現代文明的基本特征

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現代文明的基本特征范文第1篇

【摘 要】平面公益廣告作為現代文明的產物，它的感染性和傳播效果都受到作品中的圖形影響。圖形創意的視覺魅力體現在圖形的時代性、時空突然性以及調動觀者的知識貯備進行聯想和反思方面。本文對圖形的這些特性舉例分析。 【關鍵詞】平面公益廣告；圖形；視覺；聯想中圖分類號：F713.80

文獻標志碼：A

文章編號：1007-0125（2016）06-0270-02廣告是一種經濟行為，同時也是一種文化現象，在一定程度上引導著消費并參與了文化和思想的傳播。公益廣告是現代文明的產物，其重要的作用被很多國家重視并廣泛應用。互聯網的調整發展，也使傳統的媒體面臨著新興電子媒介的挑戰，互動式新興的傳播受到更多受眾的喜愛，但平面公益廣告作為一種傳統有效的傳播樣式，仍起著不可替代的作用。尤其是“中國夢”的倡導，在更多戶外空間的宣傳，也為國民素質的提升和文化傳統的宣揚起到積極的作用。圖形是人類有目的性和意識性的創造，它是一種視覺化的語言，甚至有時比語言更清晰地傳達信息。在平面公益廣告設計中，圖形作為一種視覺符號，驗證著受眾的經驗，同時也傳遞著設計者的思想和情感。基于這種認識，我們可以將圖形分為幾個類別。一是具象的圖形，一目了然，迅速做出判斷；二是圖形和喻意之間的誘導性作用，并不是直接表達其含義，而是讓我們經過知識的匹配去解碼設計者要表達的意義。在平面公益廣告設計中，圖形相較于語言和文字，具有更易接受的形象化特征。在遵循圖形原創、震撼的基本要求下，尚需具備傳播性和感染力、情感信息等這幾個方面的傳播要求。在視覺表達中的魅力主要可以集中在以下幾個方面：一、圖形和知識貯備相匹配的震憾性在信息的傳達中，認知心理學把它總結為一個流程，首先是主體獲得感覺刺激信息并傳入大腦，然后大腦抽取并加工信息與存儲知識匹配，最后賦予知覺對象的意義并做出相應的反應。這樣一個過程中，人本身儲存的知識和經驗，對于信息的接受和反饋占據了非常重要的地位。因此在平面公益廣告中，圖形喻意的傳達，需要對受眾的知識貯備進行快速并合理的匹配。以一則泰國所的以健康為主題的公益廣告為例，由于公益廣告的主題是不要多吃糖，因為糖進食過多會誘發多種疾病，嚴重影響健康。但是，由于進食糖到發病這是一個極慢的過程，所以要讓受眾在第一眼的觀看中就要感受到慢性過程對身體的極大損害，于是設計師用了強烈的對比來展示出病痛血淋淋的效果。如圖1所示，這種健康的身體和甜食所造成的病痛，有一種直抵人心的被撕裂的痛楚，也會給受眾留下強烈的恐懼感。但是仔細觀察的話，人身體上那些不忍直視所有的膿瘡疤痕，原來都是由日常食用的甜食圖案所組成。二、圖形視覺語言的時代性圖形語言作為一種傳播符號，在平面公益廣告的創作中有些設計師則一直強調新奇的圖形創作，但是“新奇美”的圖形一是未必能創作出來，二是也需要和宣揚的主題密切聯系，這也是一個創作中的難題。基于生活經驗而常見的各種形象，人們已經有了固定的心理模式，有的圖形很新穎有創意，但受眾未必能接受理解其中的喻意。在平面公益廣告圖形的創意制作中，要與時俱進，考慮到受眾對圖形的識別度并兼具時代性。基于受眾對圖形的識別，依賴于過去的知識和記憶殘留的經驗，所以賦予舊有圖形以新的含義已經成為平面公益廣告中常見的一種設計手法，這也是一種邏輯上的因果關系，這種經過邏輯推理推導出的聯想，同時也是異質心理。以圖2為例，以一張國人所熟知的皮影圖形來傳達信息。眾所周知，皮影就是人為操縱的一種民間傳統藝術形式，離開人的操作，它只是一只沒有生命的圖具。這里把皮影圖形的符號意義進行了新的詮釋，用象征和比喻的手法，發動受眾產生聯想，將社會中因而受人操控最后墮入深淵這一現象給表述出來，既生動又有教育意義，把收人和授人以把柄合理地表達出來。三、圖形應用的時空突然性創意圖形的思維特征之一，就是其獨特的思維和個性化表現，在平面公益廣告中，要實現它的社會價值，也需要在思想性中體現人文關懷。復雜的圖形由于信息量過多，不易在最短時間內為受眾所完全接受，所以圖形的設計也要簡單。如果以一種時空出現的違和感出現，則會使受眾感受到一種強烈刺激的新經驗，這也是創意圖形的魅力所在。如圖3所示，針對有些旅客在公共場所到處亂涂亂畫的不文明行為，國外一則平面公益廣告就用了獨特創新的圖形創意來表現，由于隨意涂畫的行為用常用的勸告和警示都不易收到效果，所以這則平面公益廣告以警戒的圖形直接給受眾震懾，廣告印刷在公交車的椅背上，這一日常場景中突然出現的廣告，用非常直觀的幽默的方式傳遞了要表述的信息：如果再隨處任意涂鴉，就要受到這種嚴厲的制裁。參考文獻：[1]陳珊妍.圖形創意[M].南京：東南大學出版社，2012（08）.[2]費飛.圖形創意[M].北京：人民美術出版社，2010（08）.[3]胡云貴，盛雅琴，楊理鈞.公益廣告圖形的基本特征和創意表現方法研究[J].設計，2014（06）.

