哲學思想論文
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哲學思想論文范文第1篇
關鍵詞：猶太女性主義哈拉哈神圣分離論圣約關系說
《托拉》上帝惡
本文主要參閱《猶太哲學史》(HistoryofJewishPhilosophy),editedbyDanielH.FrankandOliverLeaman(LondonandNewYork:Routledge,1997)。
相對于以創建體系為樞軸的學說、流派和思潮來說，猶太女性主義哲學與其說是以思想建樹為導向，不如說它直接定位于實踐之上。在猶太女性主義哲學家看來，本身理當直指猶太婦女的現實處境的改善和提高，因此，他們就不僅僅以闡發猶太哲學的奧義為歸依，更為關鍵的是，他們要轉換猶太人數千年來綿延不絕的歷史和律法、宗教儀式以及社會制度，并使之面向猶太婦女敞開，將全體猶太婦女這一長期被忘卻的群體容納進本應包括這一群體的猶太教傳統和現實當中。基于猶太女性主義哲學這一入世取向，其思想就不囿于玄思和義理，而是以多種方式表達出來：從祈禱文到小說，從宗教禮儀到歷史無不隱含著他們的努力和希望——試圖構思創建出一種反映猶太婦女經驗的猶太教。為此，他們常常借助于易被猶太社團和個人把握的形式來闡述他們的哲學思想。但本文僅僅介紹當代猶太女性主義哲學家對猶太教本質的理論反思，值得注意的是，這種反思一方面豐富了猶太女性主義哲學非思辨性表達的路向，另一方面非思辨表達本身因其直接的現實性，反過來使反思豐滿起來。
一、診斷問題：屈從及其根源
在之初，我們就能傾聽到個別的猶太女性主義者的聲音。但是，作為一場運動，猶太女性主義哲學出現于廿世紀70年代初期；它試圖描述、揭示和反抗猶太教傳統規定出的猶太婦女的屈從地位。一般說來，第一批猶太女性主義哲學著作認同猶太婦女身處屈從（subordination）地位這一說法。這種屈從地位表現在猶太人生活的各個領域當中：在日常的宗教生活中，將婦女從家庭聚會的法定人數（minyan）中排除出去（按猶太教傳統規定，這種聚會須由10人組成，但并不將婦女包括在內）；在智性活動中，禁止猶太婦女從事學術研究；在上，猶太婦女更是處于無能狀態，突出地表現在猶太婦女不能做證人、不能提出離婚這兩大方面。針對這一猶太婦女邊緣化歷史和現狀，猶太女性主義哲學家從不同方面深挖根源給出了不同答案。R.阿德勒（RachelAdler）在其寫于1971年的經典論文《缺席的猶太人：哈拉哈和猶太婦女》中認為，猶太婦女，“在猶太律法和實踐中一直被看成是附屬性群體”。（1）P.伊曼（PaulaHyman）則在1972年撰寫的《另一半：猶太傳統中的婦女》一文中主張，“在猶太教中，婦女的地位取決于……性角色等級差別制度以及由之帶來的貶損婦女的觀念”。（2）C.奧茲克（CynthiaOzick）從多種視角探討了婦女問題，1979年在《關于發現正確問題的幾點說明》一文中，得出如下結論：猶太教中的婦女地位與其說是個神學問題，毋寧說是個社會學問題。（3）B.格林伯格（BluGreenberg）將婦女的無能、被動地位歸結到傳統身上，認為正是猶太教傳統沒有將“革命性的道德教誨”運用到猶太婦女當中。（4）J.普拉斯科（JudithPlaskow）主張，由于猶太婦女的“它性”（Otherness）病深深根植于猶太思想的核心范疇當中，猶太婦女的無能狀況不過是其基本問題發病的癥兆而已。（5）
雖然上述對猶太婦女地位的幾種理解具有互補性，但歸根結柢沒有對同一問題即猶太婦女的屈從地位的根源達成共識。相反，在如下兩點上他們的分歧不是縮小了，反而擴大了：為何猶太婦女的屈從地位是猶太教中的根本問題？為何猶太教輕易地將婦女驅逐出去？就P.伊曼來說，性別等級制的終結是猶太婦女解放的出路所在，因為這種等級制是猶太人生活的核心，而B.格林柏格認為，只要男女角色差別以平等為前提，那么接受角色差別觀也未嘗不可。（6）在C.奧茲克和B.格林柏格看來，實現男女平等本質上是個實踐問題，即使傳統符合他們的最佳理想，而J.普拉斯科認為問題并不這么簡單，要實現猶太男女平等必須從根本上轉換每個的猶太人的思想和實踐。
上的差異當然透露出一定的宗教派系分歧的意味，但是運動和變化著的現實則將這種意味沖淡了許多。隨著時間的推移，尤其是二戰以降，猶太婦女的地位已在一定程度上得到提高，這種現實狀況的轉變必定進一步促動猶太婦女省察過去的全部猶太教傳統。事實上，近廿多年來，猶太婦女參與宗教公共事務的機會越來越多，這使得她們直接面對傳統中的微言大義以及這種傳統忽略婦女的宗教參與權的種種方式。正是源自現實的切身感受和要求將猶太女性主義家的視角從關注與批判猶太婦女的零度位置轉移到查尋在創造和闡述猶太教傳統過程當中被這種傳統排除掉的猶太婦女的生活經驗。R.阿德勒的著作明顯地表征了這種轉向。1971年，她在《缺席的猶太人：哈拉哈和猶太婦女》中提出，依靠開明的、富有同情心的法學家，猶太人就能在哈拉哈范圍與背景下找到猶太婦女獲得宗教上的自我實現的道路。但是，1983年，在《我一無所有，故我一無所取》一文中，阿德勒的路向有所改變。她認為，只謀求在哈拉哈范圍內宗教律法上的小補小修就會掩蓋如下事實，即猶太教傳統一概忽略掉猶太婦女深切的關懷、切身的利益和愿望，而且這種傳統還將猶太婦女的經驗涂抹得了無蹤跡。（7）正如該文標題所表明的，既然在猶太傳統中找尋不到當代猶太婦女解放的思想資源，我們又何從談起要在猶太教傳統中為猶太婦女的安身立命尋找出可靠的根據呢？
諸多猶太女性主義思想家以不同的方式對上述觀點，即在猶太教傳統中猶太婦女缺席論作出回應。他們一致認為，實際上，所有的猶太神學資源都由男性經驗構成，且只為他們而存在，因此可以說《托拉》（Torah）只代表猶太人宗教經驗的半壁江山。對于這一客觀事實，D.塞特爾（DrorahSetel）評述到，猶太教和女性主義之間的真正沖突并不根源于特定的法律和歷史當中，只存在在“女性主義關系價值論和猶太人神圣分離論之間的沖突”（8）當中。可以說，正是猶太人對上帝的理解方式即將上帝男性化闡述且支持了猶太婦女長期以來的缺席狀態。為此，若解決猶太婦女傳統上的無根窘境，還只有重新重視傳統。
二、再思傳統：批判與融合
如果人們徹底批判猶太傳統，那么猶太思想所面臨的挑戰將是巨大的。的確，猶太女性主義哲學家正呼吁人們重新厘定猶太人宗教經驗的方方面面即對猶太教整體予以再度概念化（reconceptualization）。在這項工程浩大的工作中，美國曼哈頓學院宗教系的J.普拉斯科做出了突出貢獻。普拉斯科于1990年出版的《重登西奈山：從女性主義審視猶太教》（9）是唯一一部以半體系化方式猶太思想和女性主義的遭遇戰的著作。該著作費盡作者20年心血，觸及到猶太宗教思想中的諸多核心范疇。
首先引起猶太女性主義哲學家注意的是哈拉哈（halakhah）即猶太宗教律法問題。對此形成兩種截然不同的取向：對猶太教正統派來說，哈拉哈問題勿需解決，因此也就沒有解決這一說法；對于猶太教非正統派來說，如改革派等，要么解決，要么消解所有哈拉哈問題。這種二重取向——一方面正統派拉比固守傳統信條不放，另一方面在當代現實生活中由猶太婦女參與宗教活動所造成的新問題層出不窮，這迫切要求調整或改革猶太教傳統——已經帶來了人們對哈拉哈中等級制問題的深度分析。R.阿德勒從法律決定論立場轉向檢視哈拉哈體系的理論前提，就是當前猶太女性主義“元哈拉哈問題”（meta-halachicissues）轉向的典范。（10）她提出如下尖銳問題，如果猶太人的宗教生活取決于篩除掉婦女觀點和利益的既有知識團體的解釋，那么，猶太婦女應該將她們作為猶太人的自我理解和行為奠定于什么樣的基礎之上呢？（11）對于猶太婦女來說，既然在《密什拿》（Mishnah）即《塔木德》中猶太教口傳律法部分中，她們地位的改變不過是從一種等級制轉移到另一種等級制，那么，猶太婦女意欲成為一個自主的宗教群體就只能從猶太教規范資源的邊緣或建立自己的立命之本。（12）在R.阿德勒看來，即便靈活運用哈拉哈原則，哈拉哈中等級制問題也不能得到根本解決；換句話說，根除這種問題的唯一途徑是轉變猶太人生活于其中的普遍規范。進而言之，由于哈拉哈不過是由男性精英把持的宗教話語和經驗的總匯，現今，如果讓猶太婦女重新做出選擇的話，她們還會將哈拉哈看成是表達宗教思想的唯一形式嗎？答案當然是否定的。既然如此，普拉斯科一針見血地指出，假定猶太婦女的屈從地位能夠在哈拉哈框架中予以妥善解決，實際上，這種做法不過是在真正探問猶太婦女問題之前就將這一問題的答案完全限定死了（13）：只能在既定的答案唯一的選擇中做出決擇——屈從。
對哈拉哈的批判引起了人們拷問猶太思想和經典作品的權威性。在這一方面，猶太女性主義家集中討論了由性帶來的諸多猶太教，尤為猛烈地抨擊了傳統的權威性。他們直追問題的根柢：所有的規范文本對猶太婦女的經驗、興趣和利益保持沉默，這些文本如何能對當代猶太婦女發揮真正的作用？（14）
并不是所有的猶太女性主義哲學家都決然否棄猶太教的思想資源，但非正統派女性主義哲學家常常將規范文本的特點歸納為如下兩個方面：偏袒和片面。也就是說，從非正統派猶太女性主義觀點來看，猶太人與上帝相遇的記錄只有一部分被世代相傳下來。如今，猶太人只知道猶太男性精英集團如何稱謂上帝、人類和世界，如果他們為獲得關于與上帝相遇的整全認識，那么必須發現和捕捉現實生活中猶太婦女的真知灼見和切身體驗。因此，在猶太女性主義哲學家轉變猶太教誨之前，他們首先要在傳統中傾聽到她們自身的聲音，勾勒出她們自身經驗的輪廓，然后將猶太傳統和現實全面重新概念化。
