區(qū)的外部關(guān)系研究；縱的連綿的研究。橫的研究首先要發(fā)現(xiàn)和記錄它的整個的內(nèi)部結(jié)構(gòu)，即各個人之間的社會關(guān)系如家族及鄉(xiāng)村組織，以及性別、年齡、職業(yè)、社會地位劃分的組織。同時要包含經(jīng)濟生活、土地所有權(quán)及社會生活中的許多其他因素，比如技術(shù)制度、家族和親族的功能作用，社會裁定和控制，禮節(jié)和儀式，個人社會化過程。鄉(xiāng)村連綿的研究，最好是能反復(fù)觀察，或者是選擇幾個受到同樣影響而程度不同的社區(qū)加以研究。這些研究的目的在理論上是為比較研究之需，以期建立“人類社會的科學(xué)”；也可以學(xué)以致用；幫助認(rèn)識過去的社會，尤其是社會連綿數(shù)千年的中國，更顯得特別確實。[6]（P-182-188）這體現(xiàn)了布朗將社會人類學(xué)視為自然科學(xué)的學(xué)術(shù)觀念，他認(rèn)為社會人類學(xué)是一門有關(guān)人類社會的理論性科學(xué)，它研究社會現(xiàn)象所用的方法與物理和生理科學(xué)所用的方法基本相同。他愿意將這門學(xué)科稱作“比較社會學(xué)”。[7]（P-212）他將中國的鄉(xiāng)村社區(qū)調(diào)查，納入其整體的“試驗區(qū)”范疇考慮，他想把世界上現(xiàn)存的、各種文化水準(zhǔn)發(fā)展不等的社會類型一一親歷。他先后將安達曼島、澳洲、太平洋群島的東加群島和薩摩亞等、南非洲、北美洲作為他的比較社會學(xué)的五大試驗區(qū)，同時他的試驗區(qū)也延伸到白種人地方社區(qū)，以及研究復(fù)雜程度更高的日本九州。當(dāng)時中國社會學(xué)界正在開展應(yīng)用人類學(xué)的實地研究，于是吳文藻請他東來，他主動建議實施“中國鄉(xiāng)村生活的社會學(xué)調(diào)查計劃”。從此，龐大的中國，也變成了他的比較社會學(xué)的試驗區(qū)。[8]（P-183-185）可見布朗對于社會人類學(xué)的社區(qū)研究，地點是多元的，其調(diào)查的社區(qū)，完全服務(wù)于他的學(xué)術(shù)思想，而并無我們所想象的“鄉(xiāng)村懷舊情節(jié)”或是“鄉(xiāng)村中心主義”的情愫。
然而，社區(qū)的概念、類型傳入中國后，則有了“地方化”的過程。中國社會學(xué)界將西方的概念Community移植、改造為“社區(qū)”概念，①這與吳文藻對美國芝加哥學(xué)派的社區(qū)理論的改造，以及對結(jié)構(gòu)功能學(xué)者布朗的理論和主張的接受有密切的關(guān)系，②也與他對中國社會構(gòu)成及知識分子使命的認(rèn)識有關(guān)。吳文藻認(rèn)為，中國本質(zhì)上是傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會，而19世紀(jì)以來這個傳統(tǒng)社會又面臨著以工業(yè)化為主導(dǎo)的社會變遷，要研究這個現(xiàn)實狀況，社區(qū)研究的方法值得采納。[9]（P- 665-687）他說，“社區(qū)”一詞是英文Community 的譯名。這是和“社會”相對而稱的。我所要提出的新觀點，即是從社區(qū)著眼，來觀察社會，了解社會。因為要提出這個新觀點，所以不能不創(chuàng)造這個新名詞。這個譯名，在中國字匯里尚未見過，故需要較詳細(xì)的解釋。社會是描述集合生活的抽象概念，是一切復(fù)雜的社會關(guān)系全部體系之總稱。而社區(qū)乃是一地人民實際生活的具體表詞，它有物質(zhì)的基礎(chǔ)，是可以觀察得到的。社區(qū)既是指一地人民的實際生活，至少要包括下列三個要素：（1）人民；（2）人民所居處的地域；（3）人民生活的方式或文化。社區(qū)的單位可大可小，小之如鄰里、村落、市鎮(zhèn)，大之如都會、國家、世界，這一切可統(tǒng)稱為社區(qū)。不過若就文化的水準(zhǔn)來說，社區(qū)大致可以簡單地分為三類：（1）部落社區(qū)；（2）鄉(xiāng)村社區(qū)；（3）都市社區(qū)。部落社區(qū)指以游獵牧為主的人們及其文化，鄉(xiāng)村社區(qū)指以農(nóng)業(yè)和家庭手工業(yè)為主業(yè)的人民及其文化，都市社區(qū)指以工商制造業(yè)為主業(yè)的人民及其文化。通常部落社會是民族學(xué)研究的對象，鄉(xiāng)村社區(qū)是鄉(xiāng)村社會學(xué)研究的對象，都市社區(qū)是都市社會學(xué)研究的對象。其實三者名稱雖異，而其所研究的對象則同是“社區(qū)”。文化是社區(qū)研究的核心。[8]（P-144-145）
但是，中國社區(qū)研究從西方社會學(xué)研究的城市，演變成了漢人的農(nóng)村和邊疆少數(shù)民族兩大區(qū)域（而都市的研究，則是20世紀(jì)80代后期在中國出現(xiàn)），吳文藻的上述觀念，也直接體現(xiàn)在村落和邊地兩大研究區(qū)域中。
漢人的農(nóng)村社區(qū)研究，以村落作為調(diào)查的地域，并取得了相當(dāng)?shù)某煽儯缙诮?jīng)典的社區(qū)研究，幾乎等于是在漢人社區(qū)所作的村落研究。的江蘇“江村”、林耀華的福建“義序村”、楊懋春的山東“臺頭村”就是其中的代表。
然而，村落社區(qū)研究，受到了利奇的質(zhì)疑，對此曾有詳細(xì)的論述。西方人類學(xué)家在漢人社區(qū)研究中出現(xiàn)了超越村落的試驗，代表人物有弗里德曼的東南“宗族范式”、美國人類學(xué)家施堅雅的集鎮(zhèn)理論。弗里德曼的東南“宗族范式”目的是想掃清微觀研究與宏觀的社會歷史無法結(jié)合的方法論障礙。施堅雅的市場集鎮(zhèn)模式，挑戰(zhàn)了將中國農(nóng)村的村落作為一個人類學(xué)的基本研究單位的理論。
自20世紀(jì)40年代后，漢人社區(qū)的研究，從方法論單元向“社區(qū)”作為社會現(xiàn)象和社會透視單位的結(jié)合體轉(zhuǎn)變的過程，避免將社區(qū)看成一種自我封閉的內(nèi)在一體化體系，讓人們注意到社區(qū)內(nèi)部的權(quán)力結(jié)構(gòu)和功能，也要注意到國家與社會的關(guān)系以及歷史與現(xiàn)實的關(guān)系。[10]（P-49）但這種縱橫交錯的分析模式，是在“宏觀與微觀”、“大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)”、“國家與社會”等“認(rèn)識規(guī)范”下的產(chǎn)物，如果沒有足夠的田野材料作為分析的基礎(chǔ)，田野中的許多關(guān)系可能被忽視，而我們的關(guān)注對象，也可能更偏重于理論本身，而不再是現(xiàn)實的社會生活。③
這些理論模式，除了操作層面上的差異外，最終目的還是一致的，就是如何認(rèn)識和理解中國社會。是選取村落，還是將村落放在社會歷史框架下，或者是用市場模式去解釋。然而，無論是哪一種模式，都是建立在區(qū)域調(diào)查的基礎(chǔ)上。由于中國地域復(fù)雜，文化多元，歷史悠久，任何一種方法和模式都不能簡單地運用到中國其他區(qū)域調(diào)查中。
基于東南的宗族模式，是否在其他漢區(qū)適用，基于成都平原的市場集鎮(zhèn)理論，是否在山區(qū)適用，再比如，“國家與社會”的分析框架，是否可以直接運用到中國的社區(qū)研究中，對于歷史上處于化外、檄外之地，處于羈縻制度及土司制度管理下的地區(qū)是否適合，都需要在田野研究中進一步討論。④
