遷移理論論文
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遷移理論論文范文第1篇
1．1影響認知結構的根本因素是計算思維
學習遷移的目標是處理問題、解決問題能力的培養。計算思維強調的是問題模型化的能力，將問題逐步分解抽象成計算機能夠自動處理的能力。計算思維是信息時代人們學習的基本素質，是應用計算機技術解決問題的客觀思維模式。人們運用計算機來解決問題是對人類活動過程的抽象模擬。人類往往是先提出問題、明確問題，然后提出假設、檢驗假設。而計算機解決問題則是從具體的問題抽象出一個適當的數學模型，設計算法，然后編碼執行，驗證結果。計算思維能力要求學生具有層次抽象的能力以及層次細化的能力，這決定著學生在信息領域發展的空間和深入的程度。
1．2計算機硬件學習過程的
3個階段計算機是由硬件、軟件系統構成的復雜數字系統。硬件教學的目標在于數字系統的設計。EDA（elec－tronicdesignautomation，電子設計自動化）技術將傳統的手工布線式電子電路設計方式改為計算機自動地完成。設計者完全從系統布局、器件連接布線、調試與仿真等工作中解放出來，工作重心集中在設計上，即從系統分析、算法、協議等開始利用設計數字系統，具有可以通過軟件編程對硬件結構和工作方式進行重構特點的可編程邏輯器件，使得硬件的設計就像軟件設計一樣便捷。在虛擬仿真實驗環境中，如果沒有器件管腳、信號、布線、電路圖等基本概念就直接面對EDA設計數字系統，也會由于理論與實踐的跨度太大而無從下手，難以應付，根本談不到理論的應用，更談不到對學科的認知。依據教育部計算機教指委制定的專業指導規范，IEEE－CS及ACM指導計劃，硬件課程設置包括“數字邏輯與數字系統”、“計算機組成”、“匯編語言程序設計”、“計算機接口技術”、“計算機維護”、“計算機體系結構”。要求結合數字電路的發展史，遵從循序漸進、逐步深入的原則，將3個學期要求的能力培養目標按抽象化程度分成3個階段實現，依次是：要求學生掌握數字系統的電路原理圖設計；利用可編程邏輯器件軟件化設計；利用集成芯片實現設備擴展。這3個階段分別對應數字系統設計的3種方法，雖各有特點但互不沖突，原理圖非常直觀，便于學生建立硬件系統的感官認識和體系模型，有利于組件式軟件技術開發的轉型。
2基于學習遷移的計算機硬件教學改革
計算機硬件教學要求學生利用軟件技術設計出能運行自己系統的計算機。這個任務要求學生自主完成，通過學習遷移，激發學生的潛能。學生自主完成學習的遷移，需要對計算機硬件教學進行改革
2．1以學生“計算思維”為核心的教學體系構建
計算思維強調的是計算模型的抽象以及計算過程的自動化，因此，硬件的“計算思維”也就體現在問題求解的部件及計算模型建立和自動處理序列的實現。這種能力的遷移離不開科學的教學體系支持，離不開教學過程諸要素，也離不開知識結構、教學內容、教學方法、教學過程設計和教學效果評價的有機結合。第一，授課前，細化課程間的教學脈絡，抽象出技術應用模型、問題求解可計算性模型和規范化的方法論，突出教學層次性，修訂了教學大綱、教學內容和實踐環節。第二，授課中，規范課堂教學中選用的例子，將抽取的數字系統設計與分析的方法融入每一個實例，有意地訓練學生硬件級進行問題描述、設計算法、評價結果的能力。實驗教學中，開發實驗素材采取驗證性與設計性實驗并舉的教學模式。驗證性實驗引導學生掌握基本原理和基本技能，熟悉開發工具；設計性實驗以項目驅動模式要求學生通過閱讀文獻，自己設計選題，寫出設計方案，編寫具體代碼，自己調試并解釋運行結果。第三，考核中，實驗與綜合題目相結合，考查學生的應用能力。
2．2以學生為中心的教學方法的改革
以學習遷移理論為指導，學生的學習過程是一個積極主動、自我遷移的過程。在教師的教授和學生的學習過程中，讓學生做課堂的主人，積極參與知識傳授的過程和學習遷移的過程，培養學生的自我學習能力，有助于學生掌握知識點，進行正確的遷移。
2．3注重實踐教學
學習的目的在于應用，是把學習的知識、技能遷移到新的情境中解決問題，計算機硬件課程要求學生將課堂所學的理論、技能遷移到實際系統的研發中，達到學以致用的目標。以數字邏輯課程設計為例，首先，選取的題目全部來自現實生活，如多功能計算器、交通燈控制器、空調控制器、洗衣機控制器、自動售貨機、電梯控制器等。其次，明確要求底層用硬件描述語言實現，頂層采用原理圖實現。第三，指導教師督促學生按照軟件工程的思想規范化地開展工作，從需求分析、功能模塊劃分開始明確任務、解決步驟、部件設計、原理圖設計和成果驗收。最后，學生撰寫實驗報告。
2．4構建多元化的教學評價體系
學生學習效果一方面來自實驗的成功，另一方面來自教師客觀、積極、肯定的評價。鼓勵學生去挖掘自身的潛力、克服學習的困難是教學的首要基本點。科學的評價機制在客觀評價學生能力的同時應鼓勵學生的學習熱情。教學中，采取理論考試、實驗報告、科技作品等相結合的多元化教學評價策略，同時融入形成性評價并及時反饋給學生，通過學習態勢的感知進行學習調整。
2．5鼓勵學生積極參加第二課堂
第一課堂是基礎知識的積累，第二課堂是基礎知識的拓展與運用。計算機硬件的學習應當把課堂知識遷移到各種技能競賽、作品設計等活動中，依托第二課堂的活動，為學生的技能展示提供一個平臺，學以致用，用以創新。只有讓學生將所學知識用于實踐，才能達到學習遷移的目的。