重新發現傳統中猶太婦女的經驗是一項艱苦的事情，它需要多種領域共同合作共同，方能完成這件對猶太女性主義者來說至關重要且極為基礎性的工作。部分地看，這項任務應當由編纂學來承擔，由它來對傳統文本作出大膽的新解釋，補之以考古發現和非規范性資料。但是，這也同樣需要猶太婦女在傳統資料和自身經驗之間的互動當中不斷地重新理解、把握她們自身的所知所感以及猶太人數千年來的故事、儀式和觀念。由于《米德拉什》（Midrash）和宗教禮儀成為傳統和當代經驗的交匯點，因此，它們也是猶太女性主義者賴以表達思想的重要途徑。從上看，當前最重要的事情是：猶太女性主義哲學家要界定和接受從多種路徑探索出來的新材料，并將之融合入《托拉》，成為其中的一部分。這是因為，在傳統的意義上，《托拉》具有非中心化特征，它將猶太人置立于更為廣闊的背景之中，在這里，全體猶太人的經驗成為立法和哲學—神學反思的基礎。（15）
在融入《托拉》、擴大《托拉》內涵的同時，諸多猶太女性主義哲學家向猶太思想的核心范疇提出了質疑。D.塞特爾從詞源學角度了等級制的神學根源。塞特爾指出，希伯萊語“神圣的”（Kadosh）一詞意指“分離的”（separate）或“使……分割開”（setapart），其中心含義為“分離性”（separateness），明顯帶有二元的（dualistic）、對立的（oppositional）和等級制的（hierarchical）意涵。（16）從這種神圣分離論出發，男女不僅僅在等級上彼此殊異,而且婦女比男子距離上帝更遠，在等級框架中處于更低的層次上，因此比男性擁有更多的它性（otherness）。猶太女性主義哲學家還深刻批判了二元主義等級制，將矛頭直指人類中社團或群體之間的尖銳對立狀況，這種對立包括男/女、白人/黑人、基督徒/猶太教徒，以及這種對立狀況在觀念上的反映，表現為諸如精神/物質、神圣/世俗等一組與前者相對應的對立范疇。他們試圖調解猶太人和女性主義世界觀之間的不合，設法找出一條既能表達出猶太人身份、信仰和實踐上的特殊性又能避免等級制或不公正的道路。從現今猶太人的實踐來看，必須改寫二元主義等級制范式，用猶太女性主義哲學既肯定差異（distinction）又強調聯系（connection）的關系說取而代之。J.普拉斯科還深入剖析了猶太神學的核心范疇“選民”（chosenness），認為應當用“部分/整體”模式來取代選民論隱含的等級制模式。普拉斯科認為，選民論不可避免地包含有上帝賦予猶太人以特權的意向，與此不同的是，務實的差異性（distinctness）思想既認可猶太經驗的獨一無二性，又防犯了優越論。該思想并不將猶太人看成是上帝寵兒，將自己和其它人類社團孤立開，而是指向如下立場：所有人類社團或群體的獨異性（specialness）在于它們是某一更大的具有自我分化（self-differentiated）功能的社會聯合體的一個有機部分。（17）
在猶太教傳統中上帝就是一個體現二元主義等級制的最核心的范式。特別是在禮拜儀式上，上帝是一位衣著莊嚴的國王，常被描繪成一種外在于且超越于塵世的力量，其統治權絕對至上且無限，同時他還是一位寬宥且愛探究的父親，他知道并能裁決所有人的所思所想。對此，J.普拉斯科評述到，由于這種上帝一直作為男性形象出現在猶太教中，由此形成了上帝/塵世這種呈現為上下不對稱狀態的二元主義思想，它直接表證為且支持了男/女二元主義等級制。（18）
猶太女性主義家最初通過對性別（gender）的來駁斥上述男性上帝觀念。例如R.格羅絲（RitaGross）在廿世紀70年代就提出女性上帝語言觀，認為歸于男性上帝的所有品質都可以用來稱謂作為女性的上帝。她認為，盛行的男性上帝語言傳播的不過是這樣一種論點：猶太社團將男性看成是標準猶太人，除此之外，別無它意。她評論說，如果將上帝指稱為“她”（she），那么這有助于猶太人克服對“上帝=男性”這一等式的狂熱崇拜。她說，為此，猶太人必須用新的方式言說上帝，承認成為女性也是融入全體猶太人的一條重要路途。（19）猶太女性主義哲學家批判男性上帝語言的正確性體現在它為建構新上帝形象提供了恰當基礎，他們不僅僅要改變上帝的社會性別，而且要在更深遠的意義上對上帝的本性和力量予以重新概念化。值得注意的是，猶太女性主義哲學家是從比喻意義上追求對上帝語言的改造。為此，他們呼吁猶太人要從象征男性上帝的形象中解放出來。他們從多種層面上提供了新的上帝形象，例如，他們從女性視角，將上帝看成是神圣的臨在（shekhinah，英譯為divinepresence）、母親和女王；從概念上，將上帝界定為生命之流；從和中立的社會性別角度，將上帝看成是戀人、友人、噴泉和無形的火花。他們強調上帝的內在性高于超越性，認為上帝是授權人（empowerer），而非高不可攀、莊嚴肅穆的國王。（20）
猶太女性主義哲學家對一神論的重新理解構成他們摧毀上帝觀創建新上帝形象和新上帝觀的基礎。猶太教中占統治地位的上帝觀將上帝看成是獨一的，具有唯一性（oneness），因此只能崇拜唯一一種上帝形象。對于仍恪持這一猶太教傳統中最為核心的思想的人來說，將上帝視為女性無疑會威脅到猶太教神學根基即一神論信仰。但是猶太女性主義哲學家對此種不安和憂慮提出新的辦法。用M.福爾克（MaricaFalk）的話說，真正的一神論并不是指信仰“某種單一的形象，而是信仰包融進多維形象的統一體（unityofmultiplicityofimages）”。（21）一神論不是去崇拜描繪成無限的有限存在，而是指一種在變化的繁復形式中并通過變化的繁復形式找到唯一（theOne）即上帝的能力。它需要猶太人努力在豐富的形象中發現這種神圣的統一體，通過這種神圣的統一體來展現人類和宇宙的多樣性。（22）
三、新的趨向
自從猶太女性主義思想開始批判猶太教等級制以來，它注意將女性主義世界觀和猶太傳統思想之間的沖突視為最主要建構題域。隨著猶太女性主義思想在深度和廣度上的不斷推展，它已為諸多猶太哲學一神學問題提供了嶄新的答案。一旦人們開始關注猶太女性主義哲學討論的主題范圍，他們馬上就會明白，猶太女性主義思想不僅僅涉足婦女問題，而且將思維水平提高到世界即人類和宇宙的高度來討論婦女問題，關注猶太社區中的婦女，更關注婦女的完美人性。如今，平等權問題已不再緊迫，猶太女性主義哲學長期以來不斷反思傳統的內涵凝結出的對實踐產生深遠的理論已改變了現實，同時改變了的現實反過來拉動猶太女性主義理論視界，現在，猶太女性主義哲學的論述范圍也越來越深廣了。
直到現在，猶太教的核心概念圣約（covenant）才得到極少數的猶太女性主義者的注意。現今至少有兩位猶太女性主義思想家將該主題提到議事日程上來。H.拉文（HeidiRavven）提出，婦女在家庭中的經驗可以提示出一種完全異于由男子提供出的圣約關系模式。（23）在拉文看來，由于《圣經》和猶太教傳統根據觀將盟約理論化，猶太婦女必須找出一種女性擁有的反映精神的形象。通過它表現出猶太婦女所具有的愛情和激情。拉文認為,與基于權利和責任之上的男性倫理觀不同，女性關懷倫理思想（afemaleethicofcaring）將會為新的圣約模式奠定非常有用且有趣的起點。（24）和拉文相反，C.萊薇特（LauraLevitt）將運用女性主義思想批判婚姻等級制作為出發點，揭力抨擊圣約中的意象（eroticimages）。萊薇特追問如下問題：一旦認定猶太教傳統將婚姻理解為占有女性，那么，猶太女性主義能否拯救這種對圣約的式理解——也就是說，能否從女性主義視角將這種理解從傳統婚姻模式中剝離開來？她認為，自由神學家們傾向于婚姻圣約模式，而不喜歡契約模式，其理由是前者似乎更能凸現平等主義，事實上，故且不說自由婚姻的契約模式仍支持婦女的屈從地位，而且不平等以及潛隱的虐妻行為同樣寫進了西奈山上摩西和上帝簽訂的圣約當中了。（25）
另一經典神學即惡（evil）的問題已開始出現在猶太女性主義著作中。當猶太女性主義哲學討論上帝語言，試圖找出反映婦女經驗的上帝形象的時候，人類的邪惡以及痛苦問題就已引起關注，因為這個問題是與猶太人充分理解上帝的神圣性密不可分的。與上述兼容并包的一神論的主張相適應，猶太女性主義哲學傾向于將上帝看成是一個反映現實歧義性或模糊性（ambiguity）的概念，而不將上帝看成是一個全善的范式，反之就有將惡排除到神圣王國之外之虞。（26）《圣經》的下述言論已成為理解上帝神圣性的經典依據：
我造光，又造暗；我施平安，又降災禍，造作這一切的是我耶和華。（《以賽亞書》45：7）
依此來看，上帝將男性和女性、善和惡合并到一起。而且，猶太女性主義哲學寧愿和意義多維的神性一起斗爭，也不愿崇拜純粹的上帝——不包含人類生存中任何復雜經驗的神。
猶太女性主義哲學努力將被猶太教傳統抹掉的女性聲音重新錄入猶太傳統當中。在這一長期奮斗史中，他們提出的問題都觸及到猶太神學和哲學的根基，由此在實踐中為成就如下兩大目標而作了準備：（1）推動猶太婦女全面融入猶太生活當中；（2）為世界創造出一個舉足輕重的猶太教。正是基于上述智性追求和實踐取向，猶太教適應了現代性的挑戰，在作出相應調整的同時，仍維護了自身的傳統，這就是它的生命力所在。隨著缺席者的出場和對猶太女性自身權利的不斷伸張，猶太教的生命力不是削弱了，應當說是更豐盈了。
注釋和書目：
（1）RachelAdler,"JewWhoWasntThere:HalakhahandtheJewishWoman",inOnBeingaJewishFeminist:AReader,editedbyS.Heschel(NewYork：Schocken,1983),P.13.