同樣，邊疆地區(qū)的研究，也是一大熱點。1922年華西協(xié)和大學(xué)成立了華西邊疆研究學(xué)會，這是一個國際性的學(xué)術(shù)團體，研究華西（包括甘肅、、云南、貴州、四川等地區(qū)）民族風(fēng)俗習(xí)慣及自然環(huán)境等內(nèi)容，在研究西南民族的社會歷史文化等方面，取得令人矚目的成績。抗戰(zhàn)前，中央研究院歷史語言研究所、社會科學(xué)研究所就派人到廣西、東北、云南、湘西、浙江、福建和臺灣進行調(diào)查，其中既有中國的學(xué)者，也有在中國長期從事研究的外國學(xué)者。在抗戰(zhàn)的特殊背景下，邊疆民族地區(qū)的調(diào)查研究，發(fā)展成為邊政學(xué)。社會人類學(xué)者對邊疆民族地區(qū)的調(diào)查更為深入，這為1949年后中國民族研究打下了良好的基礎(chǔ)。然而，哪些地方屬于邊疆研究的范圍，則各有說法。吳文藻認(rèn)為，邊疆應(yīng)同時包括政治上及文化上兩種意義，兼而有之，才屬恰當(dāng)。具體而言，中部十八省以外而鄰近外國的地方，如蒙、藏及遼、吉、黑、熱、察、綏、新、寧、青、康等省是也；中部十八省中住有苗夷、羌戎各少數(shù)民族的荒僻之區(qū)而言，如陜、甘、湘、桂、川、滇、黔等省之邊區(qū)也是。[8]（P-268-269）柯象峰進一步認(rèn)為，東南沿海之區(qū)，已全為文化進步之國民所據(jù)，自不在邊疆研究范圍之內(nèi)。東三省、內(nèi)外蒙古、新疆、，本就是邊疆研究的主要對象。而西南各省，文化不同之民，雖不盡在邊疆，而與漢族相處極其錯綜復(fù)雜，且時時發(fā)生沖突，引起邊患，其主要的有川西北的羌戎，川西西康的西番，川西南和云貴的倮倮，川南、湘西、云貴的苗，云南西南之?dāng)[夷，廣西的瑤、海南島的黎人，這是研究邊疆不容忽視的。再推而廣之，西北至中亞細(xì)亞、南至南洋群島及東南沿海的島嶼，也可注意。[11]（P-157）而張少微則認(rèn)為，邊疆地域只包括內(nèi)蒙、新疆、青海、、西康和云南。[12]（P-187）研究對象上，吳文藻將內(nèi)地農(nóng)業(yè)與邊疆畜牧業(yè)、內(nèi)地鄉(xiāng)下人與邊地人相對提出的，他認(rèn)為，邊地人與內(nèi)地鄉(xiāng)下人程度的相差，有如內(nèi)地鄉(xiāng)下人與城里人程度的相差，甚至在民族性格、語言文字、習(xí)俗風(fēng)尚、、文化方式，無一不是大相懸殊。所以研究邊疆民族是研究邊疆政治的關(guān)鍵。[8]（P-267）具體的研究范圍，李景漢建議，選擇一個較小的社區(qū)，如一土司所轄之區(qū)域，或有一代表性之村鎮(zhèn)。同時，他還建議，能在邊區(qū)各民族中，選擇不同類型的社工，以同一觀點，同一立場，同一方法，調(diào)查研究，分析而比較之。[13]（P-177）研究的途徑，林耀華認(rèn)為，邊疆與其他區(qū)域一樣，要研究的是環(huán)境、人類及其二者的交互作用。[14]（P-220）總體來說，當(dāng)時的邊疆研究，基于為社會現(xiàn)實服務(wù)，正如李景漢所說的，真正的調(diào)查研究工作，絕不是，也不應(yīng)該像有人批語的那樣，專門磨刀而不切肉，社會研究者，要隨時磨刀，隨時切肉，不但要尋找真理，增加知識，也要發(fā)現(xiàn)社會問題，解釋社會問題，再進一步試一試指出解決問題的途徑。[13]（P-175）這應(yīng)當(dāng)是當(dāng)時社會學(xué)者的共識，只是在抗戰(zhàn)的特殊背景下，在邊疆研究上，體現(xiàn)得最為明顯。但當(dāng)時的邊疆調(diào)查，最顯著的特征是，采用百科全書式的田野調(diào)查方式，調(diào)查提綱相當(dāng)細(xì)致，這與他們的認(rèn)識社會、改造社會的目的密不可分。同時，形成的田野調(diào)查報告，分門別類地詳細(xì)記錄資料，注重報告的資料作用，少有理論分析，體現(xiàn)了當(dāng)時學(xué)術(shù)界追求的“寧愿為事實而犧牲理論，決不肯為理論而犧牲事實” 的學(xué)術(shù)理念。[15]（P-3） 20世紀(jì)50年代后，民族研究替代了邊疆研究，研究領(lǐng)域包括民族地區(qū)的社會歷史調(diào)查、民族識別、社會形態(tài)研究及民族研究，理論上深受進化論的影響。
與前兩種社區(qū)研究傳統(tǒng)相比，中國都市社區(qū)研究是相當(dāng)晚近的事，這可能與人類學(xué)界的傳統(tǒng)認(rèn)識有關(guān)，傳統(tǒng)觀念認(rèn)為，人類學(xué)進行都市研究，就是對正統(tǒng)人類學(xué)的背叛，再有可就是與社會學(xué)保持距離。[16]（P-81）一直到20世紀(jì)80年代后，都市研究才正式進入中國人類學(xué)的視野。⑤而都市人類學(xué)在研究對象上，則有鄉(xiāng)村與民族社區(qū)研究并舉的意味。[16]（P-86）不過，城市社區(qū)的研究，還停留在城市中的民族研究，城市中的鄉(xiāng)村研究，只把城市當(dāng)作一種研究對象，都市人類學(xué)內(nèi)部期望在城市社區(qū)催生出一種方法的超越，并寄希望于21世紀(jì)。[17]（P-2）
二、中國人類學(xué)田野的家鄉(xiāng)情結(jié)
盡管田野是人類學(xué)知識的來源，也是人類學(xué)與其他學(xué)科相互區(qū)別的組成要素，但是人類學(xué)家該在“哪里”研究，雖然是個常識性問題，卻在人類學(xué)反思的范疇之外。[18]（P-2）最適合的地點是那些小型社區(qū)，這基于文化和社會結(jié)構(gòu)在小型社區(qū)可以更好地被觀察。但人類學(xué)中的地方要領(lǐng)尚需仔細(xì)推敲，因為地理上的鄰接和界線不足以界定“地方社區(qū)”。但究竟是什么使得田野點具有“地方性”？而且是在非西方的“村落”里調(diào)查，有人認(rèn)為這完全是馬凌諾夫斯基式田野實踐的霸權(quán)模式影響的結(jié)果。[18]（P-31）
利奇在1982年出版的“社會人類學(xué)”里，根本不贊成一個初學(xué)人類學(xué)的人從研究自己的民族入手。這實際反映了英美人類學(xué)長久以來的潛在觀念。在西方人類學(xué)傳統(tǒng)下，下“田野”，就意味著到農(nóng)區(qū)、草原或者“荒野”等地方去，也許是被耕作過的地方（文化地點），但這也不會太遠離自然。[18]（P-9）人類學(xué)的知識體系的建構(gòu)更依賴于地域?qū)I(yè)化，人類學(xué)通過長期居住在“田野點”來學(xué)習(xí)語言和地方性知識。地方性知識就這樣被納入人類學(xué)的研究，在文化比較的基礎(chǔ)上構(gòu)筑人類學(xué)學(xué)科的另一面。于是人類學(xué)家只能通過遠足他鄉(xiāng)進入“田野”才能體驗到文化差異性。
用自己的田野作了回答。漢人去研究瑤族，既不能說我是研究本土文化，又不能說是完全對異文化的研究。實質(zhì)上我研究的對象是“我中有你，你中有我”，而且如果按我主觀的估講，同多于異，那就是說漢人與瑤族固然有民族之別，但他們在社會文化生活上部分已十分接近相同的了。這是中國少數(shù)民族研究的一個特點，各族間存在不同程度的相同和相異之處，似乎不能簡單地以“本文化”和異文化的區(qū)別來定位。[19]（P-17-18）社會人類學(xué)田野作業(yè)的對象，實質(zhì)上并沒有所謂“本文化”和“異文化”的區(qū)別。這里只有田野作業(yè)者怎樣充分利用自己的或別人的經(jīng)驗作為參考體系，在新田野里取得新經(jīng)驗的問題。[19]（P-19-20）