3結束語
遷移理論論文范文第2篇
[關鍵詞]中西倫理 倫理范疇 價值取向 思維方式
[中圖分類號]B82-0[文獻標識碼]A[文章編號]1009-5349(2010)04-0060-04
眾所周知,中國近代以來,西方文化涌入中國,中西文化由隔膜而沖突,這主要是中國傳統的農業文明與近代工業文明的沖突。而在當今全球化的時代,一方面出現了向西方文化趨同的情形;另一方面,非西方文化的民族擔心本民族文化特有的文化特性被西方文化的趨同化所湮沒,紛紛強調認同本民族的文化傳統,凸顯本民族文化與其他民族尤其是西方民族的文化差異性。同樣的在一元和多元并存的狀況下,如何避免“文明的沖突”而實現“文明的和諧”,對于中西方倫理學來說當然需要的是對對方的了解與溝通。下面我們就從中西倫理學范疇體系、中西倫理學價值取向及中西倫理的思維方式等三個大的方面進行比較研究中西方倫理的異同。
一、中西倫理學范疇體系的異同
在討論中西倫理學范疇體系之前,我們可以先介紹下在中西倫理學里面經常會出現的幾個概念。中國傳統倫理學有仁、義、忠、恕等范疇,一般認為,“仁”是中國倫理,也是儒家倫理的核心范疇。“仁者,二人也。”“仁者,愛人。”中國倫理中的“仁”的基本含義集中在處理好人與人之間的關系上,其實踐就是愛人。儒家愛人的倫理是以自我為中心,以血緣關系和地緣關系為依據的。因此儒家的愛人是有等級差別的,是有特殊性的。從這個“仁”來看,我們的儒家倫理是私德,而且傳統中國以家庭為單位的自給自足的小農經濟又進一步強化著這種私德。而在西方倫理里更多的是強調公德。人是抽象的,個人與個人之間是完全獨立的,是規則、制度和法律將他們聯結為一個公共的團體。所以在他們的倫理范疇里根本就沒有“仁”這個概念。
同樣有很多西方倫理學強調的重要概念我們中方倫理里面也很少論述到。例如正義、友誼、健康、節制等等范疇。在西方倫理學中“正義”是一個非常關鍵的范疇。何為正義?柏拉圖認為:“各盡其職就是正義”,烏爾比安認為:“正義就是給每個人以應有權利的穩定的永恒的意義”。無論是在西方倫理學界還是法學界“正義”一詞都是核心范疇。而在我們中國倫理學里面“正義”這個范疇很少討論到。
通過討論這幾個在中西方倫理學分別占有相當地位的范疇我們可以知道中西倫理學范疇體系的第一個差異,那就是范疇本身完全不同,即使在最簡單的稱謂上都不同。而第二個差異表現在即使范疇稱謂相同,但卻往往具有差異的內涵。所謂差異的內涵是指這樣一種情況,即他們的內涵具有某一種一致性,但也有很大的不一致性。在中西傳統倫理學上都研究諸如“善”“公平”“節儉”等概念,以及“勇”“智”“中庸”等概念。但是,仔細研究我們可以發現,它們雖然采用相同的概念,其實內涵具有很大的差異。
例如“善”的范疇。眾所周知,無論是在中國傳統倫理學中還是在西方傳統倫理學中,“善”都是一種良好的道德品質。就此而言,它們是共同的。不過它們在共同之中又存在差異。中國傳統的倫理學家一般只是在講人性的時候,具體討論“性善”還是“性惡”的問題,很少對善本身作專門的探討;同時,中國倫理學所謂的“善”的內容,就是包括仁、義、禮、智、信等范疇在內的道德品質,似乎這些在中國傳統倫理學里面是不用研究的內容。而在西方倫理學界,“善”始終是一個需要界定和研究的概念。例如蘇格拉底認為,既然同一件事情,同一種行為,不僅對于不同的人,而且對以同樣一種人(如對朋友),可以是善行也可以是惡行,因此,具體的有條件的善行是不真實的,只有一般善的行為才是真正的善行。“善”這個范疇只是眾多不同里面的一個,例如“智”“中庸”都在中西倫理中具有不同的范疇內涵。
第三,中西倫理學范疇的特征不同。中國傳統的倫理范疇首先是需要處理人們之間的宗法親緣關系,比如在“仁”愛上,我們前面論述過中國倫理的仁愛是有等級秩序的,那么在仁愛上我們應該先愛誰呢?在我們的“小家”上我們應該先愛家長,在國家這個“大家”上我們應該先愛君主。愛家長我們被看作是“孝”,愛君主我們被看作是“忠”的,自古就有“忠孝不能兩全”這一說。由此我們可以看到我們的倫理范疇特征有“私人”的特征。而在西方需要處理的是人們之間的“個人關系”強調的主要是一種“公共”特征。西方倫理更多地是把個體從家庭和現實社會中抽取出來,進行本體性的分析和類的抽象,從而使個體獨立、抽象,理性化,并把理性和獨立性認定為個體的基本道德價值。從而淡化“家庭”的范疇。這種不同的范疇特征也可以體現在我們現在的中西方的生活方式上,我們更強調家國觀念,而在西方更強調個體的私人概念。我想這大概也是中國人私德較好,公德較差;西方人公德較好,私德較差的歷史原因了。
二、中西古代倫理文化背景的異同
比較完中西倫理的范疇我們可以試著分析下中西方倫理文化背景的不同。中西古代思想家們都曾經試圖在理論和實踐上解決物質生活與精神生活、群體與個體、道德與利益等多對矛盾,以指導人們做出適當的價值選擇。從這個角度我們發現,中西古代倫理文化的主體具有許多共同點。