現代文明的基本特征范文第2篇

關鍵詞：家庭教育；傳統文化；政策性建議

家庭教育是人類文化傳承的重要形式和載體，對于歷史上沒有本民族文字、學校教育發展程度低的苗族來說更是如此。即使是在現代教育較為發達的今天，家庭教育在苗族傳統文化傳承中依然有不可替代的作用。

一、家庭教育在傳承苗族傳統文化面臨的困境

（一）文化傳承主體減少

隨著社會經濟的發展，滇中地區苗族社會與外界接觸越來越多，更多的人走出去外出務工或工作。這就帶來兩個相應的影響：其一，直接導致文化傳承的主體減少。以富民縣芭蕉箐為例，盡管村子里大部分人依然在家務農，但相應的已經有一部分人外出前往昆明等地務工或留在東村鄉工作。其二，外出人員返回村寨時，其所帶回的外來文化對苗族社會傳統文化造成了沖擊，沖擊往往比外地人來到本地的影響更大，他們所傳播和倡導的現代文明將對傳統文化造成直接的、強烈的沖擊。以苗族青年戀愛的“趕邊趕場”為例，傳播主體的缺失直接導致這種形式在很大程度上難以為繼。

（二）青年家庭掌握的傳統文化知識減少

林耀華先生在《民族學通論》中將家庭結構和規模分為“核心家庭、擴大家庭、聯合家庭、不完全家庭和單身家庭”。滇中地區苗族社會以核心家庭為主，子女長大成婚以后，不久就會從原有的家庭中獨立出來。滇中地區的苗族社會家庭組織結構較為復雜，普遍實行以父親為中心的小家庭制。家庭成員以兩代和三代同住者居多，但多數兒子結婚之后即與父母分居而另立家庭。青年家庭逐漸增多，家庭年輕化趨勢越來越明顯。筆者在田野期間的食宿點龍某家，其夫妻二人均不滿二十五歲。年輕化的家庭相應的對本民族的傳統文化知識掌握的較少，對很多民俗風情也不甚了解，這就導致在傳承給下一代孩子的過程中面臨眾多問題。筆者在田野 期間問到龍某是否知道“忌過小年”的問題時，得到的回答是“我老爸老媽可能知道，我就不太清楚了”。

（三）現代教育的發展，使得家庭教育傳承功能弱化

家庭教育通常以言傳身教的形式存在，在潛移默化中讓下一代孩子接受傳統文化教育。隨著社會經濟的發展，這種方式的局限性日益凸顯。滇中地區學校教育發展相對較好，苗族社會對學校教育的接受程度日益提高。在實地訪談中初中生張某告知筆者其除了在家庭接受傳統文化教育之外，學校也會相應的開展一系列的活動讓同學們了解和掌握更多有關本民族的歷史文化。這說明滇中地區苗族社會文化傳統傳承過程中學校教育的地位提高，家庭教育地位呈下降趨勢。