在人類學(xué)的學(xué)術(shù)史上，馬凌諾夫斯基允許研究中國農(nóng)民并表示，對本民族做的人類學(xué)研究也就是最艱難的。拉德克利夫·布朗和埃文斯·普里查德允許斯里尼瓦斯對印度的考格斯進行調(diào)查。但海外研究仍是歐美人類學(xué)的主流。20世紀(jì)70年代后，西方人類學(xué)界開始意識到對絕對的他者的研究中隱藏的政治含義，并在對西方人類學(xué)產(chǎn)生條件的思考基礎(chǔ)上，對長期伴隨人類學(xué)田野工作的政治關(guān)系進行譴責(zé)，通過20世紀(jì)70年代的赫爾國際會議和溫納·格倫人類學(xué)研究基金會贊助的大會，再到法西姆（Fahim）召集的非西方世界人類學(xué)者，提出了“土著人類學(xué)”這一工作概念，指代在自己的祖國、社會或族群中進行人類學(xué)實踐。而梅瑟施米特（Messerchmidt）則提出用“內(nèi)部人類學(xué)”來代替“土著人類學(xué)”或“本土人類學(xué)”這種多少帶有貶義的提法。在美國，“家園”與“異鄉(xiāng)”仍是兩個不同的地點，人類學(xué)的轉(zhuǎn)型不斷地進行，民族志也超越傳統(tǒng)人類學(xué)而轉(zhuǎn)向?qū)嶒灻褡逯竞臀幕u。
然而，在中歐和東歐，民族志工作者受國家民族學(xué)和民俗學(xué)研究傳統(tǒng)的影響，他們的田野調(diào)查主要關(guān)注鄉(xiāng)村和民族志工作者自己社會的“民俗”文化。因此，“田野”總會在附近，便于訪問；研究者在鄉(xiāng)村花幾周時間搜集資料，然后回來進行分析。人類學(xué)者對此也進行了討論[20]。他認(rèn)為，選擇一個與一般人類學(xué)旅行逆反的方向， 以作為所謂“近處”的故鄉(xiāng)來觀照人類學(xué)的遠近觀， 為的是尋找“遠近”的貫通之道。這個貫通之道， 延伸了歷史人類學(xué)， 是“世界思想”主張的再表達， 有助于我們跨越認(rèn)識者與被認(rèn)識者之間的界線。[21]（P-173）同時，他又強調(diào)人類學(xué)家既不能與將自身定義為與調(diào)查者毫無關(guān)系的人，但也不能失去自身社會的“陌生人”身份，如此，才有人類學(xué)這項宏偉事業(yè)。[22]（P-138）而國內(nèi)的民俗學(xué)者從學(xué)術(shù)實踐到理論方面討論了“家鄉(xiāng)民俗學(xué)”所討論的問題，民俗學(xué)與人類學(xué)的差別，他者與自我的關(guān)系，以及如何轉(zhuǎn)化問題；家鄉(xiāng)民俗學(xué)的田野倫理問題；何為“家鄉(xiāng)”，何為“家鄉(xiāng)民俗研究者”，以及研究者的雙重身份問題，如何處理身份轉(zhuǎn)換和倫理困境。[23]（P-1-11）
上述討論，既從學(xué)理上突破了視家鄉(xiāng)為田野盲區(qū)的做法，同時也避免了視家鄉(xiāng)為天然田野點的想法，在遵循人類學(xué)田野調(diào)查傳統(tǒng)和學(xué)科共有立足點的基礎(chǔ)上，強調(diào)調(diào)查者與調(diào)查點的距離感和研究感，力避因身份與情感而使調(diào)查者失去一種客位位置，同時，又要避免視異域為遙遠異邦的做法，以一種整體和比較的視野，將調(diào)查得到的文化放入整個區(qū)域文化框架下，返觀區(qū)域中的其他文化。
三、中國人類學(xué)田野的未來選擇
在《江村經(jīng)濟》中，就已將村莊與大社會聯(lián)系起來看待。他說，在中國，地方群體之間的相互依存，是非常密切的，在經(jīng)濟生活中尤為如此。甚至可以說，在上半個世紀(jì)中，中國人民已經(jīng)進入了世界的共同體。西方的貨物和思想已經(jīng)到達了非常偏遠的村莊。不過在具體調(diào)查中，他又認(rèn)為實地的調(diào)查者不可能用宏觀的眼光去觀察和分析外來勢力的各種影響。[24]（P-25-26）
在晚年，他進一步強調(diào)了對于市鎮(zhèn)的研究。他認(rèn)為，傳統(tǒng)市鎮(zhèn)的出現(xiàn)在中國已有幾千年的歷史。在本世紀(jì)的一百年里，特別是近幾十年里，中國傳統(tǒng)市鎮(zhèn)發(fā)生了巨大的變動。城鄉(xiāng)關(guān)系已脫穎而出，成了一個特別引人注意的理論和實際問題。[19]（P-23）同時，在研究方法上，他強調(diào)：從空間上講，要注意社區(qū)內(nèi)與社區(qū)外的世界的聯(lián)系，但要集中于社區(qū)自身；時間上，要注重歷史背景，須具有時間發(fā)展的觀點，而不只是為將來留下一點歷史資料；文化層次上，要注意多種層次的文化調(diào)查，注意大小傳統(tǒng)文化，以及顯在的與隱藏的文化。[19]（P-23-34）
總之，中國未來田野應(yīng)該有更為廣泛的學(xué)術(shù)視野，在學(xué)術(shù)發(fā)展的平臺上去選擇，不應(yīng)因為研究某個地域或者某個族群活動地域而忽視整個社區(qū)研究的動向，要有跨越地域與單個族群研究模式的理論視野，改變各自為陣，互不對話的封閉狀態(tài)。換句話說，就是將村落、民族地區(qū)或者城市作為研究的地方，而不是研究的對象，正如格爾茲說，人類學(xué)家并不是研究村落（部落、城鎮(zhèn)、鄰里等等）；他們是在村落里研究。[25]（P-29）因為我們研究的對象無非是社會、環(huán)境與文化。
同時要打破一些預(yù)設(shè)與既定的觀念，應(yīng)將區(qū)域放到其自身的歷史與文化觀念中，放到一個更廣闊的、突破現(xiàn)行地理區(qū)劃邊界的觀念圖式之中去理解。關(guān)注區(qū)域區(qū)內(nèi)的多元社區(qū)類型、文化重疊、族群互動，以及物與觀念的流動等現(xiàn)象，并將其納入社會歷史進程中。[26]
注釋：
①不過，中文中的社是英文community無法完全表達的。“社”包含五種含義：1-土地之神（社神）；2-基層的禮儀和行政單位（鄉(xiāng)社）；3-民間迎神賽會（社日）；4-信仰和知識共同體（結(jié)社）；5-行業(yè)性團體。見陳寶良《中國的社與會》，浙江人民出版社，1993年第1-5頁。
②吳文藻是如何對芝加哥學(xué)派奠基人派克的觀點進行改造的，王銘銘先生有較為詳細(xì)的論述，可參見其《“村莊窺視法”的譜系》，載《經(jīng)驗與心態(tài)》，廣西師范大學(xué)出版社，2007年。
③黃宗智對中國研究的范式危機問題，有過詳細(xì)的論述。他提醒到，理論的用處在于幫助一個人在證據(jù)和觀點間形成他自己的聯(lián)系。理論也許是我們的刺激、陪襯或指南，它從來不應(yīng)成為現(xiàn)成的答案。見《學(xué)術(shù)理論與中國近現(xiàn)代史研究》，載《中國研究的范式問題討論》，社會科學(xué)文獻出版社，2003年，第127頁。
④秦暉在《共同體·社會·大共同體》一文中，認(rèn)為中國除了有自然形成的滕尼斯所指的小“共同體”，還有一種比宗族和村落更大的整體主義統(tǒng)制力量，它對人的個性、獨立人格和個人權(quán)利實行壓抑，這既使自然形成的小共同體無法生成，也無法讓滕尼斯所指的西方語境中的個人為本位的“社會”產(chǎn)生。他把這種并非“自然形成”的小“共同體”但卻比它更壓抑個性的力量稱為“大共同體”。秦代的“編戶齊民”，法家政治便強調(diào)以人為的“閭里什伍”來取代自然的血緣族群，甚至用強制分異、不許“族居”和鼓勵“告親”來瓦解小共同體，以建立專制皇權(quán)對臣民個人的人身控制。這樣的結(jié)構(gòu)既非滕尼斯的“共同體”，亦非他講的“社會”，而且勿寧說正是它使得“共同體”與“社會”都難以成長，以至于到了市場經(jīng)濟、市民社會與近代化過程啟動時，出現(xiàn)的不是一個“社會”取代“共同體”的過程，而是小共同體與“社會”同時突破強控制下的一元化體制的過程。它不是西方社會近代化時面臨的問題，因而也不是滕尼斯等人論域中的問題。然而簡單化的“拿來主義”會造成兩種偏向：或者無視傳統(tǒng)中國的“編戶齊民”性質(zhì)而大談小“共同體”，把傳統(tǒng)中國說成一個宗族自治或村落自治的時代，把“民族國家”只是近代化現(xiàn)象的歐洲歷史強套于中國。或者無視中國傳統(tǒng)國家的非公民性質(zhì)而大談中國的傳統(tǒng)“社會”，把“（公民）國家”與“（公民）社會”的二元分析模式用于剪裁中國歷史。但滕尼斯在論述由“共同體”向“社會”發(fā)展時體現(xiàn)的“獨立的（普遍的）個人主義和由此確立的社會主義”取向，仍然是極富啟示性的。