首先,眾所周知中西古代思想家重精神生活、輕物質生活是一種普遍的、共同的價值取向。重義輕利是中國古代倫理文化最為顯著的傳統。中國古代的先哲們認為,人作為一種有道德的理性動物,與動物有著根本的差別,“人之有道也,飽食暖衣,逸居而無數,則近于禽獸”(《孟子•騰文公上》);“水火有氣而無生,草木有生而無知,禽獸有知而無義;人有氣,有生,有知亦且有義,故最為天下貴也”(《荀子•王制》)。人的需要是多層次的,其中有一種實現自身道德價值的精神需要最為重要,“生吾所欲也,義吾所欲也,二者不可得兼,舍生而取義者也”(《荀子•王制》)。正是在這個意義上,中國古代的思想家普遍重義而輕利,重精神生活而輕物質生活,強調主體的道德修養,注重人格的自我完善。西方古代的思想家們也認為:人是一種有理智的動物,人能夠用理性來控制感性,理性高于感性,故而他們或是要求人們克制物質欲望,發展理性,“過智慧的生活”;或是要求人們首先并且主要是注意心靈的最大程度的改善;或是主張使靈魂擺脫肉體欲望的束縛,以回歸到理念世界之中,使靈魂得以安寧;或者提倡通過娛樂的方式再塑人的精神,獲得精神的滿足等等。所以,輕物質生活、重精神生活亦是西方古代倫理文化的一種傳統觀念。近代以來,雖然西方古代的這一思想傳統受到極端利己主義、合理利己主義的批判和揚棄,但它仍然在文化的深層結構中潛在地影響著西方的倫理觀,不斷激勵著后世的思想家們,使之“為知識而求知識”,“為真理而求真理”,為實現自己的崇高理想而始終不渝。
第二,重整體利益、輕個體利益既是中國的倫理傳統,也是西方古代倫理文化的思想主脈。中國古代大加弘揚的所謂“修身、齊家、治國、平天下”,把國視為家,宣揚“家天下”,重視整體而忽視個體是昭天著世的,這里勿庸贅言。在古代西方,柏拉圖認為,個人利益隨著個體被當作立法者管理國家的工具而喪失;在馬可•奧勒留那里,個人利益需要無條件地服從整體利益;在伯里克利那里,與國家利益相關的個體利益,最終還是從屬于國家利益的;而德謨克利特和亞里士多德則把國家利益置于超乎一切之上,并以此作為判斷人的德性是否崇高的價值標準。因此說,重整體利益、輕個體利益是中西古代倫理文化普遍的主導觀念。究其根源,最主要的一點是:人是理智的動物,人具有杰出的社會性。人的理智與社會性決定了人在肯定個體利益的同時,必須把人的整體利益作為最根本的價值依歸。
三、中西倫理的價值取向的異同
我們知道,用一定的道德原則來規范人們的行為,是所有倫理學的共同目的,這些道德原則規范的對象不僅包括個人的行為,而且包括組織的行為。因此,所有的倫理學都必然存在特定的價值取向。這是他們共同目的決定的必然選擇。概括地說,中西傳統倫理學的價值取向差異在于:中國傳統倫理學的價值取向更偏向個人,更加強調個人道德修養的重要性,并且喜歡通過個人德性的發展來發展社會正義,來規范人們的日常行為。而相對于中國傳統的倫理學而言,西方傳統倫理學的價值取向則側重社會,或者說整個集體。它們更加強調社會體制的道德基礎,并且喜歡通過社會正義的整體發展來確保社會道德的發展。
前面我們探討中西倫理范疇異同的時候談到過中國傳統倫理學的范疇主要是反映和規范宗法血緣關系,也就是說中國傳統倫理學重點規范對象是個人。無論是仁義禮智信,還是忠和孝,都是對于個人的道德要求,目的是要培養個人的高尚德性。而且中國傳統倫理學還把個人道德品質的培養與建立社會正義相結合,通過個人道德的培養促進社會正義的生成。我們每一個人不僅要有高尚的道德品質,而且也要把我們良好的道德品質貫穿于建立正義社會的實踐中去。例如《大學》里所說的:“古之欲明明德于天下者,先治其國;欲治其國者,先齊其家;欲齊其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先誠其意;欲誠其意者,……心正而后身修,身修而后家齊,家齊而后國治,國治而后天下平。”這是一條典型的中國傳統倫理學的“王道”之路。這條“王道”之路也就是我們說的“從個人德性到社會正義”的道路。我們必須先具有高尚的如正心、誠意、修身等道德品質后,才能建立正義的道德天下。
而在西方則與中國傳統倫理學不同,在上面我們也談到過西方傳統倫理學的范疇主要是反映和規范個人之間的關系,這種關系主要強調是個人之間的“相互”關系,從而使公正成為倫理范疇。在西方的亞里士多德看來,公正是相當重要的,甚至是最重要的倫理概念。就是在于它規定著人們的相互關系,是公共生活中尤其是政治生活中的人與人之間的相互關系。由這個出發,亞里士多德是通過正義社會推出普遍的倫理。他是想通過建立正義的社會來使人們過上合乎倫理合乎正義的生活。這與我們中國傳統倫理學從個人德性來推出社會普遍的倫理是相反的。
從現實社會我們也能看出這種中西傳統倫理學價值取向所造成的不同。在西方他們是通過個人“契約”來建立公平社會,從而更進一步地確保人們的各種權利,例如自由權、平等權和私有財產權等。這也是西方社會今天能走在法制社會前面的原因。而在我們今天的中國,雖然改革開放以來向西方學了很多,但是我們不得不說今天的中國人治的氛圍還是很濃的,在中國講人情還是第一位的。在這我們也講到中國向西方學習的結果,但是還不夠,無論是中國學習西方還是西方學習中國,都還有很大的空間。這樣也就造就了我們中西倫理的未來走向。
美國儒學專家杜維明先生在分析儒家倫理道德弊端時指出:儒家傳統所代表的價值取向,沒有把中國帶到西方的,以達爾文主義弱肉強食為主導思想的社會,也沒有給中國帶來科技高峰、民主制度以及個性解放所喚起的燦爛文化。同樣中國的儒家倫理也沒有把西方帶入一個具有中國特色的倫理社會中。但是我們不得不承認以上說的中西方都在互相學習著。總括以上,儒家倫理道德雖然沒有有效地促進器物文化的發展,但卻有利于社會的和睦;西方道德雖然推動了器物文化的發展,但卻使人和社會處在分裂的窘境,著眼于全球性社會的到來和人類的持續性,我們的家園既需要發展,又需要和睦。因此,按照文化發展的規律性來看,未來中西倫理文化的取向應當是,中西各自吸取對方道德文化的優秀之處,努力克服自己道德中不利于個體和社會發展的弊端,走中西道德文化融合的道路。