二、加強家庭教育傳承傳統文化的對策

（一）增強全民族保護傳承傳統文化的意識

改革開放以來我國社會正在經歷著巨大的轉型，對于少數民族而言亦是如此。甚至可以說少數民族在面臨社會轉型的過程面臨的困境更多、更棘手。在這樣的背景下增強民族自信心和文化保護意識，提高全民族對民族文化價值的認識就顯得十分必要。各地政府或文化精英可以通過整理古書典籍、舉辦民族文化節、確定傳統文化傳承人、保護非物質文化遺產等一系列活動來激發民眾民族熱情、提升民族文化自覺。最大限度的引導民族積極自覺的參與本民族傳統文化的保護。對于滇中地區苗族社會而言，保護傳承傳統文化需要正確對待和認識基督教。既要看到基督教在該區域的廣泛傳播給當地社會帶來的積極影響，同時也需要警覺其對苗族傳統文化傳承中的消蝕作用。

（二）保護民族文化傳承的民間藝人

民族傳統文化的傳承主體是人民群眾，苗族社會亦是如此。其中擁有特殊技藝的少數民族文化大師（巫師、長老、藥等）是其傳統文化的主要繼承者和傳承人，是其民族的文化精英。傳承苗族社會的傳統文化應當重視和保護這些民間文化大師，保護他們特殊的文化創新能力。貴州省臺江縣苗族老人王安江受這一政策影響，四十年如一日走遍黔東南苗寨，收集12部近30萬行苗族古歌抄本。為了能將這些苗族古歌傳承下來，他曾背著15公斤重的兩大包書稿，到凱里、貴陽各單位、各部門“求助”，最終在文化部門和社會各界的關注下，書稿得以出版問世。這一舉措對保護和傳承苗族傳統文化具有重要借鑒作用。

（三）加強苗族文化后備人才培養

長期以來，我們在討論保護民族文化問題時一直在強調重視文本、重視靜態保護，以人為本的觀念匱乏。在當今社會我們的觀念需要轉變，需要重視培養民族文化傳承主體。隨著社會經濟的發展，現代文明不斷傳入苗族地區，其傳統文化逐在面對現代文明的沖擊時顯得有心無力，歷經千年歷史苗族傳統文化甚至在一定程度上處于邊緣境地。隨著越來越多的苗族民間文化老人去世，滇中地區苗族社會拿起鋤頭能種地，放下鋤頭能表演的人越來越少。面對苗族文化傳承主體的缺少，加強苗族社會內部文化主體后備人才的培養力度，可以為苗族社會傳統文化資源的傳承提供源源不斷的人力資源。

綜上所述，家庭教育在苗族傳統文化傳承中依然有不可替代的作用，其在當代社會卻面臨著許多困境。面對這些存在的問題，需要許多方面共同努力。

參考文獻：

[1]馮增俊. 教育人類學教程[M]. 北京：人民教育出版社， 2005年.

現代文明的基本特征范文第3篇

論文摘要：《寒夜》和《圍城》這兩部二十世紀四十年代文學名著．都是抗戰時期生活的產物，在風格上雖然分別表現為“沉痛”和“反諷”兩種情形，但所處理的對象和表達的感情都是相似的。都描寫了現代知識分子所處的生存困境。展示出深層次的人性空間這兩部長篇小說的意義在于：以其內涵的豐富性和藝術手法的獨創性開啟了戰后反思文學的創作。

一

《寒夜》是巴金的最后一部長篇小說，是在抗戰接近尾聲時開始創作而于抗戰勝利后得以完成和出版的，是巴金小說創作中的頂峰之作。《寒夜》寫了抗戰時期國統區重慶一個小職員的悲劇人生．老實忠厚的男主人公汪文宣。在生活艱難、家庭破裂及舊制度的重重打擊下，從一個懷有“救人濟世”理想的大學生．變成了意志消沉、見人低頭、甘受欺侮的小公務員，最后在貧病交困中死去。在這篇小說中，巴金將中人的日常生活，人的情感狀態、人與命運的無奈抗爭，描繪得淋漓盡致。國外有評論家這樣贊揚說：“《寒夜》是這樣一部杰作，它觸及到人們內心世界深處。是真理的片斷，生活側面和愛情與絕望的呼喊。”不僅如此，《寒夜》在藝術水平上也達到了不資爐冶，自然天成的高度。小說沒有人為安排的緊張情節，一切都是平凡的。在創作中，作家雖然把“我”這個敘述者隱藏了起來，不輕易打破第三人稱的敘述語言，力圖保持一種純客觀的感覺，冷靜地提供一些畫面、聲響、動作和現象，對人物作客觀描繪。但是同時，作家又竭力捕捉汪文宣、曾樹生細微的內心世界和精神狀態．深入開掘人性。尤其是汪文宣，幾乎在他所有出現的場合都有其心理活動的描寫，作家借此推動整個小說的進展。