⑤1989年12月28日到1990年1月2日，在北京召開的“第一屆都市人類學(xué)國際會議”，對于中國都市人類學(xué)的發(fā)展起到直接的推動作用，也可看作中國都市人類學(xué)研究的整體亮相。從出席首屆都市人類學(xué)國際會議的我國學(xué)者看，也足以說明當(dāng)時中國都市人類學(xué)處于剛剛起步的萌發(fā)階段。中國出席會議的28人中，從事民族學(xué)研究的10人，人類學(xué)者（含文化人類學(xué)）9人，社會學(xué)者（含人口學(xué)）4人，地理學(xué)者（含環(huán)境科學(xué)）3人，歷史學(xué)者（含考古學(xué)）2人。當(dāng)時主要將城市中的不同民族文化及民族關(guān)系作為主要的研究內(nèi)容，并明確將漢族也納入其中研究。其方法既有鄉(xiāng)村社區(qū)研究方法，也包含了民族研究方法，而都市人類學(xué)界有試圖將“鄉(xiāng)村人類學(xué)”與城市研究連接起來的意識。都市人類學(xué)，在研究對象上面臨的現(xiàn)實是：城市化進程的加快，鄉(xiāng)村都市化，人口流動，少數(shù)民族“走出山野”進入社會，漢族從西部走到東部及東南部的城市。都市的社區(qū)研究，無疑就會面臨著傳統(tǒng)的“鄉(xiāng)村社區(qū)”研究和“邊疆研究”（后來的民族地區(qū)）的社區(qū)研究方法和經(jīng)驗的汲取。國內(nèi)學(xué)者進行了探索，代表人物有阮西湖、周大鳴等。周大鳴的《都市人類學(xué)三題》，都市人類學(xué)研究中的“族群與文化”、“城市文化職能”及“未來城市與都市人類學(xué)”進行了詳細(xì)的闡釋，并在城市流動人口、鄉(xiāng)村都市化等問題上進行了實地調(diào)查，取得了系列研究成果。
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人類學(xué)概念范文第4篇
關(guān)鍵詞：擴大的市場；唐卡市場；反思
中圖分類號：C95 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1005—5681（2012）03—0082—05
一、問題的提出——“市場”之爭
“市場”是經(jīng)濟學(xué)的核心概念之一。早期人們通常把專門從事商品買賣的場所定義為市場。隨著人們對商品交換形式認(rèn)知的深化，經(jīng)濟學(xué)意義上的“市場”概念被逐漸確立起來。新古典經(jīng)濟學(xué)認(rèn)為，市場是一種有效配置社會資源的價格機制。價格是市場的核心特征，亞當(dāng).斯密所言的“看不見的手”——價格機制決定了市場的運行。新制度經(jīng)濟學(xué)代表人物科斯則認(rèn)為，市場是一種制度安排，這種制度安排促進了重復(fù)不斷的交易，通過市場進行資源配置與通過企業(yè)進行資源配置具有相互替代性，而決定采用哪一種手段的原因就是交易成本。
在西方經(jīng)濟學(xué)的分析框架中，買者、賣者、商品與貨幣構(gòu)成了市場一般形式，市場是以買者和賣者以貨幣為媒介進行商品交換的社會經(jīng)濟形式。古典經(jīng)濟學(xué)認(rèn)為市場行為是一種純粹的經(jīng)濟行為：亞當(dāng)·斯密假定“在人類的本性中存在一種與他人以物易物和互換物品的傾向”，并假設(shè)既然勞動是原始社會唯一的生產(chǎn)要素，那么物品就必須依據(jù)勞動的成本來交換，就像在一般的經(jīng)典交換理論中那樣，因而將“市場”高度純化，排除了社會關(guān)系結(jié)構(gòu)對經(jīng)濟行為的影響。20世紀(jì)20年代人類學(xué)界興起的“形式主義”學(xué)派及后來的新制度經(jīng)濟學(xué)為斯密的這一觀點注入了新的活力：他們將影響經(jīng)濟行為的個體行為和制度視為由理性的、或多或少有些原子化的個體自利追求所引發(fā)的東西，因而認(rèn)為從一開始的部落社會起，經(jīng)濟行為就與社會關(guān)系毫無關(guān)系。在西方經(jīng)濟學(xué)的分析框架中，市場行為的主要形式是經(jīng)濟交換，而經(jīng)濟交換則是相對獨立、在制度上盡量脫離社會關(guān)系和政治權(quán)力的行為。
人類學(xué)家則用另一種視角去詮釋“市場”，并在田野工作的基礎(chǔ)上得出了與經(jīng)濟學(xué)迥然不同的“市場”觀念。人類學(xué)家發(fā)現(xiàn)在許多初民社會里存在著不同的市場性：在遠離西方世界的初民社會中存在的默契交易表明交易是一種社會交往。馬林諾斯基在太平洋特羅布里恩德群島中所發(fā)現(xiàn)的“庫拉圈”交易則是一種當(dāng)?shù)赝林纳鐣P(guān)系交換。這些人類學(xué)家卓有成效的研究表明人類的交換行為具有普遍性，而經(jīng)濟交換只是人類交換行為中的一種。社會關(guān)系、政治權(quán)力都是人類可以交換的具體形式之一。因而，較之西方經(jīng)濟學(xué)，人類學(xué)學(xué)術(shù)視野中的“市場”從一開始就具有更為廣泛的含義。
人類學(xué)真正對市場研究起到開創(chuàng)性作用的是波蘭尼，波蘭尼所提出的“嵌入性”概念成為當(dāng)代經(jīng)濟人類學(xué)有關(guān)各種市場研究的基本分析工具。波蘭尼將人類經(jīng)濟的整合形式主要分為三種：互惠、再分配和交換。波蘭尼認(rèn)為，市場是交換的場所，因而市場制度應(yīng)該被界定為包含供給群體或需求群體或兩者兼而有之的制度。波蘭尼進一步論證人類的經(jīng)濟活動包括市場行為都是嵌入在社會之中的。19世紀(jì)以前，互惠與再分配依然是人類經(jīng)濟整合形式的主要形式。近代以來隨著資本主義經(jīng)濟的興起，“自律的市場”導(dǎo)致以交換為主要形式的市場經(jīng)濟替代了互惠與再分配經(jīng)濟，成為人類經(jīng)濟整合的主要形式。
波蘭尼及其開創(chuàng)的經(jīng)濟人類學(xué)“實質(zhì)論”學(xué)派所提出的“自律的市場”與西方經(jīng)濟學(xué)中“市場”概念在本質(zhì)上是相互契合的。但是波蘭尼在解釋前資本主義市場時與西方經(jīng)濟學(xué)特別是古典經(jīng)濟學(xué)有著巨大的分歧。波蘭尼認(rèn)為在前工業(yè)時代的經(jīng)濟行為（互惠、再分配與交換）深深地嵌入于社會關(guān)系之中，受各種非經(jīng)濟因素的影響。在前工業(yè)時代市場中的經(jīng)濟交換行為不是以個人利益的理性來定義，而是以交易的社會和親緣義務(wù)來定義。只是隨著現(xiàn)代化的發(fā)展，市場行為變得越來越自主。隨著工業(yè)社會的確立，以商品交換為主要經(jīng)濟形式的市場行為與其他領(lǐng)域日漸分離，才逐漸形成一個“自律的市場”。
基于“嵌入性”概念的提出，人類學(xué)家對世界各地前工業(yè)時代的市場展開了廣泛地研究。例如費南對巴西的一個地方性市場研究中發(fā)現(xiàn)，通過交易雙方互惠社會關(guān)系的建立，有助于降低市場中不同的風(fēng)險和不確定性，從而提高了市場交易的績效和水平。這其中值得注意的是施堅雅對中國農(nóng)村市場的研究。施堅雅在其著作《中國農(nóng)村的市場與社會結(jié)構(gòu)》中認(rèn)為，中國農(nóng)村的鄉(xiāng)村市場并非僅僅是一個依靠互惠與再分配來維持的封閉的經(jīng)濟共同體，結(jié)構(gòu)性的交換體系已經(jīng)形成。施堅雅認(rèn)為中國的農(nóng)村市場實際上作為一種重要的社會結(jié)構(gòu)而存在，農(nóng)民實際社會區(qū)域的邊界并不是以村莊為界，而是基層市場區(qū)域。中國傳統(tǒng)市場區(qū)域與社會、文化區(qū)域的邊界是高度重合的。林南以大邱莊為研究個案，分析了“地方性市場社會主義”在中國農(nóng)村的運行情況，特別強調(diào)了以擴大家庭關(guān)系為基礎(chǔ)的社會網(wǎng)絡(luò)的重要性，認(rèn)為以地方網(wǎng)絡(luò)是建構(gòu)地方協(xié)調(diào)的關(guān)鍵，中國農(nóng)村的地方性市場依賴于以親友、家庭與社會關(guān)系所組成的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)而順利運行。