四、中西倫理學思維方式的差異
平常生活當中當我們中國人和西方面對同一個問題時,西方人總是會問:如何解決,你是怎么看的?你為什么是這樣想的呢?我們中國人有時候是自己隨意說的,沒有認真想過,經西方人這么一提醒,才發現自己的思維不是很嚴密的,有時候感覺只是一種直覺罷了。這就是中西方思維的差異。當然這是我們生活中常見的一種狀態。那么在我們倫理學理論中是否存在這種差異?而這種思維差異到底是怎樣的呢?這就是下面我要討論的問題。
第一,西方倫理學邏輯分析和邏輯論證強過中國傳統倫理學。倫理學中有一對范疇在中西方的倫理學中都同樣的重要,那就是“義”與“利”這一對范疇。在中國很多的倫理學家都對義利問題論述過,而且都提出過自己的義利觀。在義利觀上有堅持義重于利的,也有主張利重于義的。但是無論是哪種觀點的持有者,他們的論述都是“斷言多于論證”。例如孔子的“君子喻于義,小人喻于利”,董仲舒的“正其誼不謀其利,明其道不計其功”,程頤的“大凡出義則入利。出利則入義”但是,至于我們為什么會對“義利”持有這樣而非那樣的觀點,特別是我們之所以持有這樣而非那樣的觀點的理由何在?我們會不會有邏輯的困難?好象我們中國人不太想這樣的問題,其實我們常常是缺少應有的邏輯分析和非常嚴謹的邏輯論證的,有些時候有也僅是簡單的方式論證。而在西方傳統倫理學中,無論是功利論者還是道義論者,他們都會對自己的觀點做出詳細的邏輯分析,并且進行十分嚴格的邏輯論證。例如,功利論倫理學家雖然一致堅持功利主義的基本觀點,認為最大的快樂就是功利主義的最高目標,但是,由于他們重視邏輯分析和邏輯論證,因此,他們也會不斷地彌補以往功利論者已經遇到的理論困難。正是這種邏輯性的發展,整個功利論的理論才會表現出一個合乎邏輯的發展過程。但是在中國的傳統倫理學中沒有表現,從孔子到二程、陳亮他們這都還和原來差不多,很難在歷史延續中各種連續出現的理論之間找出必然的邏輯聯系。
第二、西方傳統倫理學比較重視科學的思維及量化研究。無論是中國傳統倫理學還是西方傳統倫理學都有自己理論的基礎。亞里士多德說過“美德就是知識”。休謨說過“道德的知識也是實在的,因此,道德的知識和數學是一樣可以有實在的準確性的。”我們知道西方倫理學是從亞里士多德開始“從天上拉回人間”的,也就是說在亞里士多德之前的西方倫理學更多的是關注自然,這樣也就形成了西方倫理學深厚的科學背景。實際上在西方,倫理理論就是包含科學知識理論在內的一般的知識理論,甚至實質就是科學知識理論,所以在建構倫理學的理論體系的時候,毫無疑問需要進行科學的思維。而在中國,倫理理論就是倫理理論,它們絕對不是科學知識。在中國傳統文化的價值標準里面,倫理學的地位遠非自然科學可以比擬,倫理學屬于顯學中的顯學,而自然科學只不過是雕蟲小技。既然倫理理論不是科學的知識,所以在中國傳統的倫理學建構上我們很少能看到科學思維的影子。
從上面兩點的分析我們可以得出這樣一個結論。中西倫理學思維方式的差異主要在于:西方傳統倫理學比較重視科學思維,因此注重邏輯推理和量化研究在建構倫理理論和評價倫理行為的作用。而中國傳統倫理學則不太重視科學思維,因而也就不太重視科學思維、邏輯論證及量化研究在建構理論和評價倫理行為中的作用。
五、中西倫理文化中的道德功能的異同
無論是中國倫理學還是西方倫理學,道德在自身形成發展過程中形成了認知、批判――辯護、協調――聚合、激勵――進取等四大功能。但不同的是這些功能在中西倫理文化中分布不同,在中西兩種價值取向上在實踐層次上的表現不同。首先所謂道德的認知功能,是指道德是人對自己以及自己置身于其中的各種關系的認識的結晶,道德通過善惡或相應的一系列對立范籌,給人們提供關于現實社會的關系、狀況的知識,關于構建合適的生存環境的知識以及關于生活的價值與目的的知識。個人可以通過它,使自己克服自我的局限,超越一己之囿,去掌握全人類的經驗。其次批判――辯護功能是通過道德評價的方法,把特定的社會經濟、政治、文化判定為有利或有害、公正或者是不公正的,調動主體根據這個評判去變革或維護某種經濟、政治和文化的利益。再次所謂協調――聚合功能是指社會是人之所以為人的基本條件,但社會一旦產生,就會出現直接屬于社會自我維持的種種需要,例如個體對群體的認同聚合、人們活動的彼此協調。它根據一定準則,通效教育、評價、指導、溝通等特殊手段,對人與人之間、個人與集體、子集體與母集體以及平有集體之間的關系進行協調,使既具有不同利益和要求,同時又有著對起碼生存條件共同需求的各種人、各種層次和性質的集體在一定程度上認同某些價值或規則,以保證人們不致因彼此利益的差異而在無休止、無規則的紛爭中導致社會瓦解。最后所謂激勵――進取功能則直接指向于人自身生存斗爭的需要以及創造性地發揮自身潛能以提高生活質量的需要。激勵――進取功能主要通過對智慧、勇敢、自信、堅韌等富有力度和搏擊精神的個人品質的提倡,為人的潛能建設性地釋放于社會進步與發展的活動中提供方向,同時也給人的自我實現以推動。