可以說，《寒夜》代表了巴金小說創作的最高成就，它以小人物的悲劇展示了現代社會中普通中國人的真實生活。貧困病痛固然是汪文宣的癥結所在，但人特別是親人間的隔膜、有意無意的傷害．以及由此造成的個人的孤獨才是他最深切的痛苦。年青時教育救國的理想在平庸瑣屑的生活中變得暗淡，身處抗戰的艱難歲月，汪文宣總是以“等到抗戰勝利的時候”安慰自己，但現實還是粉碎了他最后的幻想。《寒夜》觸及到的是一個具有普遍性的形而上的問題：人的生存的有限性和理想的超越性之間的矛盾。對于身處夾縫中的汪文宣而言，朋友和家庭是他唯一的安慰，是支撐他繼續活下去的動力。他委曲求全地維系著家庭．正因為這寄托著他僅存的理想和希望。當朋友死去，妻子出走，最后一根救命稻草的失去給了他最后的也是致命的打擊。這不僅是汪文宣這樣身處下層的小人物的悲劇命運，而且是人之作為人的無法擺脫的矛盾。巴金將人的這一生存的悲劇本質揭示出來，從而達到對人的終極關懷，同時這使得《寒夜》達到了一種人性的深度。

二

錢鐘書的《圍城》幾乎與《寒夜》同期發表在《文藝復興》上，相對于《寒夜》而言，《圍城》具有更為明顯的現代主義文學特征。二十世紀中國文學精神的主潮是情性的高漲，一直存在著“情大于理”的傾向。而創作于四十年代中后期的《圍城》卻對人的生存困境展開了相對冷靜的觀照，從而旁逸出文學主題，偏離了歷史發展的中軸線。在《圍城》的序言里，錢鐘書這樣寫道：“在這本書里．我想寫現代中國某一部分社會、某一類人物。寫這類人，我沒忘記他們是人類，只是人類，具有無毛兩足動物的基本根性。”錢鐘書對人性弱質的高度興趣促使他嚴肅地思考現代文明與人類的關系，深入地體察輾轉于現代文明重壓下的人性困境，從而在《圍城》中揭示出整個人類意義上的人性弱點和人性困境。在《圍城》里，虛榮滿街在跑，如蒼蠅灰塵，飛粘在每一個人身上．買假文憑的方鴻漸，偽造劇作家簽名贈書的范小姐等，又如三閭大學教授們談起往日的榮光無不得意地長嘆。汪處厚掛念在南京的房產，陸子瀟說在抗戰前有三個女人搶著嫁他．李梅亭在上海閘北“補筑”了一所洋房，方鴻漸也把淪陷區的故宅大了幾倍……錢鐘書正是要通過對虛榮心這一普遍的人性弱點的描寫來揭示人性的頹敗。

此外，錢鐘書站在知識本位的立場上對《圍城》中食古不化和全盤西化的舊式人物和新式人物展開了深刻的文化批判。這些新舊人物表面上個個掛著教授、學者的頭銜，但真正要從知識上追問他們的學問，卻一個個露出了乖丑。錢鐘書批評這些人物。首先就是從知識方面．揭破這些人的虛假。在高等學府，如果說連知識者的知識都是假造的，那么，可以想見，由這些人物把持的學府氛圍是一種怎樣的世界。

三

以《寒夜》和《圍城》為代表的一批高品質的戰后反思文學的誕生既是文學自身從戰時走向戰后的內在必然要求，同時又得益于至抗戰中后期開始的文藝界對文學路向的新調整。

以張揚民族意識、強化文學救亡功能為基本特征的抗日救亡文學思潮．存在著深刻的矛盾．存在著文學的救亡使命和文學自身使命的尖銳沖突。因此，許多作家、文藝理論家就這一問題進行了探討．促成了抗戰中后期文學思潮的變遷。抗戰中后期文藝思潮的調整對于整個四十年代文學的發展，產生了積極的影響，在現實主義主潮下，文學開始了多元化的歷史進程，如以主情的現實主義為其審美特征的七月派文學思潮，諷刺與暴露文學思潮，歷史劇創作潮等。文學路向的調整雖然使抗戰文學的內在結構發生了某些深刻的變化，但是，就文學發展的實際進程來看．抗戰時期的文學始終處于戰時文藝的框架內。而戰后文藝理論要求作家通過創作不斷提高讀者的思想水準和藝術審美能力。