人類學(xué)概念范文第5篇
關(guān)鍵詞：組織研究 組織人類學(xué) 組織民族志
作者袁同凱，南開大學(xué)社會學(xué)系教授。地址：天津市，郵編300071。陳石，南開大學(xué)社會學(xué)系博士研究生。地址：天津市，郵編300071。殷鵬，中國社會科學(xué)院研究生院民族學(xué)系博士研究生。地址：北京市，郵編102488。
民族志是文化人類學(xué)的標(biāo)志。早期文化人類學(xué)的民族志，作為抓住“當(dāng)?shù)厝擞^點”的方法，主要是從前現(xiàn)代、異文化的初民社會——如薩摩亞、肯尼亞、巴厘島、巴西及澳大利亞的部落社會——的研究之中發(fā)展起來的。它們研究的是以親屬關(guān)系為基礎(chǔ)的家族、宗族等與現(xiàn)代社會組織形式有著顯著差異的社會組織。當(dāng)時的人類學(xué)家試圖通過對非洲、北美、澳大利亞、太平洋島嶼等地區(qū)現(xiàn)存的原始或簡單社會的文化進行研究，探討人類社會初始階段的各種制度，重構(gòu)人類過去的歷史，并試圖通過對上述地區(qū)的民族志研究，對有關(guān)的組織結(jié)構(gòu)進行抽象的類型學(xué)分析。隨著第二次工業(yè)革命的持續(xù)發(fā)力，以芝加哥為代表的大批新興工業(yè)城市開始產(chǎn)生、擴張，人類學(xué)也逐漸將研究目光投向現(xiàn)代組織。
組織在現(xiàn)代社會中發(fā)揮著重要的作用，從家庭、宗族，到社團、企業(yè)、政黨乃至國家，任何組織都有自己的規(guī)則、行為標(biāo)準(zhǔn)，都有成員需要履行的責(zé)任，其發(fā)展構(gòu)成了推動社會變遷的重要力量。組織研究幾乎從未作為獨立的學(xué)科體系而存在，而是活躍于多個不同學(xué)科的共同研究范疇之中，成為跨學(xué)科的研究領(lǐng)域，發(fā)展出眾多的研究視角與方向。經(jīng)濟學(xué)和管理學(xué)以經(jīng)濟理性和權(quán)力為出發(fā)點，建立了“經(jīng)濟人”的組織研究模型；心理學(xué)從組織成員心理與行為的互動關(guān)系來探討這種互動關(guān)系如何影響人類行為；社會學(xué)關(guān)注組織現(xiàn)象，對于組織的功能、結(jié)構(gòu)和機制加以研究；人類學(xué)在不同時期的組織研究，尤其在其研究方法中扮演了重要角色。
國內(nèi)學(xué)者對人類學(xué)組織研究的理論進行了卓有成效的回顧與反思，并嘗試將理論與實踐結(jié)合開展組織中的田野工作。邱澤奇系統(tǒng)回顧了以工廠化為經(jīng)典假設(shè)的（社會學(xué)）組織理論的發(fā)展，并分析了經(jīng)典假設(shè)產(chǎn)生的社會經(jīng)濟背景，認(rèn)為在網(wǎng)絡(luò)化的社會發(fā)展趨勢下這種假設(shè)已面臨困境；莊孔韶、李飛、方靜文通過檢視人類學(xué)對現(xiàn)代企業(yè)組織的研究歷程，闡述了人類學(xué)組織研究的理論導(dǎo)向及研究特征，深入探討并反思了以“文化概念”為核心的組織研究的嬗變過程與變遷趨勢；②宋雷鳴、王寧、卓文、張華志、曹媞等學(xué)者，則通過各自的田野調(diào)查，運用“作為文化的組織”這一理論框架對中國本土企業(yè)、跨國公司及城市中的自發(fā)型組織進行解讀，從當(dāng)代中國社會文化的多樣性中展開理論詮釋和學(xué)理探究。
貫穿組織研究的人類學(xué)方法，是另一個值得關(guān)注的重點。在與初民社會風(fēng)格迥異的現(xiàn)代組織中從事人類學(xué)研究，傳統(tǒng)的田野調(diào)查方法是否適用？從20世紀(jì)20年代人類學(xué)將參與觀察方法引入福特現(xiàn)代管理制度研究，到60年代隨著全球化的發(fā)展而關(guān)注第三世界國家中族群與跨國企業(yè)的關(guān)系，再到80年代以來融人更多后現(xiàn)論觀念的多樣化組織研究的復(fù)興，人類學(xué)組織研究方法發(fā)生了怎樣的變化？與管理學(xué)的組織民族志相比，人類學(xué)對現(xiàn)代組織的民族志研究有何獨特貢獻？本文通過梳理20世紀(jì)30年代以來人類學(xué)在現(xiàn)代組織領(lǐng)域的研究實踐與貢獻，嘗試?yán)迩褰M織人類學(xué)的方法特征，以探究全球化情境下組織人類學(xué)的發(fā)展取向。
一、人類學(xué)與現(xiàn)代組織研究
喬丹（A.Jordan）認(rèn)為，現(xiàn)代組織研究中人類學(xué)家所做的民族志研究及有關(guān)實踐大略可以分為三個階段：20世紀(jì)20至30年代，主要是工業(yè)組織的相關(guān)研究，涌現(xiàn)出人際關(guān)系（human relations）學(xué)派；20世紀(jì)60至80年代，關(guān)注全球化視野下的族群問題；20世紀(jì)80年代以來，表現(xiàn)為工商組織研究的復(fù)興及研究主題日益多樣化。人類學(xué)持有的歷史的、情境的、過程的、行動者為中心的特色方法，在每個階段都嘗試為組織研究提供新的理論視角，并持續(xù)促進組織研究對參與觀察、情境和意義的分析及有關(guān)分析概念的完善。
馬爾庫斯（G.Marcus）和費徹爾（M.Fischer）認(rèn)為，人類學(xué)者承諾要從兩個方面給西方讀者以啟蒙，一是“拯救那些獨特的文化與生活方式，使之幸免于激烈的全球西方化之破壞”，二是“通過描寫異文化，我們可以反省自己的文化模式，并對西方自己的文化進行批評”。二人同時指出，相比第二個方面，人類學(xué)者在第一個方面的努力成效要好得多。但是越來越多的關(guān)于組織和制度的民族志研究，能夠證明這門學(xué)科能夠?qū)崿F(xiàn)第二個承諾。
人類學(xué)在一段時間內(nèi)曾處于現(xiàn)代組織研究的邊緣地位，直至20世紀(jì)60年代才開始回歸這一領(lǐng)域。實際上，這已經(jīng)是人類學(xué)第二次踏進這塊領(lǐng)地。早在20世紀(jì)20至30年代，人類學(xué)在霍桑實驗及之后的人際關(guān)系學(xué)派中就扮演了重要角色，而正是霍桑實驗這項研究確立了組織行為研究的地位。20世紀(jì)50年代，人類學(xué)家?guī)缀醴艞壛诉@塊領(lǐng)地。此后人類學(xué)者才將注意力重新投向復(fù)雜組織研究，復(fù)興了民族志傳統(tǒng)。一大批人類學(xué)者，如布萊迪奧（E.Briody）和巴達（M.Bada）、布萊頓（G.Britan）和科恩（R.Cohen）、杜賓斯卡斯（F.Dubinskas）、加姆斯特（F.Gamst）等，開始研究公共官僚機構(gòu)、組織文化和職業(yè)文化。
這些研究逐漸得到了越來越多的人類學(xué)者的認(rèn)可，同時來自社會的認(rèn)可也日益激發(fā)了這類研究，就像羅斯（D.Rose）指出的那樣，“我們的日常生活都被裝入了公司的形式（corporate form）之中，盡管我們過去往往對其視而不見”。盡管人類學(xué)的“回歸”花費了一些時間，但是人類學(xué)者還是能夠迅速適應(yīng)，開始研究人們非常熟悉卻似乎視而不見的組織生活和公司。越來越多的人類學(xué)者和其他學(xué)者開始認(rèn)識到民族志方法的特殊價值，因為它能夠在日常互動的基礎(chǔ)上來審視個人和群體如何建構(gòu)和解釋組織與社會。