在中西方倫理學領域內道德的四大功能各有各的不可替代不可重復的獨特作用,而且彼此之間存在著互為條件、相互憑借的內在聯系。由此可見,一種健康的倫理文化應使道德各功能可持續協調發展。假如某種功能畸形特別發展,而別的功能趨于萎縮,而其他各功能間所具有的互為條件的內在聯系,那種畸形發展的功能也將失去道德價值,甚至走向道德的反面,更嚴重的是走向社會的墮落。以上是中西方倫理功能的共同點。
當然在這個問題上,中西倫理文化功能表現出巨大差異。眾所周知西方倫理文化有著不斷變化的發展流程。在其發展的每個不同階段,道德功能的發揮情況是不盡相同的。比如,中世紀基督教倫理文化在道德諸功能中強調協調聚合功能和辯護功能,貶抑激勵進取功能、認知功能和批判功能。于是,仁愛、謙虛、服從、信仰、克制被尊奉為最高美德,而個性的張揚和舒張和人的理性精神的宏揚卻成為了善的對立面,成為惡的表現。在人文主義運動中產生的近代倫理文化以全面表現人的本質力量為理想,一反中世紀對道德的認知、批判、激勵進取功能的廢棄,又把這些功能提到了首位。這種變化是以理性主義思潮和個人主義思潮的崛起為標志的。新的倫理文化造就了新的時代氛圍。個人理性精神以及使個人生命力和意志力充分表現的競爭活動受到肯定和鼓勵,相反,盲信盲從者被恥笑,疲于進取、生命力萎縮者受蔑視。這種新的道德觀念使個人的潛力和個性得到了張揚舒展,當然社會的發展也獲得了動力。但是近代倫理文化在矯正中世紀的偏向中又走向了另外一個反面,產生了忽略道德協調聚合功能的傾向。競爭關系取代了人與人之間的一切關系,許多人在競爭中為了成功而不擇手段,致使社會在經濟發展的同時也產生了種種弊端。18世紀以來,西方主要資本主義國家在克服自身弊病的努力中逐漸形成理性資本主義。它在倫理文化方面表現為在弘揚道德的激勵進取功能的同時,并重其協調聚合功能。與理性資本主義的形成同步的是,西方還發展起了較為完善的法律系統,以法律和道德的相互區別和補充來共同實施對社會生活的調控。法律主要涉及人的外部行為,而道德主要涉及人的內在人格,法律可以在道德不起作用的地方發揮作用,道德則可以觸及法律觸及不到的范圍。道德因此在社會生活中獲得了一個較為恰當的位置。
我們再來看看中國的倫理文化功能在中國的表現。中國社會的現實、中國歷史的狀態決定了中國社會的超穩定結構。這樣一種穩定的結構難于被改變,所以這樣一種結構賦予倫理文化一種異乎尋常的穩定性。這種穩定性使中國倫理文化在兩千年中具有一以貫之的基本特點,這就是社會本位的價值取向、以秩序為善的本質規定以及為這兩點所決定的道德功能的片面發揮。中國倫理文化一向重協調聚合功能,而忽略激勵進取功能,重道德維護既定秩序的功能即辯護功能,而輕視甚至排斥道德的認知、批判功能。極端重協調聚合功能輕激勵進取功能集中體現為“貶力崇德”的傳統和克己自制、愛有差等以及視聽言動非禮莫為的說教。認知功能被漠視則表現在只要求人們對道德規范的服從,而不提倡這種服從須具備理性認識和選擇的基礎。道德雖并非全然不發揮對社會的批判功能,但至少這一功能很少有表現在對仍然有力量但卻已趨沒落的舊有社會關系的批判瓦解上,相反它主要發揮于對新事物的道德非難上。這正與片面強調道德對既定秩序的辯護功能相適應。中國社會的超穩定性及倫理文化的穩定性使道德一部分功能的膨脹和另一部分功能的萎縮形成一種固定格局。中國文化的倫理中心主義則又把道德抬到了一個并不恰當的位置,使之在社會調控系統中居于中心,把中國社會推入到一個人治的社會,法律依附于道德,成為執行道德的工具,形成道德法律一體化的傳統。甚至道德有時凌駕于法律之上。這就是中西方倫理功能的異同。
從上面我們分析的中西倫理學的五大點不同可以看出中國傳統倫理學和西方傳統倫理學各具有優勢和劣勢。中國倫理學需要西方的科學思維和邏輯論證的介入,西方倫理學也需要我們傳統倫理學對個人道德培養的方式以及對“仁”對“和諧”等范疇的重視。所以中西方都有源遠流長的倫理智慧,并且都在人類的歷史發展中起過巨大的影響和重要的作用,一旦我們能夠優勢互補,揚長避短,那么一種新的倫理智慧將會融合而成,避免“文明的沖突”而實現“文明的和諧”的目標也可能實現,人類必將有更美好的生活。
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遷移理論論文范文第3篇
社會普通心理構成了社會心理的主導方面，也是一定社會意識的肯定方面，是日常意識中“顯露”的層次。同時，社會心理還有一個常常為人所忽視的“隱患”的層次，即社會意識。弗洛姆在融合了弗洛伊德和馬克思的學說后，提出了社會潛意識的概念。社會潛意識是“一個社會不允許它的成員意識到內容”。這些被壓抑的領域決定著一個社會的人們思考和行動的形式和方向，形成一個社會的觀念和理想，由此使得一個具有特定矛盾的社會有效地發揮作用。按照不同的形成機制和深淺程度，社會潛意識可進一步劃分為三個基本層次:社會前意識、社會自覺潛意識和社會自發無意識。
(一)社會前意識社會潛意識的表層為社會前意識，是指由于非合理壓抑而造成的不能公開直接表達的那些社會心理。這部分社會心理一般是與社會意識形態以及社會正統心理相錯位、相沖突甚至相背離的，意識主體往往不敢公開直接表達出來，但在特定場合以特定方式(如民謠、歇后語、順口溜、讖語等)可以表達出來。一旦社會環境發生變化，這些社會心理便可轉化為社會普通心理。在剝削制度下，壓抑現象是相當普遍的，由于壓抑，人們的一些正常需要、愿望和看法不能公開表達出來，只能以社會潛意識的方式存在和傳播。