現代文明的基本特征范文第4篇

而時代也在陶瓷上烙下印記，如魏晉南北朝時，從印度傳入的佛教風行于中國南北，瓷器上就普遍出現反映佛教境界的蓮瓣紋，更出現了制作工藝復雜的蓮花尊；中唐時期的“秘色瓷”，由于封建統治者和士大夫的重視，被賦予了一種特殊的精神內涵；宋代官窯青瓷通過社會士大夫的品賞，至宮廷后又使青瓷努力追求恬靜、含蓄、意趣微妙的士大夫精神境界（如開片就是表現之一）；明清時的官窯瓷器處于封建統制制度沒落之際，封建統治者階級為了粉飾太平，渲染封建社會繁榮昌盛的景象，努力使造型向大型化、復雜化。

然而，國內當代陶瓷文化主流卻缺失了時代元素，喪失了多樣性。縱觀各類陶瓷制品（商業化批量生產的日用、陳設產品瓷以及藝術收藏陶瓷），看似繁花似錦，但細細品味，多數卻在進行著一個個模仿秀；對傳統進行的復制，對市場主流的模仿。

一方面當代中國文化氛圍缺乏創新，而陶瓷文化在文化結構和系統中屬于工藝文化，因而屬于文化的基礎。從陶瓷文化在工藝文化中的地位來看，陶瓷文化是工藝文化的典型。中國素以瓷國著稱，在西方人眼里，瓷器最能反映中國的文化精神。陶瓷文化現狀正是當代中國文化現狀的一個縮影。

另一方面市場大環境造成創新的艱難。由于國內消費者對陶瓷文化欣賞、認知有限，盲從現象嚴重，為了適應市場需求，陶瓷從業者不斷地復制經典、復制過去、復制主流，以此作為賣點，得到消費者認同。什么樣子的陶瓷制品好賣，一時間千軍萬馬齊過獨木橋，直到將其做濫、做死。在陶瓷從業者思想里，創新成為一種冒險。然而缺乏創新內涵的陶瓷制品，最終成為純靠價求生存的普通商品。高端日用陶瓷市場早已被國外品牌占據，MadeinChina成為廉價的象征。

當代陶瓷文化主流功利性，創作、創造者們缺乏思考的時間。一方面不愿意承擔創新所需要承受的代價，另一方面沒有思考意識。原本走在創新前沿的國內藝術家們，在不斷地重復自己、復制自己，逐漸喪失了創新的動力，沒有勇氣去突破自己。

然而，隨著中國文化的復蘇，尤其是民族自信心的建立，中國文化正朝著新的方向發展，政府也在近期工作報告中強調增強文化軟實力的重要性。在這樣的時代背景下，可以預見陶瓷文化在創新方面會有所作為。近幾年來，也涌現出不少的中青年陶瓷藝術家們，在用作品進行嘗試、溝通，由于其非主流性，導致得不到市場的認可，發展環境目前不容樂觀。但相信隨著主流文化確認好自己的位置，陶瓷文化一定能在不久出現真正反應時代的大繁榮。筆者認為，以下兩點是美好未來的基石。

第一，對傳統的繼承和思考。傳統文化是發展的基石，無論是國內的還是國外的文化，吸收之后才能發展。但單純的繼承或者否定都是片面不可取的。八十年代的模仿是精神的，樸實的，粗糙的；而九十年代的模仿是功利的，浮華的，且做工精致。技術與操作進步了，而精神卻衰萎了。一味的否定傳統，則走入了另一個極端，在一味的否定中再也找不到合適的路。

現代文明的基本特征范文第5篇

論文摘要:公民文化是一種混合現代化與傳統因素、目前正處于政治滲透過程中的政治文化，它正在或即將取代種族、傳統、血統等價值觀成為人類社會的認同價值，這種認同價值由于其“非排斤性”產生了具備和諧社會特點的理性、協商、妥協的平衡利益沖突方式。因此，公民文化與和諧社會的文化基礎是一脈相承的。