（2）PaulaHyman,"TheOtherHalf:WomenintheJewishTradition",inTheJewishWoman:NewPerspectives,editedbyE.Koltun(NewYork：Schocken,1976),P.106.
（3）CynthiaOzick,"NotestowardFindingtheRightQuestion",inOnBeingaFeminist:AReader,PP.120-151.
（4）（6）BluGreenberg,OnWomenandJudaism:AViewFromTradition(Philadelphia:JewishPublicationSociety,1981),P.3;P.36.
（5）JudithPlaskow,"TheRightQuestionisTheological",inOnBeingaFeminist:AReader,PP.223-233.
（7）（10）（11）（12）RachelAdler,"IveHadNothingYetsoICantTakeMore",Moment(1983)8:22-26,P.23;P.24;P.26;P.24.
（8）（16）DrorahSetel,"FeministReflectionsonSeparationandUnityinJewishTheology",JournalofFeministStudiesinReligion(1986)2.1:113-118,P.114;P.115.
（9）JudithPlaskow,StandingAgainatSinai:JudaismfromaFeministPerspective(SanFrancisco:Harper&Row,1990).
（13）(17)（18）JudithPlaskow,StandingAgainatSinai:JudaismfromaFeministPerspective,PP.60-74;PP.96-107;PP.123-134.
（14）（15）（25）JudithPlaskow,"JewishFeministThought",inHistoryofJewishPhilosophy,editedbyDanielH.FrankandOliverLeaman(LondonandNewYork:Routledge,1997),PP.885-892,P.888;P.889;P.891.
（19）（20）RitaGross,"FemaleGodLanguageinaJewishContext",inWomanspiritRising:AFeministReaderinReligion,editedbyC.P.ChristandJ.Plaskow(SanFrancisco:Harper&Row,1979),PP.167-173,P.171-172;P.169.
（21）（22）MarciaFalk,"NotesonComposingNewBlessings:TowardaFeminist-JewishReconstructionofPrayer",JournalofFeministStudiesinReligion(1987)3.1:39-53，P.41;P.41.
哲學思想論文范文第2篇
歷史是一門既不同于自然科學也不同于社會科學的學科，它既是它的自身，又是自身的對象，它雖然與哲學似乎完全不同，但它所具有的反思性質即它自身的超越卻與哲學無異。正是這種超越性使它具有超文化性，從而為不同的歷史文化之間的比較提供一個共同的研究平臺，歷史的自身、歷史的重寫、歷史研究、對重寫歷史與研究歷史的觀點和方法的反思即是性質上的同一，又是形式的同構，它暗示了不同的歷史文化之間存在的共同基礎，歷史在認識論的意義上所達到的深度可以把中西哲學帶到了一種互補的境界。
一、歷史與哲學
歷史總是多重意義的：時間意義上的過去的歷史，成為了現在的歷史事實——這首先是保存在人們的記憶中的歷史，然后是指包括文化遺跡和史料中的歷史，再就是由歷史學家重寫的歷史，這就是一般意義的被表達的歷史，最后是有關歷史理論包括關于歷史研究，史學觀點和方法、關于歷史的哲學思想等等，但這一切最終也是都是歷史即人類自身的歷史。
時間意義上的過去的歷史是一個真正的哲學問題，過去的存在比現在的存在更令人困惑，在哲學上更加困難，比如海德格爾(1889-1976)對存在與時間的描述就給讀者一種夢境中的掙扎般的印象，但是，雖然時間意義的存在問題如此困難，但至少現在的存在在理性的思想中卻是確實的，笛卡兒（1596-1650）說：“我思故我在。”現在的存在因理性的思想而被自覺，或者說在理性的思想中因自覺而被證實，這句話是人類理性的自我意識最終從朦朧時代掙脫的句號，也是人類自身存在的理性自覺自身開始的問號，它宣告了人類從歷史的覺醒進入到了思想自覺的時代。
對于歷史來說，這意味著歷史的真正意義不能離開歷史的時間性本質，但是過去總是以被表達的重寫方式成為有意義的歷史，因此歷史學家和歷史哲學家相信有兩種歷史，基于時間的過去的歷史即歷史的存在和基于表達的歷史即被歷史學家重寫的歷史或稱之為現在中的歷史，他們留下了過去的存在問題去折磨哲學家們,但是他們并不能逃脫歷史哲學，因為基于時間的歷史最終包括了現在，人們無法區別存在在歷史時間之中的現在與在現在之中的歷史存在，它的最高形式就是歷史學家和歷史哲學家在現實思想中的歷史反思，在這個意義上歷史就是歷史的反思或反思的歷史，這種歷史存在的超越同時性是歷史和歷史哲學所透露的世界最重要的秘密之一。
人類的歷史從不自覺的自身開始經過歷史表達的自覺而趨向自覺的歷史哲學，這正是人類自覺的一個組成部份，歷史的特殊性正在這里，它即是歷史的自身，同時又是歷史的表達與反思，一方面，作為歷史與歷史的反思，它們在時間上具有同時性意義，即歷史與歷史反思的同一；另一方面，作為被表達的歷史與對被表達的歷史的反思，它們總是以相同的表達的方式實現的，即具有形式的同構性，歷史的自身是這樣，歷史的反思也是這樣，因此歷史和歷史的反思在同一中進行，在同構中重演，人們總是反復地重新理解、思考歷史。或許有無數的具體的歷史，有千百萬歷史學中的歷史，但無論是時間意義的過去的歷史還是表達或被表達的歷史的過去，它們具有終級的一致性，否則就沒有歷史。——這也是一種歷史觀，也是一種哲學，即歷史哲學。
歷史哲學主要是關于對歷史的本質的認識和對歷史學的反思，它同樣基于兩個層次水平，第一是把歷史看作一個整體或作為部份的整體而研究它的原因趨勢，簡單地說；歷史為什么？它是歷史哲學中的歷史本體論，與以往的用某種觀念來解釋歷史的哲學思想不同，現代歷史學家和歷史哲學家企圖從歷史的自身尋找答案而形成某種歷史理論，即思辯的歷史哲學。第二是把對歷史的研究、重寫、解釋的本身的觀點和方法看作為歷史的自身，甚至看成是歷史唯一有決定意義的部份，它實際上企圖回答這樣的問題：歷史是什么？這時它就成為了歷史哲學中的歷史認識論，即分析的或批判的歷史哲學。
歷史哲學不等同于哲學，富有歷史精神的中國哲學也不等同于歷史哲學或者有一種中國歷史哲學，歷史哲學從歷史表達和對歷史的研究中抽象出自己，而中國思想是歷史自身的抽象與本質（參見“論中國思想”），因此歷史哲學是超越于歷史的史學理論，而中國思想是源于歷史本質的中國哲學，正是歷史自身本質的超越同一性使中國思想成為與西方傳統哲學相對照的哲學思想。雖然中國與西方的歷史與史觀千差萬別，它們在歷史反思的意義上卻是相同的，即歷史的反思與反思的歷史的互補一致性，歷史哲學所提供的思想不僅僅是歷史的，也是廣義文化意義的，同時又是哲學的，這也正是歷史多重性的本義。
二、歷史的必然性與偶然性
西方的歷史發端于古希臘的英雄史詩，雖然有大量的考古和研究表明這些史詩有一定的事實的真實性，但那不看作嚴格的歷史，這不僅僅是因為其中混合著大量的神話因素和藝術的想象，而是因為這些人物和事件不具有貫穿于整個歷史中的真實性即歷史時間意義上的因果性。歷史的真實在最終的意義上基于時間，這不僅僅是指編年史中的時間，而是隱藏在歷史人物和歷史事件背后的歷史的必然性，如果沒有這種必然性，歷史就是偶然的，如果是這樣的話，它的一個可怕的直接推論就是現在的一切也是偶然的，世界因而將失去意義，這個推論至少與現在是真實的事實相悖，如果我們承認現在的真實即是歷史的必然的話，歷史就具有因果性本質。但歷史自身總是隱藏在繽紛繁復的偶然性之中，為了捕捉和認識到歷史中的因果性，西方的歷史和歷史學家實際上一直在書寫著伴隨整個西方歷史的史外史。