(二)社會自覺潛意識社會潛意識的中層為社會自覺潛意識，是指由于自覺性抑郁而造成的不愿公開直接表達的那些社會心理。由于社會經濟條件和政治文化諸因素的制約，人們的一些合理愿望和要求一是得不到滿足，這些愿望和要求就被自覺抑制起來，而從形成社會潛意識。與社會前意識不同，這部分社會心理是由于意識主體自覺與社會現實相沖突，而能動地加以抑制，往往是自身不愿或羞于表達的，只有在特定場合以特定的方式才能得以表達(如比喻、語錯、夢話、暗示等)。人既是社會的現實的主題，又是自覺的能動的主體。對于那些與現實社會條件不一致或相脫離的看法和價值觀念，不愿輕易向世人透露，只能是指沉淀到潛意識層。隨著社會經濟的發展和政治環境的改善，這部分社會心理也會逐漸轉化為普通的社會心理。
(三)社會自發無意識社會潛意識的深層為社會自發無意識，是指由于歷史文化積淀而造成的自發的支配人的思想和行為的社會心理。這部分社會心理與社會傳統心理的主要區別在于:社會傳統心理是“自覺的”受到認可和提倡的，而社會自發無意識則是“自發的”不易被直接覺察到的。人是社會的人，也是歷史的人。在以往的各種社會活動和精神生活中，不知不覺地積淀而成的各種習慣、成見、定勢等，具有了相對獨立性和穩定性，并作為一種認知結構、思維和行為的定勢，自發地支配著人的思想和行動。這種社會心理，人們往往并未覺察到，只有經過他人或自己客觀地加以反思和剖析，才會認識到。同樣地，一個民族在其長期的形成與發展進程中，由某些思想文化積淀而形成一定的集體無意識、民族潛意識。這種民族潛意識作為民族的傳統、習慣、定勢，在一定程度上也會制約和影響著民族文化和民族行為的形成與發展，并對該民族成員的精神生活產生廣泛而持久的影響。社會潛意識三個層次的區分不是絕對的，在一定條件下是可以相互轉化。如果社會的政治經濟環境長期限制著這部分社會心理的表達或實現，即社會環境的“壓力”呈增長趨勢，那么這些社會心理就可能沿著社會前意識———社會自覺潛意識———社會自發無意識的方向和路線而轉化。從攝于非合理壓抑而“不敢”表達，到自我保護、自覺抑制的“不愿”表達，再到“不知不覺”地成為習慣定勢，是層層加深的。相反，如果社會環境日趨寬松，社會經濟條件日益改善，這部分社會心理則會沿著相反的方向和路線轉化，直至轉化為社會普通心理。無論如何，社會潛意識的存在都是一種普遍的歷史現象，只是在不同的社會條件下具有不同的內涵和特點而已。
二、社會潛意識和宗教的起源
馬克思指出:“宗教里的苦難既是現實苦難的表現，又是對這種現實苦難的抗議。宗教是被壓迫生靈的嘆息，是無情世界的感情，正像它是沒有精神的制度的精神一樣。宗教是人民的鴉片。”［2］自然壓抑、社會壓抑與身心壓抑是宗教產生的重要社會心理根源。“一切宗教都不過是支配著人們日常生活的外部力量在人們頭腦中的幻想的反應。在這種反應中，人間的力量采取了非人間的力量的形式。在歷史的初期，首先是自然的力量……但是在自然的力量之外，不久社會的力量也起了作用，這種力量與自然力量本身一樣，對人來說是異己的，最初也是不能解釋的，它以同樣的表面上的自然的必然性支配著人。”［3］在原始社會，人與人之間的關系還不能自覺地認識，由于生產力的極度低下，生活的極端困苦，大自然給予人類的考驗十分嚴酷。人類為了生存，把一切力量都用來對付自然。天災、疾病、部落之間的爭奪，無情地擺在人類面前。人們對自然力量的壓迫無法理解和無能為力，是原始宗教產生的主要原因。在階級社會里，人們除了受自然力量的壓迫外，階級壓迫和階級剝削所造成的社會苦難則是宗教存在和發展的主要根源。列寧指出:“對于工作一生而貧困一生的人，宗教教導他們在人間要順從和忍耐，對他們把希望寄托在天國的恩賜上。對于依靠他人勞動而過活的人，宗教教導他們要在人間行善，廉價地為他們的整個剝削生活辯護，廉價地售給他們享受天國幸福的門票。宗教是麻醉人民的鴉片。宗教是一種精神上的劣質酒，資本的奴隸飲了這種酒就毀傷了自己做人的形象，忘記要求稍微過一點人所應當過的生活。”［4］社會壓抑不僅加重了人們對于自然壓抑所造成的痛苦的主觀感受，而且還使自然壓抑神秘化。剝削階級宣揚他們的權利和“財運”來自于“天意”、“神意”，被剝削階級則渴望“天神”保佑和拯救他們，使他們能夠脫離苦海。所以說，“神首先是(在歷史上和生活里)由人的受壓抑狀態、外部自然界和階級壓迫所產生的那些觀念的復合，是鞏固這種受壓抑狀態和麻痹階級斗爭的那些觀念的復合。”［5］自然壓抑和社會壓抑直接造成了人們的身心壓抑。人們不僅要承受來自外界的壓迫，同時還面對自己身體和心理的矛盾和痛苦。生老病死是每個人都無法逃避的現實，但從古到今人們都對這一現實抱著種種臆測和幻想，臆測有某種神秘的東西在操縱這一現實，幻想有一種途徑可以超越這一現實。費爾巴哈說:“最容易被人感覺到并且最使人痛苦的一種有限感。就是人們意識到，他總有一天確實是要完結的，是要死去的。如果人是不死的，如果人永遠活著，因而世上根本沒有死這回事，那么也就不會有宗教了。”［6］不僅如此，生命本身以及因生命存在所造成、引起和感受到的種種欲望和神秘感，也是宗教產生的重要心理根源。“自然界中一切奇異的和顯著的現象，一切使人瞠目結舌、震撼迷惑、燃起幻想、激發驚異，以及以特殊的、不平常的、不可能的方式刺激人的感情的東西，都對宗教的產生發生一定的影響，并且都能成為宗教崇拜的原因和對象。”［7］“總而言之，宗教乃是人的努力上的一種事情，要解除他所有或怕有的壞處并求得他所愿望所幻想的好處:宗教乃是所謂幸福欲的一種事情。”［8］