“和諧社會”的概念提出以后，從長遠來看，其政治意義遠遠超出迄今為止人們所討論的范圍。它不僅僅是“科學發展觀”、各種社會關系之間的和諧或者社會與自然之間的和諧，也不僅僅是執政黨執政模式的變化。從更深人一步說，和諧社會及相關各種目標的實現，會導向政府和人民之間社會契約關系的重建，而這種契約關系的建立和鞏固都有賴于一個社會的公民概念以及體現公民特征的文化傳統的傳承和加強，有賴于一個公民文化所體現的共識。可以說沒有公民文化，政府和人民之間的契約便無從談起，蘊涵在契約文化中的民主、自由等現代文明的價值觀就會被暴力、零和搏弈等前現代文明的價值觀所取代，和諧社會的構建最終也會失去其制度保障。因此，和諧社會意味著一種基于公民文化的契約型國家治理制度。缺乏公民意識，也是中國在政治文化上與先進國家最大的差距，因此，重塑公民文化是當前構建和諧社會最緊迫的任務。

一、公民文化的身份認同觀

1.公民的涵義

公民一詞起源于古希臘羅馬時代。在古希臘、古羅馬，公民指的是在法律上可以享有政治權利的自由民，而非公民的奴隸和外國人在法律和社會兩個層面都是受到歧視的對象。公民是一種身份，一種作為國家認可的構成成員的身份的符號。17世紀洛克、盧梭等人的天賦人權論使公民一詞走向普遍化。

《不列顛百科全書》把公民定義為:“公民資格指個人同國家之間的關系，這種關系是，個人應對國家保持忠誠，并因而享有受國家保護的權利。公民資格意味著伴隨有責任的自由身份。公民具有的某些權利、義務和責任是不賦予或部分賦予在該國居住的外國人的。完全的政治權利，包括選舉權和擔任公職權，是根據公民資格獲得的。公民資格通常應負的責任有忠誠、納稅和服兵役。”

公民是法律上的概念，強調社會成員的權利義務平等性。公民在法律面前人人是平等的，沒有奴役，沒有特權，也沒有歧視。

與“公民”相對應的是“國民”，與“公民”相對立的是的“子民”。“國民”表明一個人的國籍，而“公民”除了表明國籍外還有更深的內涵，說某人是某國公民，內涵此人與該國其他公民的地位相互平等，擁有相應的權利與義務。“民”就是老百姓的意思了，為什么要加一個“子”字呢?《禮記》中說:“子，謂所獲民臣”。按照這個說法，“子民”就是不管內心愿意與否都必須臣服的老百姓，它所襯托的是依附型人格、身份差別，所以，在封建社會，“子民”也可以用“臣民”來代替，“率土之濱，莫非王臣”就是“子民”的真實寫照。在當前中國社會的習慣性詞語中，老百姓遠比公民有位置，這也從一個側面說明了公民文化的缺失。

2.公民身份與公民文化

公民身份擯棄了個人身上一切人為的差別，只要在一個政治共同體中具備了公民身份就會享有基本相同的權利和承擔基本相同的責任義務，因此，一個社會公民身份的普遍實現取決于政治的公共性，取決于身份平等的文化傳統。我們很難想像，一個受到文化傳統支撐的身份不平等社會會是一個和諧的社會。公民身份的普遍認同就構成了一個社會的公民文化，這種以認同為基礎的公民文化是一種摒棄了等級特權的的政治文化，它要求徹底擺脫人身依附關系，建立一種無論任何人都不能違反的法律制度以及對公共權力持有的高度警惕。同時，它還是一種自由的政治文化，在公民文化中，公民們視追求政治自由、言論自由、自由和經濟自由為天經地義，它鼓勵個性和自我，認為個人的意志、利益、愛好和享受，從最終價值上看高于家族、集體、民族和國家。

在當代，公民文化漸漸取代傳統的血統認同和傳統認同成為了當代許多民族國家的凝聚力和認同基礎而成為世界認同文化的主流，認為公民文化在某種程度上是化解種族仇殺、階級矛盾、意識形態沖突這些人類社會在上個世紀遺留下來的最終難題的惟一解決辦法。在所有的公民文化解決方案中，德國政治學家哈貝馬斯提出的“憲法愛國主義”觀念顯得十分突出。