二、霍桑實驗及其方法特征
回顧人類學(xué)組織研究時，霍桑實驗是不可忽略的標(biāo)志性事件。迪克森（W.Dickson）甚至認(rèn)為，即使在50年后，霍桑實驗仍然是最有影響力的商業(yè)企業(yè)行為科學(xué)研究。這項研究起初是為了檢驗泰勒（F.Taylor）的科學(xué)管理原則，但結(jié)果卻出現(xiàn)了令人驚訝的轉(zhuǎn)折，了科學(xué)管理的基本原則。在這一過程中，人類學(xué)家布朗（A.Radcliffe-Brown）的學(xué)生沃納（W.Warner）加入研究團隊并引入?yún)⑴c觀察方法，工人的非正式組織得以被發(fā)現(xiàn)，一個新的研究傳統(tǒng)——人際關(guān)系學(xué)派——由此誕生，并主導(dǎo)了接下來25年間的組織研究領(lǐng)域。但是，在這項有關(guān)美國組織的早期研究中，人類學(xué)者，特別是人類學(xué)理論和方法的作用，直到20世紀(jì)80年代才被人類學(xué)和其他學(xué)科的研究者重新認(rèn)識。
霍桑實驗主要分為三個階段：第一階段只是為了測試物理條件的改變對產(chǎn)量的影響，其成果就是后來最富有爭議的“霍桑效應(yīng)”（Hawthorne Effect）——與物理條件相比，心理因素對于產(chǎn)量改變的影響更加重要。在第二階段，研究者們采用了大規(guī)模的個人訪談方法，目的在于探尋員工士氣（morale）與監(jiān)管（supervision）之間的聯(lián)系。1928至1930年間共訪談了21，126名工人，直到大蕭條引起裁員才終止。研究發(fā)現(xiàn)，車問中的小團體對個人的工作行為能夠產(chǎn)生強烈控制。第三階段，直接觀察法（direct observation）成為主要研究方法，實驗人員選出14名工人在隔離的觀察室中進行電話交換機的接線器裝配工作，由三名研究者進行訪談、參與觀察，并對每日產(chǎn)量做詳細(xì)記錄。
在設(shè)計第三階段研究的過程中，新加入的成員沃納認(rèn)為，工作組可以被視為一個小型社會，能夠應(yīng)用田野調(diào)查中的觀察技術(shù)對其進行考察。他還試圖分離出正式組織的功能，分析其與正式組織之間的關(guān)系。人類學(xué)田野方法的引入，將這個經(jīng)典實驗帶入另一個不同的層面，在組織研究中開創(chuàng)了“系統(tǒng)描述工業(yè)工作組這樣一個社會組織”的先河。羅斯里斯伯格（F.Roethlisberger）和迪克森（W.J.Dickson）肯定了沃納將人類學(xué)方法引入研究的貢獻，也指出了其局限：“本研究中使用的方法理念主要源自沃納。但是他沒有在工業(yè)背景下系統(tǒng)應(yīng)用這些方法……他也建議研究者關(guān)注杜爾凱姆（E.Durkheim）、馬林諾夫斯基（B.Malinowski）、布朗和齊美爾（G.Simmel）等人的研究，從他們的作品中獲得豐富的背景資料。”
盡管之后許多研究者指出，霍桑實驗在資料獲取、研究設(shè)計、實際結(jié)果及研究者對結(jié)果的分析中存在諸多問題，但必須承認(rèn)這項研究在研究方法上具有重要的啟示意義。該項目最為重要的貢獻在于，研究的問題和方法隨著調(diào)查的不斷深入而變化，由此帶來了新的研究價值。研究項目最初是一個受控試驗，繼而轉(zhuǎn)為一個訪談研究，并最終發(fā)展成為一個定性的田野調(diào)查研究。其中很重要的一點是，研究中出現(xiàn)了新的問題，研究者不拘泥于最初的方法，不斷嘗試使用新的方法，而且提出了新的問題。迪克森總結(jié)了這一過程：“霍桑實驗開始是一個‘假設(shè)檢驗’，隨著研究的推進，逐漸變成‘提出假設(shè)’的研究。按照常規(guī)程序，這個過程看起來有些像倒退。我們則試圖為其做出一個符合邏輯的解釋。”換句話說，如果那些研究者不選擇“倒退”，那么就不能產(chǎn)生對工人群體詳細(xì)而系統(tǒng)的觀察研究。值得注意的是，霍桑實驗中積累的豐富的原始研究數(shù)據(jù)本身，為研究者提供了材料，才使當(dāng)時及后來的學(xué)者重新審視這項研究成為可能。從這個意義上來說，霍桑實驗是極力倡導(dǎo)在組織研究中使用民族志和定性研究方法，并且從中獲益的成功案例。
三、人際關(guān)系學(xué)派的民族志方法與模型
霍桑實驗的研究者將訪談技術(shù)和管理咨詢的模型作為主要的研究工具，因此忽略了在理解組織和組織行為中觀察技術(shù)和情境分析技術(shù)的發(fā)展。在霍桑實驗結(jié)束后的十年里，人類學(xué)的組織研究進展緩慢，其后大多數(shù)組織研究者走向了該研究方法的對立面，回歸使用實驗、定量研究方法或者訪談/調(diào)查的方法。至20世紀(jì)30-40年代，來自人類學(xué)和社會學(xué)的人際關(guān)系學(xué)派重新正視這一偏誤，通過各自的研究逐步深化了霍桑研究方法。1943年，沃納與加德納（B.Gardner）在芝加哥大學(xué)組織成立了工業(yè)人際關(guān)系委員會（Committee on Human Relations in Industry），人類學(xué)者的網(wǎng)絡(luò)不斷擴展。1946年，加德納成立了名為社會研究公司（Social Research Incorporated）的咨詢公司。最早的霍桑實驗研究者曾指出，該項目展示出工作場所中“人際關(guān)系因素”十分重要，但是在如何更好地研究這些因素的問題上，不同的研究者有著不同的看法。該領(lǐng)域的人類學(xué)者和社會學(xué)者發(fā)展出兩種人際關(guān)系研究傾向：一是查普爾（E.Chapple）的互動研究；二是沃納的社會分層研究。
查普爾使用“系統(tǒng)”這一分析框架，將組織視為個人關(guān)系組成的系統(tǒng)來研究，并試圖通過工業(yè)組織的研究實踐，發(fā)展出更廣泛的人類學(xué)和人類行為理論。他對記錄人們互動行為的系統(tǒng)研究方法有著特別的興趣，不僅通過發(fā)放交往問卷（contact questionnaire），甚至通過親自設(shè)計一種名叫“互動記錄器”的計算機來測量互動。理查德森（F.Richardson）和沃克（C.Walker）將查普爾發(fā)展出的互動研究方法用于研究一個小型制造工廠的雇傭關(guān)系。這個小工廠就是后來的IBM公司。研究主要圍繞工廠規(guī)模擴張與良性人際關(guān)系的關(guān)聯(lián)性展開，特別測量了規(guī)模擴張時期人際交往的橫向和縱向變化。研究發(fā)現(xiàn)，公司擴張推動了組織結(jié)構(gòu)變遷，“整合員工、增加凝聚的人際交往增加了；而離問員工、削弱整合的交往減少了”，這也解釋了公司在規(guī)模擴張期內(nèi)，內(nèi)部人際關(guān)系不斷改善的原因。