古希臘的史詩就是英雄史詩，史詩中所表現的英雄的特質就是個性或個性化的人性，他們從自己的處境和環境中造就自己，突出自己，以自己的行為表現個性，但它實際上是一種社會精神，因為英雄是從他人中區別自己，而社會承認和崇尚個性榮譽，這是一種隱藏在個人和事件的偶然性背后的社會的嚴肅性，它是西方文化精神本質的真正源頭，它一但產生，便不會湮滅，它因形式關系而永真，一方面，它體現為社會對個人的尊重，形成了社會意識和價值，另一方面，個性化與自我中心成為了社會文化的主流，不斷地追求自我，創造自我，但又不斷地失去自我，這就是西方文化的動力之源。盡管西方文化在歷史上續滅交替，但西方文化卻在形式關系中新陳代謝，最終形成了今天的典型的西方社會形態和主流文化，甚至對英雄崇拜也一直延續到今天，從史詩中的英雄、中世紀的貴族與騎士、資本創業的大亨，一直到今天的媒體中明星，這不是在時間中的延續，而是形式的同構更新。
這種形式同構的另一種表現就是人與自然的關系，自然環境是人類的化生本源，也是生存活動與發展的物質基礎，這樣也就成為了對立于自然的個性人性的表現的舞臺，在西方文化中人與自然的奮斗主要地是為了展示積極的對立性的人性，即對自然的主動挑戰精神，這種人性植根于與肉體和物質環境的征服與爭奪，表現一種占有的欲望、沖動與冒險行為，在奪取物質與能量的奮斗中實現自我，比如希臘神話中尋找金羊毛的亞爾古船的英雄的遠航和荷馬史詩中奧德賽的長期的漂泊旅行就充滿了這種對自然的冒險和挑戰精神，正是在這種冒險經歷中才顯現個性的英雄，因此這種個性的人性并不同一于自然的本質，而是對立于自然，外在于自然，它的本質表深刻地現為西方文化中超越的神性，所以希臘史詩中的英雄總是處在神的庇護下或是自身具有混合的神性，因此史詩雖然是混合著神話的歷史的傳說，但正為它包含的這種外在的超越性而具有文化傳統的嚴肅意義，并且把這種傳統植入了西方文化的本質。
希臘的古典悲劇所反映的正是這這種文化精神，它們基于人與人，人與環境，最終是人與歷史的沖突，不是沖突在歷史中的生成與解決，而是沖突的再現，即沖突在歷史中的永恒性，這就意味著必然性的反面——不確定性，歷史的因果性被毀滅了，這就是歷史悲劇的最深刻的本質。悲劇主人公遭受的磨難，人性的弱點和缺陷，甚至偶然的遭遇與不幸，不是歷史的必然而是沖突的必然，它表現為人物與事件的偶然性與浪漫性，從而使歷史首先以藝術形式出現，西方歷史天生地具有一種藝術素質，正來源于此，是歷史中的這種個性化的人性與沖突的反復再現而使歷史富有藝術的素質，它成為了西方歷史與西方文化中最富人性的一面。正是沖突的永恒性而成為歷史性，使歷史首先以藝術的形式而被表現，并將這種特質帶入了西方歷史`。
但是中國的歷史與此不同，中國歷史的時間性和必然性融化在歷史本身之中，或者更準確地說中國歷史自身就體現為歷史內在的時間即歷史的連續性，這兒沒有對歷史的外在超越，幾乎沒有浪漫性因而也沒有浪漫性背后的偶然性，中國歷史起源上幾乎不存在超越于歷史自身過程之外的英雄和史詩，中國古代文化中即沒有系統的神話和神系，后來也沒有產生超越世俗的宗教之神，承繼中國傳統文化精神的儒家文化之所以沒有成為宗教，正是因為它內在于歷史而不是超越于歷史之外，它沒有超越的神性本質。“子不語怪、力、亂、神。”(論語：述而)怪、力、是自然中偶然性和個性的事物，亂是社會中的歷史逆流，神是超越的存在，儒家文化即不是由它們產生，也不會存有與它們的對立的關系，儒家文化缺乏個性精神也正是源于缺乏這種二元化的對立關系，歷史的承續就是它的自身，它因歷史而延續，它的延期續也就是歷史，它賦予中國文化以一種源于歷史自身本質的大統一精神，它也給中國文化帶來了沉重的負面影響。歷史自身的連續性就是歷史的必然性，它造就了歷史，也造就了與自身同一的反思精神——中國哲學即中國思想。
三、覺醒的歷史
如果說希臘神話和史詩不自覺地表現了西方的基本人文者精神，那么希臘的早期歷史學家如希羅多德(Herodotus~484-424B.C.)、修西底斯(Thucydides~460-395B.C.)等等就是自覺地去表現這種精神，希臘人視荷馬為真實的英雄，因為他英雄式地表達了歷史，對神性不自覺的表達在早期希臘歷史中變為了自覺的歷史表達，西方的歷史就是始于這種對歷史表達的自覺。希臘的早期歷史學家不是像中國古代史官一樣以自身方式參入了歷史，而是以對歷史的道德責任和自身的藝術氣質重寫歷史，對歷史的忠實的再記錄使歷史成為被表達的歷史，歷史的真實由歷史學家的表達的忠實保證，這種忠實是現在對過去的回憶，是一種真實的關系和關系的真實。但是西方文化中超越的神性終于在中世紀再次成為了超越的神性文化，歷史表達成為了神學的表達，人性變成了裸的神性，漫長的中世紀以神性的自覺代替了人性的不自覺。文藝復興是個性的人性的再次復興，理性的啟蒙也是對歷史的再次自覺，它使歷史處于一種理性的全面審查的眼光下，啟蒙思想家如伏爾泰(1694-1778)等同時是歷史學家和哲學家，他們為歷史導入了哲學思想，在歷史、人性和社會的關系中尋求對歷史的理性解釋和再認識，但是哲學觀念隨之也被輸入了歷史，歷史成為了哲學觀念的表達，哲學與歷史哲學相互交織，幾乎是一同興滅。19世紀的史學借助于科學思想而成為一門真正的歷史學科，但是歷史與科學本質是不同的，當實證的史學以科學的思維方式和方法處理歷史時，他們便把史跡和史料當成了歷史自身，歷史被分離和肢解，成了科學博物館中精確的歷史標本，在史學取得巨大的成就的時候，歷史哲學以突然的反省而再次覺醒而進入20世紀，一方面從對實證的史學方法的反省使歷史重新回到自身，再次從歷史的本身中尋找歷史，但不是從具體的歷史中而是從整合的的歷史中尋找歷史的原因和動力，這就是思想辯的歷史哲學；別一方面，從對歷史的表達和研究的觀點、方法的自覺使歷史哲學進入分析的歷史哲學。西方的歷史就是從不自覺的表達到對歷史的自覺的表達，從歷史的表達到對歷史的研究，進而從對歷史的研究到對研究觀點和方法的反思；從事件和人物到一個國家和一個民族、一個時代，最后成為不同文化形態的歷史，最終走向對對歷史表達的方法和觀點自身的自覺，即歷史表達和研究在自身本質上的反思，對歷史在思想上的自覺最終清楚地反映在20世紀的分析的歷史哲學中。
歷史事實，歷史的表達即重寫的歷史和對歷史表達所據有的觀點和方法的重新認識在分析意義上都要是對歷史的反思，這種反思總是企圖對歷史的各種表達形式、觀點和方法重新加以檢討，雖然現代歷史哲學家已經不再援引外在的觀念強加于歷史而是從歷史自身尋求歷史的原因，但是這種歷史的自身仍然只是部分的歷史整合，歷史哲學家的一個功績就是從個別人、個別國家或民族的歷史中整合出了文化或文明的形態的歷史，這種史學的觀點和方法已經從完全是對過去歷史的表達轉變為在歷史哲學的整合方法下對歷史的分析，歷史在這些觀點和方法下具有形態的同構性，它們被稱之為歷史的同時性。歷史學家斯賓格勒(OswaldSpengler1880-1936)和湯因比(ArnoldJosephToynbee1889-1975)的歷史理論被稱為元歷史或思辯的歷史哲學，就是因為他們引入了這種整合的方法和相應的歷史概念，這是一種超歷史的歷史，在這種研究中所有的文化或文明形態都具有超歷史的相互平行性和同時代性，因而成為可以進行較、分析的研究對象。
在這種史學方法中，斯賓格勒把所有的人類歷史按文化形態進行了分類，他把古典文化叫做阿波羅類型，它的特點是注重肉體和現在，忘懷內在和外在的過去，歷史中的人似乎處于歷史時間之外,但他們的本質是個體性的，是一種不自覺的人性個性，正是基于這個起源但與此不同，卻不是與這種阿波羅型文化本質上的對立，斯賓格勒稱之為浮士德型的西方文化就是一種個性的自覺，它的特點是耽于現實的個人貪欲和渴望，無休止地追求個性的自我完美而不惜代價，浮士德用自己的靈魂換取了知識和力量，這正是對西方文化的一個絕妙而深刻的寫照，出賣自己的靈魂意味就著背叛自己的歷史，知識和力量則象征著西方文化的本質性動力，它正是從這種背叛與對立中源源不斷地產生。斯賓格勒從紛雜的具體歷史中清理出了作為文化形態的歷史，從而導出作為文化形態的歷史變遷的過程和趨勢。作為各種歷史的文化形態，它有產生、生長、和消亡的過程，實際上斯賓格勒用歷史的文化同構代替了歷史本身，斯賓格勒由此得出了引發大量爭議的西方文明的沒落的悲觀結論，但具有啟發意義的是不同的文化形態之間仍然存在歷史的必然聯系，比如我們可能看出阿波羅和浮士德型文化之間的區別實際上基于這樣一種歷史變遷，就是從個性的無意識變成了個性個人的自覺，它們不是對立的文化，而是具有文化的同構的，這正說明了西方文化在形式上的承繼性，因此西方文化雖然在歷史時間的意義上不具有連續性，但具有形式的必然性，這正是西方文化的生命之源，它能在一次次的歷史斷裂和文化形態的替代中贏得自己的強大生命力，形成為世界上唯一與中國文化連續性相比照和互補的代表性文化。