三、信仰的心理機制和社會潛意識
縱觀各種信仰及其發展史，信仰的心理基礎或心理機制，大略有這樣三層:第一，怖畏心或畏懼心理。人在強大壓力和威脅之下，自感無力抗爭時，必然產生恐懼的心理反應，可謂信仰的低層次心理機制，被近代以來不少學者指為宗教的第一根源。第二，依怙心或依賴心理。人在自感孤弱無力時，會有嬰孩依戀父母的心理反應，產生依賴、歸投、敬愛等感情，它往往與恐懼聯系在一起，也被認為之源。第三，超越心或超越的心理機制，一種超越現實的向上追求，這是人本性深處潛藏的一種意向，一種驅使人不斷向前向上的力源，正如人類學家M•舍勒等所說，對較高級宗教而言，超越心理是更為本質、更為重要的心理根源。怖畏心、依怙心、超越心，乃人性中所本具、無人不備。由于人的心理結構和自性中有以上三層反應機制，所以，只要現實中有阻礙壓抑人實出其本性中對幸福需求之不利條件時，便必然會產生信仰，這是古今中外的歷史和現狀所證明的事實。然而，只要對信仰的心理基礎予以反思審視，便會發現怖畏心、依怙心乃至超越心，從倫理的角度而言皆呈不定性，有可能產生對人生和社會有益的、積極的作用，也有可能產生對人生社會無益的、有害的、消極的作用或副作用。信仰心之利害、善惡，關鍵在有無正見之導向。當缺乏正見引導，與非正見、邪見相聯結時，怖畏心、依怙心至超越心，都有可能產生消極、有害的作用，或使人墮入迷信之暗井，或被宗教狂熱迷亂理智。如怖畏心，當怖畏心的對象為風雨雷電、地震旱澇等自然災害，認為此乃神靈鬼妖之震怒懲罰，或認為人類的命運一系于主宰萬物的神時，便會驅使人向鬼魔神妖卑屈服從，獻媚供祭，乞哀祈禱，歪曲人本應具有的健康形象，使人喪失依自己力量戰勝厄難、改變現狀的信心，心靈或受沉重壓抑而被扭曲。依怙心理較易產生虔誠、摯愛、崇敬等善的或較善的感情，令人身心易于調柔，但當它與神創宰論信仰相聯結時，也難免使人喪失自信，壓抑積極自主的精神，片面發展對外在力量上的依賴性，變得畏畏縮縮，有失心智之健全。超越心，雖本來帶有積極向上的趨向，但當它與一味厭世、渴求來世幸福的信仰相聯結時，也會使人對待現實生活的態度變得消極，對社會的進步和人間的建設發生不良作用。信仰心理與迷信、低級宗教、神教相聯結的負面社會效應，近代以來遭到不少進步思想家的批判。縱觀人類歷史、宗教思想的發展，大略與智商的開發、理性的深化相應，經歷著從低級向高級發展的過程。理智程度越低，則信仰越低級，理智程度越高，信仰亦隨之升高。原始人對魔力、鬼怪的敬畏，對圖騰的崇拜，媚神獻供以至以活人為犧牲的祭典，出于最低層次的怖畏心，其信仰在今天看來甚顯低級、愚昧。后來對英雄神和多神的崇拜雖然進了一步，但也未超過依怙心理，迷信色彩仍甚濃。近代以來神教從崇拜人格化的神轉向對人心中神性的崇拜，提倡人文宗教、倫理宗教，重超越心的開發，但仍未擺脫主宰神觀念的束縛，尚未升華為真正的以人自發性開發為本的高級宗教。
四、社會潛意識文化機制與宗教存在的意義
遷移理論論文范文第4篇
一、藝術設計中理論與實踐的普遍性
藝術設計中的理論與實踐具有一定的普遍性。以動畫造型設計的課程舉例來說，理論知識的學習對動畫造型設計固然很重要，但單純的理論學習對學習動畫造型設計的學生來說無疑是單一和枯燥的，因為動畫是一個比較綜合的學科，尤其它的實踐性很強。
動畫造型設計歸根到底還是一種視覺藝術，需要通過大量實踐，認真觀察生活，將設計的形象生動的展現出來。但是沒有理論支持設計出來的造型是缺乏內涵和說服力的，所以我們應該將理論和實踐更好的結合起來，才能創作出好的動畫造型。
很多學生覺得學習理論知識十分枯燥無味，也就沒有了充分的耐心和毅力，直到進行具體實踐操作時才發現自己已經束手無策，然而也有一些學生在沒有足夠的理論知識做指導的情況下依然能較好的完成課程學習，這兩種情況在教學中比較常見，主要問題體現在理論學習與實踐操作中的協調性上。
只有用理論知識武裝頭腦，并通過不斷實踐，進行大量角色造型的練習，讓其回歸動畫短片的制作中，通過短片檢驗角色造型的完成情況，實踐是檢驗真理的唯一標準。
二、藝術設計中理論與實踐的教育課程體系
通過以上的闡述我們可以得知，理論在藝術設計前期教學中的重要性和實踐在中后期教學中的重要性，以及實踐在實際操作中的體現。首先，要建立理論和實踐相結合的藝術教育課程體系。尤其動畫專業是一個比較綜合的學科。在動畫造型設計中，光靠著憑空想象是創作不出有靈魂的角色的，創作者需要吸收各個方面的知識，背景音樂需要依靠平時積淀的音樂素養，場景的設計需要相應的歷史知識等等。
根據角色選擇生活中的形象(人物，動物，植物，物體等)進行概括提煉，同時需要觀摩大量的優秀動畫造型設計，充分掌握一些動畫相關的創作理論知識，其中包括設計原理，創作手段等。只有這樣才能創作出符合短片中角色需要的形象。
在課程層次上，應能涵蓋理論、賞析、技巧、實踐等多個層次，在課程形式上，則應多樣化，體現學科特色和個性。學校可以嘗試開設五花八門的藝術實踐課，如圍棋課、書法課、微電影拍攝、手工藝品制作、吉他演奏等，為了提高教學效果，可以開辦更多的藝術實踐活動，如藝術比賽、學生畫展、藝術知識講座、藝術展演活動等，使廣大師生廣泛參與，提高審美素養。