沃納對待人際關(guān)系研究則持有另一種觀念，他將其視為一種路徑，并主張通過民族志方法來研究現(xiàn)代社會結(jié)構(gòu)和變遷。在早期的澳大利亞田野時期，他已經(jīng)產(chǎn)生出對現(xiàn)代社會開展人類學(xué)民族志研究的強烈愿望，認(rèn)為對原始人的研究應(yīng)該對現(xiàn)代人有所啟發(fā)，傳統(tǒng)人類學(xué)的研究方法，應(yīng)被引入現(xiàn)代社會研究。他曾寫道：“我研究原始人是為了更好地了解現(xiàn)代人，希望能夠最終將研究置于更廣闊的比較之中。”沃納選擇了著名的揚基城（Yankee city）來研究現(xiàn)代人的社會生活方式。這個項目利用人類學(xué)的研究方法，拋棄了對先賦社會階層因素的過分關(guān)注，轉(zhuǎn)而注重對社會行為的直接觀察及訪談，并強調(diào)將兩種方法相結(jié)合的重要性，要求研究者“詳細(xì)記錄細(xì)節(jié)，即使是最習(xí)以為常的細(xì)節(jié)”。這種詳盡的記錄文本，構(gòu)成了美國現(xiàn)代社區(qū)研究的民族志腳本。源自此項研究的《現(xiàn)代工廠的社會體系》一書，具有鮮明的民族志研究風(fēng)格。沃納在書中描繪了揚基城一個鞋廠的內(nèi)部生活動態(tài)，并將該工廠置于社區(qū)的背景之中，追溯了曾引起罷工的勞資糾紛的歷史淵源。借助寬廣的分析框架，研究者將罷工與不斷改進的生產(chǎn)技術(shù)、勞資關(guān)系、生產(chǎn)過程的不斷機械化和日益弱化的員工監(jiān)管聯(lián)系起來，由此使作者對研究現(xiàn)代社區(qū)的解釋更為可信，也展現(xiàn)了民族志作為文化書寫實踐的特性。布洛維（M.Burawoy）認(rèn)為，這項研究不同于其他人際關(guān)系的研究，遠遠超越了僅僅對生產(chǎn)場所條件的研究，具體考量了“改變20世紀(jì)30年代勞動力和資本之間關(guān)系的社會、政治和社會力量”。
20世紀(jì)40-50年代，美國學(xué)術(shù)界涌現(xiàn)出了一批工業(yè)民族志，研究范圍包括技術(shù)革新、激勵機制和工廠生產(chǎn)力。在IBM公司進行技術(shù)變革和規(guī)模翻番的時候，人類學(xué)家理查德森和沃克分析了工廠生活的“社會結(jié)構(gòu)”變化及其對產(chǎn)量的影響。有批評指出，人際關(guān)系學(xué)派的研究，是一種自上而下的單向研究，有悖于傳統(tǒng)人類學(xué)“向下研究”（study down）的傳統(tǒng)取向，并沒有將工廠組織置于更廣泛的社會、政治和經(jīng)濟過程進行對話或加以批評。布洛維等學(xué)者認(rèn)為，人際關(guān)系學(xué)派的模型是勞資關(guān)系的管理模型，研究者關(guān)注工人之間和上下級之間的關(guān)系體系，是為了控制這個體系，與管理目標(biāo)達成一致。不可否認(rèn)的是，人際關(guān)系研究在研究方法上的貢獻是顯著的，它將特定工作環(huán)境中的訪談和互動觀察結(jié)合起來，第一次將“文化”這一詞語帶人組織研究，形成了為數(shù)眾多的民族志式的研究成果，并孕育了20世紀(jì)80年代的組織文化研究。同時，人際關(guān)系學(xué)派也首次嘗試自上而下地開展人類學(xué)研究，關(guān)注現(xiàn)代工業(yè)社會，強調(diào)研究工作環(huán)境中交往模式和慣例的價值，引發(fā)了后來對于慣例和實踐的人類學(xué)理論轉(zhuǎn)型及對組織及社區(qū)研究的特別關(guān)注。
四、從工廠內(nèi)部的參與觀察到更廣泛的情境分析
在人際關(guān)系學(xué)派受到種種批評和質(zhì)疑之后，人類學(xué)者開始逐漸遠離工業(yè)和組織研究，此時工業(yè)社會學(xué)興起，開始廣泛運用人類學(xué)的田野方法。這些研究繼承了人際關(guān)系研究的傳統(tǒng)，通過發(fā)現(xiàn)工業(yè)和社會服務(wù)機構(gòu)的“社會人”，來質(zhì)疑“經(jīng)濟人”、“理性人”等概念。由于大量田野方法的應(yīng)用，這些研究在成果呈現(xiàn)時，或多或少帶有組織民族志的影子。默頓（R.Merton）和他的學(xué)生們的研究成為這一類組織研究的經(jīng)典，如布勞（P.Blau）的《科層組織的動態(tài)》（The Dynamics of Bureaucracy）、塞爾茲尼克（P.Selznick）的《田納西流域管理局及其基層組織》（TVA and the Grass Roots）和葛德納（A.Gouldner）的《工業(yè)組織的科層類型》（Patterns of IndustrialBureaucracy）、《擅自罷工》（Wildcat Strike）等。
此后，只有少數(shù)人類學(xué)者研究現(xiàn)代社會的情況得以改觀，組織人類學(xué)的方法逐漸轉(zhuǎn)向情境研究。最為典型的范例是英國曼徹斯特大學(xué)人類學(xué)和社會學(xué)系勒普頓（T.Lupton）主持的工廠研究。人類學(xué)“整體參與觀察”方法在該項目中受到重視，研究者不僅把其作為一種民族志的描述方法，還將其作為一種研究社會情境細(xì)節(jié)的分析方法，借由界定社會情境及互動關(guān)系來增進對組織的理解，從更廣泛的角度理解社會組織。這種方法與之前的研究相比更具開放性，最終擺脫了工廠和社會是由結(jié)構(gòu)組成的觀點，轉(zhuǎn)向分析人們在特定情境中制造意義的方式。人類學(xué)組織研究的方法也從初期的觀察參與，發(fā)展為“局內(nèi)人”的參與、“局外人”的整體觀察。
1969年，納德（L.Nader）在名為“人類學(xué)家向上看”的文章中，向人類學(xué)者提出挑戰(zhàn)：“如果重新發(fā)明一種人類學(xué)，研究殖民者而非被殖民者，研究強勢群體（power）而非弱勢群體（the powerless）的文化，研究富人而非窮人的文化，那這種人類學(xué)會是什么樣的？”這一挑戰(zhàn)促使20世紀(jì)70-80年代的人類學(xué)者將注意力轉(zhuǎn)到現(xiàn)代社會的正式組織和工作場所之上，開始采用“向上研究”的路徑，使用“整體觀”研究權(quán)力機構(gòu)和國家科層制度。例如，1980年納德通過觀察美國的兒童，發(fā)現(xiàn)了政府組織中隱藏的科層制度，認(rèn)為是這些制度影響了他們的食物、健康和住房。這些嘗試和實踐對人類學(xué)方法和概念產(chǎn)生了重要影響。
如何將民族志擴展到更廣泛的情境中，有學(xué)者認(rèn)為較為理想的做法是“既將更廣闊的秩序作為背景，同時又聚焦一個作為民族志的對象……完成對更廣闊的秩序的再現(xiàn)”，也有學(xué)者認(rèn)為“探尋更大規(guī)模體系對日常生活的影響，進一步發(fā)現(xiàn)和解釋宏觀和微觀之間的聯(lián)動關(guān)系”。因此，這個時期的人類學(xué)組織研究強調(diào)從更廣泛的角度研究工作和工作場所，將正式組織置于現(xiàn)代階級社會更廣闊的社會和經(jīng)濟結(jié)構(gòu)之中來考察。這類研究應(yīng)用民族志和民族史方法發(fā)展出新的分析框架，并將這一方法的重要性提到了前所未有的高度。框架中將工業(yè)企業(yè)的政治和意識形態(tài)維度納入分析范疇，審視了工廠和跨國公司等組織中的工作，強調(diào)工人和管理者之間的權(quán)力差異，并以此為中心試圖從公司生活的圖景中區(qū)分管理層的理性和管理理論的“迷霧”。
沙伐（H.Sara）使用這個方法，分析了美國服裝業(yè)的外逃工廠（runaway shops，指為了逃避賦稅或者法律監(jiān)管而遷移到國外的工廠）在勞工招募過程中給美國和第三世界女工帶來的影響。納什（J.Nash）考察了跨國石油公司及其對美國和世界經(jīng)濟體系的影響，撰寫了具有濃烈民族志色彩的《跨國公司人類學(xué)》一文，描繪了跨國公司擴張的近代史，將其同廣泛的政治經(jīng)濟力量連接起來，解釋在這些背景情境中的個人和組織行為。此外，她還研究了美國工業(yè)從大規(guī)模生產(chǎn)向高科技軍工生產(chǎn)的轉(zhuǎn)型過程，以及這種轉(zhuǎn)型對家庭和社區(qū)的影響。加姆斯特（F.C.Gamst）提出人類學(xué)現(xiàn)代組織研究的另一條路徑，主張傳統(tǒng)意義上的民族志核心方法，強調(diào)“本土觀點”的表征，通過超越“主位”的方式滲透和考察社會現(xiàn)實。他對火車司機的研究展現(xiàn)了這一傳統(tǒng)。加姆斯特在鐵路引擎服務(wù)部門工作了6年半，同時開展田野和問卷調(diào)查，從機械師的視角發(fā)展出鐵路系統(tǒng)民族志。這一研究彰顯了“本土觀念”的特點，也印證了貝特（S.P.Bate）的“洞見總是來自內(nèi)部”的觀點。