湯因比進一步發展了斯賓格勒的觀念，但他不是從不同文化或他稱之為文明的歷史關系中入手，而是企圖從某個文明的內在的和外在的存在關系中找到它們的自身的原因與動力，一個文明的存在狀態決定于它應對來自它所在的內在或外在環境的挑戰能力，而這種能力就是這個文明的自身創造能力，這種創造能力即因應對環境的挑戰而生，也同時在改變自身與環境的應對關系，不斷的挑戰與應戰就造成了文明的生長、消亡或停滯。湯因比把動力學引進歷史形態，雖然和斯賓格勒一樣對文化形態作了比較和周期性分析，但他的文明分析具有內在的生命即基于一個文化形態自身的歷史，因而他避免了斯賓格勒的悲觀的結論。湯因比的歷史研究雖然是超歷史的，但他在他的研究對象的即某一個文明形態中重新置入了時間，便它獲得了自身的生命，他和斯賓格勒一樣在歷史引入了一種整合的研究方法和分析的觀點，具有明確的哲學反思意識。
克羅齊(BenedettoCroce1866-1952)把歷史歸結為自身統一的精神活動，最終歷史就是歷史判斷，即歷史總是以現實的判斷的活動方式被再次表達出來，這是一種分析哲學意義上的歷史反思，所以他說歷史即哲學，這種歷史思想的觀點需要一種對歷史的透視。首先要把歷史作為一個活著的整體過程來看待，這里即沒有游離于歷史自身的個人和個別事件，沒有外加于歷史的超驗的觀念，也不是實證的或科學的方法下被拼裝的歷史標本，而只是歷史作為現實的精神活動的自身。第二，在這種觀點下，歷史研究相似于分析哲學，歷史學家據有分析的觀點和方法面對歷史，而這個過程就是對歷史的判斷活動，因此在這個意義上所有的歷史都是現實的歷史判斷，歷史在對歷史的判斷中而被表達。克羅齊將歷史統一于現實的精神活動，它從黑格爾超越的歷史觀念和實證主義的超越的方法下把歷史歸還于現實的歷史反思，從而在西方的傳統歷史中第一次實現了歷史自身作為現實精神批判的統一，即歷史就是作為現實的精神活動的歷史哲學。
科林伍德(RobinGeorgeCollingwood1889-1943)從克羅齊的前沿出發，認為歷史的原因在于人的思想，而且它總是在今天人們的思想中復活，一方面歷史人物和事件總是由人的思想驅動的，我們只有了解人的行為后面的動機我們才能理解歷史，所以所有的歷史都是思想史。另一方面，現實從歷史產生，因此過去濃縮在現實思想中，歷史不過是在今天的思想中重演過去的思想，這意味著歷史學家應當清楚自己的任務，批判地重演過去的思想。他的觀點事實上是分析的歷史哲學的認識論，它聚焦于現實思想與過去思想的關系，而這種關系實現于歷史學家思想意識下的歷史重演，因此對歷史研究歸根結底是對歷史思想自身的認識。科林伍德實際上是在歷史研究領域提出了思想自身的分析性關聯這樣一種深刻的認識論的問題，由于他已經意識到歷史思想自身的歷史性，他已經非常接近中國思想在歷史反思意義上的本質。按照他的觀點，歷史總是由歷史所形成的歷史價值觀下的歷史重現，這實際上可以成為對中國古代史觀的一種辯護，中國歷史中的春秋筆法的隱與諱的不直之直雖然在現實生活中是不可取的，但在歷史自身的意義上是可以理解的,它甚至能使我們能理解孔子所說的異直：“吾黨之直者異于是：父為子隱，子為父隱，直在其中矣。”(論語：子路)這不是指現實道上的公平與正義，而是指歷史自身必須忍受的脫化折磨，是歷史成長的煩惱，歷史以遺忘的方式前進，以重寫的方式形成，歷史的灰塵掩埋了多少歷史，留下多少歷史，這個比例肯定是一個天文數字，但這是歷史對自身的超越，這也正是儒家文化從歷史獲得的自身的歷史本質，它給中國文化帶來的影響是積極與消極雙重的，也是無法避免的。沿著這個方向上的繼續探索可以使歷史哲學把我們最終引向純粹哲學意義的中國思想。
四、互補的歷史文化
歷史哲學具有非同尋常的困難，這不僅僅是因為歷史內容和歷史對象是復雜的，而且是因為作為歷史反思的過程自身是動態的，它始終在它的對象與確定對象的方法、觀點之間猶豫難決，就是說它幾乎難于確定對象但又必須有對象。比如一個具體的歷史事件或歷史人物如果離開了它歷史背景孤立地進行描述就不過像是傳奇小說，但是一但要將歷史背景引入，就意味著要將部份的歷史與所有的歷史分離開來，因此就立刻面臨觀點和方法性問題，歷史的編纂首先要從龐雜的史料中編織出背景，不管歷史學家是否意識到這點，他們的不同恰恰在于對此的自覺。不同的時代，不同的歷史學家會有不同的觀點和方法，越是追求歷史的真實性與全面性，這個問題就越是暴露出更大的困難，因為最終的歷史背景就是歷史自己，因此歷史學最后不得不走向歷史學家對歷史的反思本身。因而我們可以看到西方的歷史總是交替著被重寫，從英雄史詩到史實，從基督教史觀到文藝復興和理性啟蒙，從思辯到實證，最后是分析的歷史哲學，即現實的歷史思想的分析與批判，分析的歷史哲學具有強烈的思想性，這正是因為分析不僅僅是作為一種學科的方法被使用于被研究的對象，而是分析意味對研究的觀點和方法的自我批判，最終它必然走向思想自身，這就與近中國思想達到了一個相同的境界，中國思想是一種哲學，它就是歷史的自覺精神，它的基于現實思想，是思想在歷史本質上的反思，在這個意義上，歷史一方面是中國思想自身本質的不自覺的歷史本質，另一方面又是一般意義的歷史即所有在中國文化中表現的歷史；而西方歷史哲學的分析和批判精神卻來自于歷史學家的分析和批判的哲學思想，所以歷史哲學是分析和批判的哲學思想在歷史中的應用，是歷史學家對歷史的哲學反思，這樣西方歷史哲學最終成為了在現實意義上對歷史的反思，即歷史總是在今天被反思的歷史，歷史哲學家如克羅齊把歷史等同于現實的思想，或者如科林伍德的觀點，由于歷史的思想已形成了歷史的價值觀，所以歷史就是過去的思想在這種價值觀下的重演，正是這樣一種分析的歷史哲學。與此不同，中國思想是歷史在自身上的同一性超越，本質上它就是歷史自己的精神反思而不是對歷史的反思，它是歷史的今天而不是今天的歷史。分析的歷史哲學在自己的方向上體現了歷史與思想的一致性歸宿，達到了在對歷史在現實反思意義上與中國思想的一種共同境界，實際上它們基于歷史自身的本質，即歷史與現實的相互超越性，這種比照揭示了中西兩種文化實際存在的深刻的互補性，中西文化的區別下是這種互補性的表現。比如中國思想在歷史領域的實現主要地是以文化傳承的方式所表現的儒家學者即“士”個人對歷史傳統的認同，而西方歷史哲學的分析和批判精神是以一種以歷史學家個人學術水平而表現的歷史觀點和方法的學術思想活動，但它們都是歷史反思的，通過反思而實現的歷史的自覺與自覺的歷史。
中國歷史也是多重意義的，與西方歷史不同的是，中國歷史是三源同一：歷史事實、歷史典籍和歷史文化。中國歷史從開始特別是從儒家文化開始就一直是以一種歷史自身的反省精神出現的，孔子處理中國第一部權威史書“春秋”就被視為中國歷史也是儒家文化的典范，他視歷史事實和歷史記錄為歷史本身，因此它們是不能更改的，作為歷史自身的反思他以自己的文化批判方式反省歷史而不是去重新編撰歷史。子日：“述而不作，信而好古，竊比于我老彭。”（論語，述而）他以文字方式即筆法表現了自己的批判精神，歷史在文化批判刑的意義下被詮釋詮釋，孔子是歷史上第一個運用語言批判方法的文化詮釋大師，中國語言文字的所具有精神力量正是來源于此，這種批判性源于歷史自身而具有對現實的精神的震懾力量，“孔子成春秋而亂臣賊子懼。”（孟子，騰文公下）筆法所表現的文化精神正是歷史反思思想的實現方式，中國歷史，中國典籍具有天生的同一性，即沒有高于歷史的超越觀念也沒有對歷史對象或歷史內容的實證性方法，歷史就是歷史自身的超越即歷史反思，歷史就是歷史文化，同時也是表現為歷史精神的中國思想的本質，中國的古代史官視歷史即真理，為歷史而殺身成仁、舍生取義就是這種崇高的歷史自覺精神，它使中國文化中充滿了沉重的史命感。后世的中國歷史編撰雖然在史料、考證等方面有了更大的發展，現代史學也吸收了西方史學的理論，方法和技術手段，但歷史精神一直是中國的歷史和中國文化精神的主流和動力。