但根據課程的不同，理論知識的教學也有著分配權重也是不同的，如：動畫中的二維手繪課程，教師就必須先把手繪板的適用方法，使用工具的名稱，手繪手段等理論部分進行詳細的講解，然后就是學生們根據掌握的這些理論知識進行實踐練習和創作。
但是一些史論的課程，例如中國美術史、西方美術史這類課程則需要重視理論，甚至是完全的理論學習，只有掌握書上的理論知識，學習前輩的理論精華，才是史論類課程的宗旨因此在此類課程中理論學習可能占得比例比較大，而實踐部分則很少，但這種史論課程在本科藝術設計專業中比較少，主要是以實踐課程為主。
所以各大院校的相關課程應該與時俱進，注重理論和實踐的完美結合，讓學生從中學到真本領，將來更好的為社會服務。但是，不管到什么時候，實踐的課程安排對導師來說都是一個比較大的挑戰。但同時也是最容易出效果的。
三、如何將理論與實踐的學習更好的融合
理論課程是學習的第一步，就像建造高樓大廈需要奠基，需要打好基礎，如何才能打好基礎，就需要我們前期收集大量的測量信息，樓盤的建造樣式的借鑒等等。
因此，動畫造型設計的理論知識的學習需要我們有足夠的耐心，掌握大量的創作手段，借鑒學習各種專業知識，了解成功案例中動畫造型的一些共性，觀看大量優秀動畫短片，課上認真吸收老師講解的各種相關的專業知識。尤其對于動畫創作者來說，更需要保持一顆童心和極大的創造力。
而且我們都知道，動畫專業是一個比較綜合的門類，需要掌握各種知識，大到天文地理，小到家長里短，這些都對我們的動畫創作有幫助。因此，這些前期積累工作是比較繁瑣和枯燥的。
遷移理論論文范文第5篇
建構主義學習理論作為國際教育改革的一種新的主流思想，廣受國際關注。該理論在教學中的運用體現為以下四個要點：以學生為中心；注重實際情境；注重協作學習；注重信息資源。總體而言，建構主義學習理論強調學習的主觀性、社會性和情景性。實踐證明，該理論對教育的諸多方面都具有正面的影響與積極的意義。
班級文化是班級的“個性”文化，它是班級的靈魂。然而現在很多班級在進行文化建設時只依靠外觀裝飾，注重器物擺設，忽略了精神文化和內在素質的提升。良好的班級文化除了要依靠標語、對聯、班徽、墻報、班訓，更多的是要在班級管理中滲透積極的價值觀，形成良好的班級輿論，營造和諧民主向上的精神氛圍。班級文化建設可以結合建構主義理論，這樣能使班級文化更趨完善。以下是班級文化建設與建構主義理論相結合的實踐：
一、以生為本，建構信息資源，設置優美學習環境
優美的外觀環境設置是班級文化建設的前提。心理學認為：自然環境主要是通過客觀現實對人的心理產生影響。設置優美的外觀環境能使學生在繁重的課業之余消除視覺疲勞，由溫馨整潔的環境對班級產生“家”的歸屬感，熱愛班級，進而熱愛生活，熱愛學習。
學生是班級的主人，外觀環境設置要充分尊重學生的意見。建構主義教學理論強烈主張在教學活動中，要以學習者為中心，從學習者個體出發，以人為本。建構主義理論的基本觀點之一是“學習者對知識主動進行選擇加工”：
1.征集班名：為了營造高中文科班文雅博學和諧競爭的書香氣，在起班名時征集了學生的意見，定下“博奕書苑”之名。
2.“激活”墻壁：學生自定班級生活、學習主題標語――“勵志篤行，博學慎思”，用對聯、勵志標語為班級氣質定調――“文能提筆安天下，武能上馬定乾坤”，“氣有浩然，學無止境”，每期墻報設計都有一個主題，但墻報主題不會偏離班級文化主題――“文雅博學和諧競爭”。
3.角落“飄香”：學生自帶自己喜歡的書籍，整齊放置在班級圖書架上，與班里同學分享好書。
環境的布置內容都是由學生決定，讓學生在選擇加工信息資源的過程中建構起自己內心的班級文化理念。
二、協作學習，建構學習模式，創設良好輿論氛圍
建構主義學習觀認為，教學是以合作學習作為主要策略，教學是與學生合作共同建構知識。在班級文化建設中形成良好的協作關系，是創設良好輿論氛圍的保證。
協作學習是建構主義理論主張的主要學習方式之一。這種協作體現為“生生協作”和“師生協作”：
1.生生協作，言說自由：我班學生宿舍內部組織時事熱點研討，每個宿舍把值得研討的議題貢獻出來，在班級展開“每周熱點討論”，學生可以圍繞熱點自由言說，學生代表作記錄，討論熱烈，觀點新穎，論據充分，但不能離經叛道。
2.師生協作，輿論導航：班級需要正確積極的輿論導航，導航的風向標是班主任。在學生自由言說的時候，班主任如聽聞離經叛道的言論，要及時將其往正確方向導航；班主任也要引導學生關注傳播正能量的節目（《社會正能量》、《新聞周刊》、《冷暖人生》、《對話》等）和報刊時評。
在班級文化建設中，學生通過協作學習，建構出一定的話語體系，逐步減少無聊的言說話題，形成良好的輿論氛圍。
三、自主探究，建構認知過程，促進精神文化發展
學生之間需要協作，也需要獨立思考，建構自我認知，促進個體發展。“認識是一個過程，決不是一個結果。”建構主義理論把學習看作是一個不斷建構和永恒發展的過程。班級文化以精神文化為核心，確立班級獨有的精神價值是班級文化建設的最高目標，目標的達成不在短期，需要不斷地建構與發展。
1.利用班級公約，抓好每日常規，學生人人有事做，學生自組“管理小組”、“衛生小組”、“宿管小組”、“學習小組”、“閱讀小組”五個組，大體分成五個項目進行量化管理。學生在日常工作中積累經驗，獨立思考，建構班級管理中的自我認知，讓學生養成“人人為班級”的高度責任感，從細節教育處強化班級精神文化意識。