雖然此前定性的組織研究并不鮮見，但大多數(shù)采用哈佛式的案例研究法，很少使用人類學(xué)的民族志方法。民族志方法的一個明顯優(yōu)勢在于，降低了犯錯誤的可能性，能夠避免研究者用自己的意義取代實際參與者的意義。這些卓有成效的組織民族志研究，令更多的組織研究者意識到，應(yīng)該給予當(dāng)?shù)厝烁嗟谋硎鰴C會。
五、組織民族志的特點
組織研究一直作為管理學(xué)的主陣地，吸收了管理學(xué)眾多優(yōu)秀的理論和方法，也因此產(chǎn)生了某些局限性。佩蒂格魯（A.Pettigrew）在《覺醒的巨人》一書中，批評組織研究缺乏穩(wěn)定且可行的方法論指導(dǎo)，缺乏歷史、情境和過程的觀點。人類學(xué)恰可以彌補其不足，為組織研究帶來不一樣的方法和理論視角。此外，作為對佩蒂格魯觀點的補充，貝特指出的“以行動者為中心”（actor-centered）亦是人類學(xué)的另一重要特性，這是一種局內(nèi)人向外看（insider-out）的方法，而不是局外人向內(nèi)看（outsider-in）的方法，“可以有效地推進組織研究的發(fā)展進程”。綜合來看，人類學(xué)組織民族志具有如下四個特點。
第一是歷史的觀點。相較于管理學(xué)對前瞻性概念（如“愿景”、“預(yù)測”、“計劃”等）的偏愛，人類學(xué)顯然更重視歷史，注重從儀式、神話、傳說、民謠和軼事等日常生活中找尋過去，將過去帶到現(xiàn)在和未來，認(rèn)為只有把現(xiàn)在和未來與過去聯(lián)系在一起才有意義。“每個人都是那個自己所處的并限定了自己的歷史傳統(tǒng)的產(chǎn)物”。組織民族志不是簡單地關(guān)注歷史，而是關(guān)注社會中保留至今，影響和形塑當(dāng)下人們行為方式的文化慣習(xí)。典型案例是貝特（S.Bate）對英國鐵路系統(tǒng)文化圖式的研究。研究發(fā)現(xiàn)，蘊含其中的“思維習(xí)慣”大多形成于一個世紀(jì)以前，但在今天的組織中依然活躍，由此造成了現(xiàn)在日常管理中的混亂，并最終導(dǎo)致組織的衰敗。這樣的歷史觀對于解釋組織研究中發(fā)現(xiàn)的問題及其機制具有重要意義。
第二是情境的觀點。貝特、派依（A.J.Pye）、珀塞爾（J.Purcell）和可汗（R.Khan）在對英國醫(yī)院及醫(yī)療體系的一項民族志研究中發(fā)現(xiàn)，英國醫(yī)院存在許多問題，包括高層團隊軟弱、董事會結(jié)構(gòu)混亂、管理者和資深臨床醫(yī)生之間關(guān)系惡劣等。這些問題并非局限于醫(yī)院“自身范圍”（local）之內(nèi)，而是源于其所嵌入的不同組織情境、行業(yè)情境、英國國家醫(yī)療服務(wù)體系（NHS）情境和政治情境之間的一系列復(fù)雜互動。人類學(xué)的專長之一在于把個人置于他所處的社會環(huán)境之中，置于行為發(fā)生的情境之中，觀察其日常活動。通過在“個人”和“社會”之間，在微觀和宏觀之間建立聯(lián)系，人類學(xué)能使研究者達到或更接近其他組織研究者無法達到的地方。“理論是我們的專長，我們可以在微觀的個體行為和宏觀的社會情境之間架起橋梁，找出隱藏于其中的模式，進而知道如何把個人行為作為整體行為模式的一部分進行理解”。同時，人類學(xué)也在不斷修正“整體”和“情境”概念，將更多后現(xiàn)代的觀點及參與全球化的后工業(yè)組織納入研究范圍。哈奇（M.J.Hatch）和舒茨（M.Schultz）對這一趨勢進行了解讀：“在后工業(yè)的情景下研究文化，要求我們拋棄單獨的、社會化的、組織的部落。在后工業(yè)時代，部落變得碎片化了，它們的連貫性破裂了，多樣性和解釋學(xué)取而代之。在這種文化的框架下，承載意義的是文本，而不是部落，這些文本在電子空間中傳播，無數(shù)不知姓名的人對其做出自己的解讀，這些解讀又會形成另外的文本，繼續(xù)被無窮無盡地解讀。”
第三是過程的觀點。組織需要其成員之間不斷協(xié)商和互動以完成目標(biāo)工作，因此關(guān)注組織生活正式與非正式兩方面之間的相互作用過程變得尤為重要。人類學(xué)者更偏重組織生活中非正式的一面。霍桑實驗及布若威（M.Buroway）和羅伊（D.Roy）等人的成果都是對非正式過程研究的范例。道爾頓（M.Dalton）對美國四個公司中官方行為和非官方行為之間分裂和聯(lián)系的參與觀察屬于同一類研究。研究非正式過程在很大程度上就是關(guān)注“競爭領(lǐng)域”（contested terrain），其中不同的亞文化或者觀點相互競爭，建立起脆弱的共存關(guān)系。古爾德納（A.W.Gouldner）提出了“縱容模式”（indulgency pattern）概念，用來描述管理者和員工之間非正式的，既緊張又互相妥協(xié)的動態(tài)系統(tǒng)。這一系統(tǒng)充當(dāng)了二者關(guān)系之間的緩沖劑和劑，管理者放松對員工完全服從的要求，比如繞開正式規(guī)則，允許員工借用公家的工具和設(shè)備，甚至允許他們把甘油炸藥帶回家用來釣魚等，以此換取員工的合作。古爾德納和布若威的研究，首次引起人們關(guān)注員工和管理者共同參與的“游戲”。在“游戲”中，雙方并非針鋒相對，而是形成了共同利益。員工與管理者之間不是沖突關(guān)系，而是一種微妙的合作，是各方在非正式規(guī)則的基礎(chǔ)上形成的相互依存關(guān)系。當(dāng)然，這種“游戲”通常不穩(wěn)定，總有一方想要多占一些便宜。可見，“文化”不是管理學(xué)組織研究想象的那種靜止、固定的實體，而是一個過程，甚至本質(zhì)上是一個政治過程，其中的意義在互動過程中被各方重新定義，而人類學(xué)的任務(wù)就是梳理、描述和解釋該過程。這就為研究組織提供了更加寬泛的新的視角，不僅關(guān)注組織生活中的工作本身，還關(guān)注其中社會的、非工作的部分。
第四是以“行動者為中心”。人類學(xué)的中心任務(wù)是“表述”（represent）他者的生活，特別是從“當(dāng)?shù)厝说挠^點”角度去理解當(dāng)?shù)厝说母惺埽P(guān)注當(dāng)?shù)厝巳绾慰创约旱纳钍澜纭＿@種方法是人類學(xué)的特色，在研究中不是問“我如何看待他們做的事情”，而是要問“他們?nèi)绾慰创约鹤龅倪@些事情”。“人類學(xué)家的任務(wù)就是要發(fā)現(xiàn)，當(dāng)?shù)厝耸侨绾螐娜祟悓W(xué)家認(rèn)為一團亂麻的日常生活中創(chuàng)造秩序的”。有學(xué)者認(rèn)為，“行動者為中心”的方法難以達到，因為人類學(xué)家只能接近當(dāng)?shù)厝说挠^點，最終還是通過自己的框架重構(gòu)他人的世界。但不可否認(rèn)的是，有些研究成功進入了“當(dāng)?shù)厝恕钡氖澜纭＜幽匪固卦阼F路引擎服務(wù)部門供職六年半，從機械師的角度寫成了關(guān)于鐵路系統(tǒng)的民族志；格里高利（Kathleen Gregory）研究了硅谷計算機公司中專業(yè)技術(shù)人員的“觀念世界”。這些民族志研究都體現(xiàn)了“豐富而真實”和“內(nèi)部生活”這兩個特點。其中值得關(guān)注的并非上述正式系統(tǒng)和非正式系統(tǒng)之間的行為差別，而是所謂的文化“專家觀點”和當(dāng)?shù)厝恕捌胀ㄓ^點”之間的差異。關(guān)注這種差別的組織民族志能夠從新的視角研究思維、文化和行動之間的關(guān)系，最終構(gòu)筑某種能夠解釋日常行為的、實用的理論。
六、結(jié)語