與此不同，西方的歷史哲學是一種努力地使自己成為一種超越于歷史的學說，雖然近代的來歷史學家和歷史哲學家總是企圖從歷史的自身尋找歷史的原因和趨勢，拒絕來自歷史之外的超越觀念,但他們總又是不自覺地把新的觀點和方法加于歷史，無論是歷史編撰還是對文化、文明的研究、或者是實證的觀點、方法、價值觀念，甚至是作為分析的或批判的歷史哲學自身都是對歷史的外在超越，歷史與歷史哲學的區別只是由研究過去的歷史變為現在的對歷史的研究，而分析的歷史哲學與一般歷史哲學的區別只是由現在對的歷史研究的分析變成為對現實的歷史思想的分析和批判。但是歷史思想總是通過現實中的人的思想而實現的，就是說歷史思想和對歷史的自覺的思想是一種超越的同一，正是在人的思想中歷史才最終實現了自己的本質，分析的歷史哲學由于最終把歷史與對歷史反思思想的認同從而實現了這個本質，即歷史與史觀的分析的統一。
哲學思想論文范文第3篇
中國文化史與西方文化史的不同之處之1是中國從沒有發生過某種宗教占據意識形態統治地位的事實。作為儒家思想的創始人孔子，雖然是天命論者，但是“不語怪力亂神”：他所關注的是人，而不是神。又如儒家所倡導的“入世”觀，強調積極的干預現實生活，也是1種重視“人”的體現。同是中華思想主流的道教思想從未占據過思想統治地位并且生活在儒家的陰影之下，道家并非絕對的消極無為。莊子1方面在執著“齊物論”，但另1方面卻在講“人世間”：“子之所愛，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間。”至于佛教，從進入中國的1刻起便開始了中國化。雖然佛教的思想在中國盛極1時，但是仍無法撼動中國主流的儒家思想，與此同時，佛教思想也在向著儒家的思想靠近。禪宗的心性修養為中心的哲學觀和孟子的行善輪、先驗論在本質上是1致的。兒它的主觀唯心主義又深刻影響了宋明理學的發展。因而整個中國哲學都在推崇“人”的重要，強調人的主觀的活動去改造這個社會。
中國哲學傳統注重“情理”的思想傾向，在倫理學領域表現得尤為突出。事實上，如果說西方哲學傳統主要把道德問題歸結為受理性支配的意志問題的話，那么，認為“人之大倫”首先在于“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信”的儒家思潮，卻十分強調倫理規范的情感意蘊，尤其是肯定了基于血緣親情關系之上的“情理”的重要意義。孔子曾針對宰我有關三年之喪的質疑，依據“子生三年，然后免于父母之懷”的親子之愛回答道：“夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也”，明確把道德踐履的必然準則建立在血親情理的真誠性和安適性之上。孟子則肯定“事親為大”，并以“親親”釋仁。深受儒家影響的郭象認為：“君臣上下手足外內乃天理自然”。王陽明也主張：“有孝親之心，即有孝之理”。正是在這種傾向的指導下，朱熹才把孔子認可的合乎血親情理的真誠性、因而是“直在其中”的“父為子隱，子為父隱”的做法，進1步譽為“天理人情之至也”。其實，宋明理學所特別注重的“天理”，作為“天地人物萬善至好底表德”，在本質上正是“人情”即“血親情理”自身的本體化，與君臣、父子、夫婦的三綱倫常密不可分，所謂“道是在物之理，性是在己之理。然物之理都在我此理之中。”
對于“情”與“性”的內在關聯。孟子以情釋性，將惻隱、羞惡、辭讓、是非之心視為人性四端，強調“乃若其情，則可以為善矣”。荀子以性釋情，認為“性之好惡喜怒哀樂謂之情”。董仲舒主張：“情亦性也”。《談經》中“無情無佛種”，把“有情”看做是人的1個基本特征。宋明理學則以“心、性、情”的相互關系作為1個重要的研究課題。
二、對倫理的苛求
中國古代哲學注重倫理道德，這與西方所重視的科學截然不同的。
中國人對于倫理的苛求可以從中國的親族稱謂看出。在1個大的家族中，存在著父母兄弟姐妹，此外還有祖父母祖母，伯叔舅，姑姨，姑奶奶姨奶奶，甥侄等等。對于兒子也有長子，支子，庶子等稱謂。這些復雜的稱謂透露出的兩個原則：男女有別和長幼有序。這正是儒家的社會秩序觀中很重要的1部分。據歷史資料，在周代中國已經形成了嚴密的政治倫理哲學觀。這套觀點強調有孝有德，講求宗法等級，這也是中國幾千年社會政治倫理的基礎。而作為中國哲學核心的儒家文化強調的“仁”“義”“恭、寬、信、敏、惠”“殺身成仁”這些倫理之上的觀點則貫穿中國歷史，是中國古代思想的核心之1。
這種對倫理的追求1是為了捍衛“三綱五常”，也就是捍衛君主的統治。儒家思想某種程度上就是關于秩序的學說。它從家族中的長幼尊卑發展到國家的等級觀點，用儀式的不同來標明不同的等級，通過對儀式的遵守維持等級的不同。
同時，對倫理的追求也是對完美人格的追求。儒家的理想人格是“內圣外王”，是圣人君子型完美化身。這種理想的人格必須把“仁”作為最高的道德品質標準，而為了追求這種標準，犧牲人的生命是應該的。正如孔子言：“志士仁人，無求生以害義，有殺身以成仁。”而孟子所強調的則是寡欲內省，荀子則是慎獨。總之，中國傳統哲學對于倫理有堪稱苛求的標準，意在培養完人和絕對的忠君者。
四、對社會和整體和諧的重視
中國的封建社會長達幾千年，在這幾千年中，每1個哲學家都在自覺或者不自覺地向統治著提供者他的治世之道。對于儒家的“入世”之道，幾乎是整個封建社會的統治之道。道家的“無為”之道，正是用1種“無為”的手段實現政治的和諧。董仲舒和宋明理學的觀點雖是支持君權專制，但也是1種對社會的治理方法。
哲學思想論文范文第4篇
筆者認為，完整的人的生活領域內在地包含著私域和公域兩個部分。私域（又稱“私人生活領域”）是指具有差異性和特殊性的個人確保其獨立存在和發展的領域，相反，從上述有關公域存在和發展的道德基礎的分析可以看出，公域（又稱“公共生活領域”）指的是具有統一性和普遍性的共同體成員實現共同生存和發展的領域。公域是區別于私域并且與其一起構成完整的人的生活的領域，它是特定的社會共同體得以存在和發展的領域，是一定社會共同體的人們處理公開的公共事務并且實現共存和共享的領域。它也是具有整體統一性和普遍性的集體存在方式。作為社會共同體存在和發展的普遍意志的表達，公意便產生于這一領域。這意味著，一方面，公域是公意得以存在的基礎，沒有公域便不可能存在公意；另一方面，公意又必須在公域的范圍和界限內存在和發揮作用，公域決定了公意的主體、對象和范圍。第一，公域中主體的公共性決定了公意的主體必須是“公共人”。“公共人”是一個更大的整體中的一部分，是公共空間中的共同體成員，是具有整體統一性和普遍性的共同體的人，是在共同體中有統一性的共同的“普遍自我”，正如盧梭強調的那樣：“這個有道德的共同體便有了它的統一性，并形成了共同的‘我’，有它自己的生命和意志”，［4］他往往只著眼于公共利益。格羅夫曼和費爾德以經濟學意義上的“經濟人”理論假設為前提，最后演繹并推導出了“公意即公共物品”的結論。這當然是對公意內涵的一種誤解，因為很顯然他們的大前提是錯誤的，［5］“經濟人”是完整的和孤立的以追求個人利益最大化為目的的“原子式個人”，他往往只著眼于私人利益，是具有特殊偏好和偏見的個人，這樣的人是屬于私域（家庭、謀生等領域）而不屬于公域中的人，那么他們的意志又怎會是公意？有學者便對此觀點進行了深刻地批判。①第二，公域中事務的普遍性決定了公意的對象必須是公共事務。所謂公共事務指的是超越個體差異性和特殊性而具有整體共同性和普遍性的事務。盧梭非常明確地指出：“公意是絕不針對個別的對象考慮問題的，無論這個個別的對象是在國家之內還是在國家之外。……由于作出規定的行為者是公意，它所規定的事情就是帶普遍性的”。［6］這種事務與一定共同體所有成員的利益都息息相關，因此需要所有成員形成公共意志。相反，如果事務本身不具有公共性，那么處理這種事務的意志就不是公意。比如，雅典城邦公民判決了蘇格拉底死刑，有人認為是公意殺死了蘇格拉底，其實這是一種誤解，殺死他的不是公意，因為蘇格拉底作為一個人并不具有公共事務性，判決不具有公共性的人死刑怎么也不可能是公意所為。第三，對公域的不同解讀決定了公意的內容必然具有差異。就是說，不同的人對公意的內容都有著不同甚至是截然相反的觀點，主要是因為他們對公域有著各自不同的理解，具體來說有兩種表現。一是同一學派內部不同的人有不同理解。比如，在當代功利主義者內部，一些人把公域理解為實現通過平等分配來實現效用最大化的領域，相應地，他們頭腦中的公意就是如何實現每個人平等權利的問題，重心是平等；但另一些人卻把公域當作通過保障最大程度的自由以創造更多財富的領域來理解，相應地，他們頭腦中的公意就是如何實現和保障最大程度的自由的問題，重心是自由。正如威爾•金里卡所說的那樣：“雖然一些功利主義者認為：由于邊際效用遞減，通過大規模地重新分配財富就會使效用最大化；但另一些功利主義者卻捍衛自由放任的資本主義，認為它可以創造更多的財富”。［7］二是不同學派之間有不同理解。比如，自由主義學派把公域當作實現和維護個人權利的領域來理解，相應地，在他們眼中，公意的內容便是圍繞著如何確保個人權利而展開的。社群主義學派則不同，他們把公域理解為一定共同體得以存在和發展的領域，相應地，在他們看來，怎樣實現并且維護公共利益就成為公意的核心內容。總之，公域是公意立論的客觀基礎。公意的對象和范圍只限于公域，同時公意的內容也只能被公域所決定。