二、公民文化觀的現代特征—憲法愛國主義

一個追求和諧的社會必定不會是追求以暴力或以暴力威脅的原則來平衡利益的社會，一個以“和而不同”為特征的和諧社會必定要用以理性協商和妥協的方式來解決利益的沖突，所以和諧社會必須要尋求社會認同。傳統的認同價值，如血統認同、種族認同、傳統認同等由于其包含的排斥性因素而顯得不寬容，這種不寬容如果發揮到極至，暴力原則的解決方案就會接踵而至，這樣的事例在歷史上、在當代都是層出不窮的。對此，哈貝馬斯提出的“憲法愛國主義”觀給我們以重要的啟示，憲法可以作為公民文化的象征發揮其整合社會的巨大作用，一個追求和諧的社會在具體操作上可以以憲法追求其認同價值。

哈貝馬斯認為，存在多元文化差異的人類共同體是不能以民族認同來維系的。作為統一和融合的基礎，民族主義缺乏價值規范的基礎。提出現代國家統一的價值規范問題，是哈貝馬斯“憲法愛國主義”的精髓。盡管哈貝馬斯的憲法愛國主義在1989年之前就已經提出，但兩德統一、歐洲聯盟以及移民與全球化浪潮仍然是哈貝馬斯倡導憲法愛國主義的三大主要背景。

哈貝馬斯提出的問題是:非強制性的政治、社會和文化結合會是什么樣呢?哈貝馬斯認為，這種結合應從政治文化的形式普遍性得出它的原則標準。哈貝馬斯指出，一個民主國家的理性憲法體現了一種預先確立的、抽象化的原則性社會契約，它是一切具體共識和妥協的基礎。他說:“在多元化的社會中，憲法代表一種形式的共識。公民們在處理集體生活時需要有這樣的原則，這些原則因為符合了所有人的利益，因而可以得到所有人的理性贊同。這樣一種社群關系是建立在相互承認的基礎上的，每個人都可以期待別人待他如自由和平等之人。因此，憲法是多元社會中表達形式的共識的最重要手段。文化多元主義的事實和確保公民權利的任務決定了民族國家層次上的整合力量只能是法，哈貝馬斯把這個層次上的共同體稱作“法的共同體”。對哈貝馬斯來說，重要的不但是要看到，在同一個法的共同體即立憲民主國家中，不同的倫理生活共同體可以在同一個其核心為普遍主義原則的現代法律制度下和平共處。

哈貝馬斯認為，一種“形式普遍性”在實體文化或實體生存世界中普遍存在。形式普遍性承認由差異構成的多元文化整體。形式普遍性的關鍵在于，一個人在憲法共和國中的公民身份(共和精神)和他對一個文化群體的親近感(民族感情)之間所存在的關系，并不具有嚴格的概念紐結。這一關系只是歷史的偶然，人們并不非要有相同的民族和階級背景才能在一起共同提倡和維護普遍的公民權利。對于現代人來說，要緊的不是學會在民族文化中生活，而是在政治文化中生活;要緊的不是去尋根或尋回與他人同根的感情，而是學會如何批判地審視自己的利益以便進人理性的協商程序。

哈貝馬斯指出:“公民們要組織和平共存，其原則之所以獲得所有人的正當認可，是因為它們符合所有人的相同利益。這樣的集體是由人們相互承認的關系所建構的。由于這樣的關系，每個人都可以要求任何他人尊重他的自由和平等。所有的人都應享有同等的保護和尊重，他們作為個體，作為種族和文化成員及作為政體成員(公民)都具有不容侵犯的尊嚴”。

因此，哈貝馬斯在社會認同上的基本觀點是:民族和傳統文化所形成的共同體是前政治性的共同體，它的成員的身份不是公民，而是民族或文化群體成員。現代義上的政治共同體與民族或者傳統文化共同體不同，它的維持框架不是自然的血緣或文化親情，而是刻意構建，因此也是“非自然”的社會契約。這個社會契約就是憲法。社會成員由憲法獲得政治共同體成員的公民身份，承擔公民身份也就意味著把與此不同類的民族或文化身份擱置起來。社會成員對國家的忠誠和熱愛應當是一種政治性的歸屬感，是他在以憲法為象征的政治共同體內的成員身份的表現，哈貝馬斯稱其為“憲法愛國主義”。哈貝馬斯的憲法愛國主義觀雖然是基于歐洲一體化的背景而提出，但它對一切以追求和諧為目標的社會均具有普遍性，尤其對于當前中國面臨的統一問題與構建和諧社會具有直接的現實意義。三、公民文化的政治文明邏輯