公共需要是公意得以存在和發展的道德動力
“要如何才能既實現人們的共同協作又不會因此而喪失自由”是盧梭思考社會契約論并進而提出公意思想的邏輯起點，然而，我們還有必要進一步追問：是什么要求人們共同協作？是人們的公共需要。一切社會及其結構得以存在的前提都是人的生存和發展，但人的生存和發展是有條件的，必須滿足人的衣、食、住、用、行等各種需要之后才行。正如馬克思所說的那樣：“為了延續自己肉體的生存，就必須獲得生存和繁殖所絕對需要的生活必需品”。［8］就人的需要來說，它完整地內含著個人需要和公共需要兩個部分。個人需要是指個人或者家庭感到私人利益的某種缺乏而力求獲得個人滿足的心理驅動力，相反，公共需要指的是共同體所有成員感到共同利益的某種缺乏而力求獲得共同滿足的心理驅動力。公共需要區別于個人需要的最大特點就在于它是一種超越了個體差異性和特殊性的具有整體統一性和普遍性的心理驅動力，是人們應對公域中的公共事務（如戰爭還是和平、秩序還是混亂、自由還是奴役、維持自然生活狀態還是進入社會生活狀態等）而激發出來的，是人們通過共同協作實現和共享公共利益的道德動力和基礎，也是驅使人們達成羅爾斯所謂“重疊共識”并且進而形成公意的原動力。霍茵菲爾德•尼布爾也認為，人除了自私的自然沖動以外還有另一面，即“人的自然沖動不僅促使人超越自己去追求生命的永恒性，而且也促使人與其他生命共同達到某種和諧”。［9］公共需要具有客觀存在性。它的對象中包含著很多物質的東西，如各種公共事務；它的基礎是公域，而公域是客觀存在著的一個領域；它的實現也需要一定的外部物質條件，而這些都是客觀存在著的。由是觀之，之所以人們需要通過合作的方式脫離自然狀態進入社會狀態，是因為人們在自然狀態下遭遇了普遍性的共同障礙，而且它的力量之大遠遠超過了個體維系其生存所能運用的力量，如果不改變這種“各自為戰”的生存模式，人類將會面臨嚴重的生存危機而走向滅亡。正是“共同生存”這一具有普遍性的公共需要激發了人們“協作共生”的公意的產生。盧梭在《社會契約論》“論社會公約”部分其實已經隱含了這個思想，他說：“除了把大家的力量集合起來形成一股力量，在一個動機的推動下，一致行動，才能戰勝阻力，否則，人類就不可能繼續存在”。［10］這里的“動機”一詞其實已經暗含了公共需要的意蘊，只不過他用了主觀性的“動機”表達了客觀的公共需要而已。公共需要不僅是公意產生的道德動力，而且也是公意發展的道德動力。人們的公共事務是隨著客觀物質條件以及外部環境的變化而變化的，新的公共事務又會引發人們形成新的公共需要，因此人們稍低層次的公共需要得到滿足之后就會在此基礎上形成更高層次的公共需要。比如，當人們的生命財產安全已經不成問題的時候，人們就會相應地產生并提出要求自由、民主、平等等高層次的需要。這與馬斯洛認為的人的需要是由低向高逐步發展的思想不謀而合。公共需要推動公意發展具體表現在兩個方面。其一，公意的主體范圍在逐漸擴大。古希臘時期，只有公民才有表達公意的權利和資格。在亞里士多德看來，公民是除農民、手工業者、商人、婦女、兒童、奴隸、俘虜和外邦人之外的有財產、有智慧、有時間從事政治活動的成年男人。可見，有資格表達公意的公民范圍確實非常狹窄。但是后來，特別是近代以來，隨著啟蒙運動的影響、女權主義者的據理力爭以及平等觀念的深入人心，手工業者、農民、奴隸、婦女等人群也享受到了表達公意的公民資格。盧梭憑借著天賦人權理論這一“批判的武器”對格勞秀斯關于剝奪奴隸公民權利的合理性觀點給予了嚴厲地批判，說“剝奪了一個人行使自己意志的自由，就等于是剝奪了他的行為的道德性”。［11］可見，表達公意的主體范圍確實是在不斷擴大的。其二，公意的內容也在不斷擴展。人類由自然狀態進入社會狀態伊始，公意主要是表達對和平、秩序、安全等內容的公共需求，隨后，人們對于個人自由、民主、人權、平等和福利為內容的公意要求逐漸增多。比如，霍布斯更加強調秩序和安全，洛克更加強調自由，盧梭則更加強調平等。又比如，隨著人類工業文明的發展以及生態環境問題的凸顯，保護生態環境為內容的公意表達現在變得越來越趨于一致，須知，前工業時期此問題根本是不存在的。
實現公共利益同時保障個人權利是公意的旨歸
公意永遠以公共利益為依歸，學術界對此基本能夠達成共識，其依據在于盧梭的表述，如“公意……永遠以公共的福祉為宗旨”、“只有公意才能按照國家成立的目的即共同的福祉來指導國家的各種力量”、“公意只考慮共同的利益”、“公意之所以能成為公意……在于……共同的利益”等。然而，有不少人把它當作公意的唯一宗旨而不承認甚至否認公意在保障個人權利方面的宗旨，筆者認為，這是對盧梭公意思想的一種誤解，其原因就在于他們沒有把個人權利與個人利益區分開來，把二者等同起來了。個人權利與個人利益盡管聯系密切，但二者畢竟是有所區別的。個人權利是法律賦予個人的要求他人或組織做某事或不做某事的資格，是屬于公域范圍之內的，是國家給予保障并且可以共享的權利，對于個人來講，他享受也好不享受也好，每個人的權利都是平等的，沒有程度之別、多少之分。反之，個人利益則是個人或家庭為了自己的生存和發展而需要自己努力積極爭取的東西，是每個人自身生存的條件，是屬于私域范圍之內的，其實現有多少之分、程度之別，這種分別又主要取決于個人的天然稟賦、家庭出身、努力程度、受教育水平、因緣機遇等等很多因素，具有非共享性。可見，二者是截然不同的兩個概念，個人權利既然屬于公域，公意又是公域的最高指導，那么公意保障個人權利也就是正當的了。前述那些對此觀點產生誤解的人就是混淆了個人利益與個人權利的之間界限導致的。在他們看來，公意只代表公共利益，不可能代表個人利益，相應地也就不可能保障個人權利。事實上，盧梭始終認為公意也是要保障個人權利的。他在探討人類處于自然狀態和社會狀態中的得失問題時曾指出，在公意指導的社會狀態中，人類所得到的是“社會的自由和他們對他們擁有的一切東西的所有權……和根據正式的身份而擁有的財產權……”。［12］這里的財產權難道不是個人權利的一部分？顯然是。不少人認為這種財產權已經改變了其個人所有的性質成為共有財產了，其實這也是一種誤解。他在“論財產權”一章中明確指出：“共同體的每一個成員，在共同體形成的那一剎那間便把他當時所有的一切———他本人和他所有的力量（他的財產是其中的一部分）———都交給共同體了。不過，這并不是說，由于這一行為，在轉手的時候所有權便改變了性質而成為者手中的財產了”，［13］進而又說：“共同體在接受個人的財富時，不僅沒有真正剝奪個人的財富，反而保證了個人對財富的合法擁有，把占有轉化為一種真正的權利，把對財富的享用轉化為對財富的所有權”。［14］很明顯，這里的財產權仍然是個人權利的一部分，個人所有權的性質并未發生改變。在他看來，個人財產權利也只有在公意的最高指導之下才能夠克服自然狀態下的“脆弱”性，才為社會狀態下的人所尊重而更有保障。言外之意，公意是個人財產權利的強有力的保障者，而非個人財產權利的對立面甚至剝奪者。另外，他在“論權力的界限”一章中也明確指出了公意以維護個人權利而不是侵犯個人權利的原則和宗旨，“者絕對不能對臣民施加對共同體沒有用處的約束，它甚至連想都不敢想，因為按理性的法則，沒有理由的事，就不能做；按照自然的法則，同樣是不能做的”。［15］者是什么？者是公意的表達。因此，上述觀點也就轉換成了公意不得侵犯那些“獨立于公共人格之外的”個人“的生命和自由”權利。綜上所述，公意意味著公共利益與個人權利的統一，其宗旨不僅僅在于實現公共利益，而且也在于保障個人權利不受侵犯，因為不同于個人利益，個人權利它也是屬于公域的，保障個人權利不是保障個人利益。我們必須清醒看到個人權利與個人利益的區別，否則難以真正把握盧梭公意思想的實質。
哲學思想論文范文第5篇