一個以追求和諧為宗旨的社會無不以追求文明的政治為己任，因為文明的政治是人們在一定社會形態中關于民主、自由、平等以及人的解放的實現程度的體現，在很大程度上反映了一個社會、國家的文明水平，是衡量人類社會文明程度的主要標志之一。因此，一個和諧社會同時也必定是一個政治文明的社會，但是，建設文明的政治也需要一個堅實的社會基礎，這就是公民文化。公民文化能夠為建設現代政治文明提供合法性解釋和合理性證明，能夠加強政治角色對政治系統的認同感。可以說，公民文化的政治滲透是實現臣民社會向公民社會轉型的惟一通道。

“權力導致腐敗，絕對的權力導致絕對的腐敗”，這是一條政治領域的牛頓定律。以文明政治為特征的和諧社會絕不是一個權力泛濫、專橫的社會，因此，尋求權力的分立和制衡是和諧社會的政治宗旨。權力分立和制衡的制度框架固然重要，但更重要的制衡手段則是公民文化以及由此形成的公民意識。

朱學勤指出:“公民文化和公民意識是近代的產物。它有兩層含義:當民眾直接面對政府權力運作時，它是民眾對于這一權力公共性質的認可和監督;當民眾側身面對公共領域時，它是對公共利益的自覺維護與積極參與。因此，公民意識首先姓‘公’而不是姓‘私’，它是在權力成為公共用品，以及在政府與私人事務之間出現公共領域之后的產物，至少不會產生在這兩者之前。”按照朱學勤的理解，一個體現公民文化的社會至少要具備下列特征:

首先，絕大多數公民普遍具有人權、公民權和獨立人格意識，擺脫“順民”、“臣民”情結，具有尊重和追求自由、平等、財產的社會風尚。

其次，破除權力崇拜和迷戀心理，排除集權、專制，樹立權力監督和民主意識，始終保持對公權力足夠的警惕。

再次，摒棄人治觀念，樹立程序意識、法治意識、意識，拋棄“清官賢臣情結”，并且確立權利為本位的法律體系。

最后是責任意識。

一般說來，具備了這些特征的公民社會能夠自動地對公權力形成有效的制約，而且這種制約因為有了文化傳統而可以代代傳承。

對以上所說筆者完全贊同，但筆者認為一個體現公民文化的社會還必須包括一個重要特征—納稅人意識。稅是一個有特殊政治意涵的概念:稅是建立在充分承認私有財產權基礎之上的，不承認私有財產權，就沒有稅的概念。否則，怎么能把不屬于自己的東西交給他者呢?所以，稅與財產權密切相關，而財產權是一個人成為公民的重要特征，因此，一個公民社會也一定是一個納稅人社會。那么一個納稅人社會的稅收原則是什么呢?筆者以為只有稅收法定原則(或稱稅收雙向原則)才是惟一符合體現政治文明的和諧社會的稅收原則。“所謂稅收法定原則是指一個社會的稅收由政府與民間社會協商而定，征稅權由政府和民間社會共同享有，而不由政府單方享有，西方國家的議會就是雙方議稅的場所，政府每通過一個稅種、稅率都要在代表人民的機構—議會中進行激烈的爭論。”很明顯，如果一個社會的稅收原則是法定原則，就是一個充分尊重財產權的社會、就是一個體現公民文化的和諧社會，因為稅收法定原則從根本上杜絕了公權力泛用權力的經濟基礎，最終會使公權力不但從政治上而且從經濟上降格為“公仆”。可以說，稅收法定原則是一個社會制約公權力并維持和諧的終極力量，也是一個社會公民文化的重要體現。正因為如此，體現和諧社會文化觀的稅賦觀察就應提上議事日程。“稅賦觀察，就是觀察政府與納稅人之間的有償服務關系，以確保這樣的交易公平、公正。稅賦觀察的使命在于實現納稅人在稅賦方面的兩個根本訴求:一是當政者正當征稅;二是即使是正當征稅，也要把稅負降至最低限度，藏富于民。沒有正當的理由，不經過正當的程序，無權向納稅人征稅。