針對:“我也這么認為。”這一說法----還有網友認為“我倒是不這么認為！:))——中國自晉以后，還有真正的道家嗎？我自己深表懷疑。所謂道家，恐怕大多數時候都是郁郁不得志的儒生吧！道家思想，恐怕很多時候是被儒家的在野黨拿來做精神鴉片的！”。根本就不用懷疑，魏晉以來直至唐宋，諸子百家的名號慢慢地已被儒、道、釋少數幾家取代了，等到宋明之后，儒道釋的分界已不太明顯了。這里主要說的是思想學說界限，至于宗教的界限那就另當別論了，除了儒家沒被宗教化外，道佛都有其教派組織和教義作支撐，但作為老子的思想，這里主要指其哲學思想，卻已被大大地發揚光大了，由于她賦予了“道”滋生宇宙萬物的“自然”屬性，再加上自先秦以來留下來的重視人的作用的傳統，使得神的作用在中國永遠也起不了主導的地位了。她滲透到了中國文化的最核心部位了，成了中華文化的內在主導，通過儒家這個為政和治世的政治集合中心，以及與民眾水融的那種密不可分，而深遠地影響著老百姓的日常生活和思維理念。至于有人（管他是在野的儒生還是其他有閑階層的迷信之徒都一樣）拿來做精神鴉片那就是自作孽不可恕了。歸根結底，不管是什么家會不會歿了，但老子的思想卻會永存，最起碼到現在確是如此，說到此，我不知網友是否還會不這么認為？
若然，:))，那就只好仁者見仁，智者見智了。其實筆者的“老子思想的哲學法則與哲學系統架構”諸帖正是在這位網友的鼓勵和鞭策下才得以完成的，不知此帖在網友看來有無閱讀價值，在此還要先行表示誠摯的謝意。
但即使是這樣，這位“不這么認為”的網友也不得不承認“當然從思想淵源的傳承和和原初的思維高度，不可否認老莊已經達到了后人難以企及的高度，”，這已充分地肯定了老子對諸子，以及對后來的幾千年來中國文化融合的內在和主導地位。
當然網友他個人聲明：更欣賞莊子——莊子的神韻和消遙，確是世人所向往的，沒有一個人不喜歡或欣賞他的。但他總是覺得在道家思想，恐怕在中國歷史和社會實踐中，是最被扭曲的。最被扭曲倒不一定，但被扭曲過這倒是一點也不錯。至于還認為“也許，真正的道家思想，在中國大多數歷史時期上，是被當成理想主義看待的吧！”這種猜想式的“也許”，筆者該如何回答是好呢，幸好這位網友也是老朋友了，而且還在“養傷階段，隨便灌水。不是要挑起學術爭論呀！:))”，笑眉笑眼地著實可愛，不忍說什么了，那么筆者也向網友學習，就此:))呵呵一笑，略過罷了，順致問候：祝網友，盡早痊愈也好及時切磋。
有網友說：“說道家思想是中國文化的根源于支拄，是一個新的有份量的觀點，但是也要注意不能把問題絕對化，”這種說法倒是非常之中肯，所提醒的也是非常的令人感動，是啊，絕對化是很不可取的，且筆者也在提醒自己和網友“現在應防患于未然的是——不要從一個極端再走向另一個極端。”
網友接著說，“例如把儒家（孔與孟等先秦儒學）僅僅限于道德范圍內，這是不對的。”如果把老子的“道”、“德”的范圍和社會上人們所說的“道德”范圍混同起來的話，或者說把老子的道德理解為社會上的“道德”這兩個字的涵義的話，那當然就是對于儒家的不公道了。老子“道”和“德”的范圍應到老子及其哲學思想里去找，那種理解才不會是辱沒儒家——反而是對儒家的莫大褒獎。其實我們在弘揚道家或老子的思想時，并沒有絲毫貶損儒家的意思在里面，儒家思想的實質內涵與功能和作用，我們在以前討論其是否是宗教時就已給于了充分的肯定和評斷，這里就不多談了。
現在我們再回過頭來談談網友的疑問：“認為道家的思想才是中國深層的思想，揚柳也認為儒家只是表面，道家就是內在。”在這個問題上揚柳無疑是對的，這也說明了其認知的水準和學識是很值得稱道的。在這個問題上，筆者的看法，與網友（gd-ldh(李杜韓)2002-12-2010:23:31）有著很多的相似之處（當然不同點還是有的），其實這個問題，確實是是有一定的復雜性。就中國文化、中國人的精神世界和中國思想的發展史上看，儒道釋多有互通，出世與入世，逍遙與經世，本來就是很靈活地轉化的，而往往不著痕跡，沒有太多的思想轉型上的痛苦。這樣的例子的確很多。先秦諸子深受老子思想的影響，若說儒與道都源于共同的宇宙觀、生命觀圖景，孔子與弟子討論自己的人生追求時，突顯了個人的逍遙自由的內心境界；也是切合實際的。而《老子》一書，除了其宇宙觀為諸子各家奠定了其哲學基礎外，實則也有很大的部分是談為政、治世與做人的，這兩者本無絕然不同的根基，不同的是其主要著力的地方不盡相同，儒家對理想社會和怎樣做人的具體模式上給于了足夠的關注，并高舉世界大同的理想和目標，將其思想學說作為了主導的政治集合中心。儒家雖也重對天地萬物的領悟，也有其宇宙觀，但其宇宙觀是在老子宇宙觀的影響下的思考，所以也沒有象蘇格拉底那樣把宇宙萬物的滋生直接了當地歸結于神，而且其人生觀、道德觀就是建基于此上的，最重要就是儒家雖然有對“天命”，對“天”的認知和說法，但這個認知，大都不是真正的對宇宙萬物的思考，因此沒有具備哲學意義或理念上的思考，使得其道德并沒有找到終極的或根本的保證，還是被老子或道家的“道”所籠照罩著，當然這一切都是自然而然的發生了，老子的“道”講究的是法“自然”。
筆者對于“兩漢是中國思想史上的關鍵時期，這是因為儒與道都成為了統治者視為合理、合法的精神指導，中國思想的整合就在此融化而運行，在此時期，儒家到底是帶有神秘主義色彩，而道家也帶有經世之意義，兩者在融洽。”這樣的觀念，并不完全持反對意見，其實不光是道家一名在先秦時期本來沒有的，那里老與莊也沒有并稱，儒家等各家都在那時沒被稱為家，而是稱為“子”，那時的“子”是老師、是先生、是圣賢、是《書。奧陶謨》中的“知人則哲”的哲人。不錯是到了漢代，才有道家一名的出現，才把老莊合起來論。而儒家在那時還沒被正式稱家，因此才有董仲舒的獨尊儒術之說。
這確實是一個重要揭示，其不同點就在于此，正如之先生曾說過的那樣，老子關于“道”的論述及其哲學理念，這些“觀念本不易得多數人了解，故直到戰國晚期，才成為思想界一部分人的中心見解。而后來的莊子，就沒有這種“強為之名”的假設了，而成了一個原則。”其后自然也就成了諸子（包括孔子及孟子）的原則了。那就是不管莊子思想還是儒家的思想，與老子的不同只在于，他們是受到了老子思想，特別是其哲學思想的影響，都不同程度地以老子的“哲學思想作為其底蘊和基礎的，因此也為以后的融合打好先天性的底蘊。
是的，佛教的東來，對儒與道都是一個挑戰，此后也沒少竟爭。佛教的理論及其思想理念，由于其與中國文化沒有根本性的利害沖突，無疑彌補了中國文化特別是對生命的深層認知上的某些不足，對生命的追問和要求，出現了新的啟示或共鳴，也達到新的高度。沒有佛教東來，中國文化的總體水平，可能會完全是另一個樣子，而且在東漢后期，由于黨錮的禁絕，中國文化思想的發展已經陷入僵局，佛教剛剛是為中國文化又注入了新的血液，說是一個新生運動也不為過，意義極為重大。因此筆者在“老子思想的哲學法則與哲學系統架構”最后一帖中，就有道家尚虛無，佛家尚空寂。佛學傳入中國后，由于二者頗為接近，當時的談玄之士，沒覺出老莊與佛學的差異有太大，當時的人士（如慧遠、道安等，）多用三玄解釋佛經。足見其對佛學的影響之大。以外典講解佛經，這在當時叫作“格義”。后來還出現了用佛學解釋道家之言（而佛教高僧如：鳩摩羅什、僧肇、慧觀等人都注過老子），可見當時中國文化的融合之一斑了。
宋學，在形而上的哲理方面受老子的影響很大。宋史本傳說，“明天理之根源，究萬物之始終。”宋明理學以周敦頤所作的太極圖（宋史說陳摶以先天圖傳種放，種放再傳——穆修以太極圖傳周）作為基礎，演義或推衍宇宙萬物的發生，他們的太極圖則是源自道教的太極先天圖。而道教之與老子的淵源自不待言（據太極圖傳授考講，太極圖本叫無極圖，陳摶居華山以太極圖刊行于石壁之上，其最下圈名為玄牝之門，最上圈為煉神返虛，復歸無極。）此時理學才使儒家思想更加發揚光大。
儒家理學的出現和道教在元之后的盛大，是對佛教中國化的結果，宋明理學是吸納了大量的佛教思想理念，同時其形而上的基礎這么也不能說是來自于佛學理念吧。而這一切正是由于儒道釋的融合與合流后，形成的主體文化，重新在中國政治與社會中，樹立起其萬世風范。儒家的理學受道家的影響，當然也受佛家的影響，這樣才更切實際，更有根據。
所以，從現在看，中國文化中儒道釋是同為根基，同為支拄。兩千年的變化蛻嬗，也不可能使其磨滅掉，他們最初的源頭在中國先秦時期發軔，而發展壯大，則幾經變化了后，仍然在起著中流砥柱的作用，這也就是為什么那么多人都認為：
“認為老子的思想才是中國深層的思想，”的淵源或緣由了。----
