社會理論論文
前言：想要寫出一篇令人眼前一亮的文章嗎？我們特意為您整理了5篇社會理論論文范文，相信會為您的寫作帶來幫助，發現更多的寫作思路和靈感。
社會理論論文范文第1篇
當人們的基本需求得到相對滿足的時候，當我們的社會需要更高的生活質量的時候，規避風險就成為我們時代的中心政治議題。要解決社會風險，就必須對現代性進行積極的反思并尋求變革。貝克同時認為，要解決這些風險需要專門的知識，風險政治學就是關于是知識、專門技術和非專門技術的政治學，在風險討論中，知識和專家的地位提升到了政治地位。當前我國正處于關鍵的社會轉型期，處于經濟發展、社會發展、政治發展的矛盾聚集階段，是社會和自然風險的高發期，而這些潛在社會和自然風險往往又很容易轉化為各種現實社會危機。經濟轉型過程中利益糾結，社會發展中的突發安全事件，政治發展中腐敗問題，以及大規模霧霾的蔓延，環境污染事件的頻發等都是風險社會時代的重要表征，雖然我們還不能武斷中國已經進入了風險社會時代，但是，風險社會理論對我國公共危機管理具有重要的啟示意義。我們應根據風險社會的重要特征，提前布局，建立我國公共危機管理的長效機制，以期能迅速化解風險，防范危機。在公共危機管理中，處于政府決策核心位置的公共行政領導者的危機決策能力對政府的危機管理效果有著至關重要的影響，故而，從風險社會理論視角探討公共行政領導者的危機決策能力是極為必要的。
二、風險社會的到來凸顯了公共行
政領導者危機決策能力的不足作為新時期的公共行政領導者，它既是社會管理的主體，也是進行各種危機處理的關鍵人物，其一言一行，一舉一動，關系著危機局勢的發展變化。公共行政領導者的危機處理能力，也就是公共行政領導者在危機情境中的組織、協調、指揮、控制、決策等能力的綜合體現，是其有效化解危機的根本前提和基礎。而面對隨時可能轉化為社會危機的風險，公共行政領導者危機決策能力的不足日益凸顯。
1.公共行政領導者對風險和危機的預見能力不足。
政府承擔著社會管理的重任，政府的決策質量的高低對整個社會的發展有著長遠的影響，而作為政府決策核心要素的公共行政領導者的風險和危機預見能力則左右著政府決策質量的高低。而現階段一些公共行政領導者在做出經濟社會發展決策過程沒有充分意識到風險社會的特征，對決策在未來可能出現的風險和危機預見能力不足。近幾年，因暴雨問題凸顯的城市排水問題就是公共行政領導者對風險和危機預見能力不足的明證。公共行政領導者在做出決策的時候本應高瞻遠矚，盡可能預測未來可能的風險和危機，并為此建立相應的應急機制，充分預估未來遭遇災難或危機后可能出現的瓶頸，在人力所及的范圍內盡可能消除導致災難的各種潛在因素。而由于制度和領導者自身能力的限制，一些公共行政領導者對決策風險和可能的危機預估不足的現象還比較普遍。
2.公共行政領導者對風險和危機的辨別能力差。
對于公共行政領導者來說，在風險和危機爆發之初有效的控制和消弭危機往往比挽回和處理危機更加重要。然而從當前我國風險防控和危機處理的經驗中，我們不難發現部分公共行政領導者不具備對風險和危機的辨識能力，不能在危機爆發初期，就準確判斷危機的性質，預見危機爆發的危害，從而對癥下藥，將危機化解在尚未造成危害之時。如松花江污染事件就凸顯了地方公共行政領導者對風險和危機識別能力的欠缺。
3.公共行政領導者對風險和危機信息搜索能力比較弱。
赫伯特·西蒙曾指出：“在危機狀態下：決策者事實上并不具備相關決策狀況的所有信息；決策者處理信息的能力有限；決策者在有了相關決策狀況的簡單印象后就行動；決策者對的選擇行為受所得信息的實質和先后順序的影響。”從中不難看出，針對信息收集，公共行政領導者對風險和危機信息搜集能力不足主要表現為以下三方面：首先決策者處理信息的能力有限，即公共行政領導者面對情報部門收集來的有關風險和危機信息，難以分辨出信息的真偽、主次，不能透過信息的表層現象對風險和危機的本質有深層次的認識，從而引起判斷失誤，決策不力。其次，信息掌握不全面，當公共行政領導者面對不完全的信息時，難免不會影響到公共行政領導者的危機決策能力的發揮，做出偏頗錯誤的決定。最后，信息搜集不及時，例如2008年南方低溫冬雨災害，由于我國氣象局的天氣預報系統具有滯后性，不能及時而準確地預計未來一周之后的天氣狀況，各交通部門之間互通信息不夠等，導致公共行政領導者不能及時獲取相關信息，無法估測到可能出現的情況。
4.公共行政領導者危機決斷能力不足。
當風險一旦轉化為現實的危機時，危機決策是對公共行政領導者危機決斷能力的重要考驗，然而，許多領導者在危機決斷時，果敢不足、優柔有余。尤其在面對一些新問題新情況時，公共行政領導者往往失去判斷力，不能靈活地應對復雜的環境當機立斷做出最有效的決策。
5.公共行政領導者危機決策執行能力差。
有些公共行政領導者雖然對風險和危機有了清醒的認識，當機立斷做出了合理的決策，但是在危機決策的執行環節，限于主客觀條件，正確的決策沒有執行到位，致使危機決策沒能發揮應有的作用，對經濟社會發展造成了巨大損失。
6.公共行政領導者對危機事件的追蹤決策能力欠缺。
社會風險具有隱蔽性和潛在性，往往突然爆發釀成危機事件，而且其后續發展也具有極大的不確定性，危機決策是往往是在時間緊、任務重的情況下做出的緊急決策，有的時候是完善的、不合理的，公共行政領導者應對危機事件密切關注，及時調整政策，進行追蹤決策。而有些公共行政領導者會忽視了對危機事件的追蹤決策，導致危機事件不斷蔓延，造成了更大的損失。
三、造成公共行政領導者危機決策能力不足的原因
1.公共行政領導者風險和危機意識淡薄。
公共行政領導者的風險和危機意識是他們進行公共危機決策的基礎，公共行政領導者應該預見潛在或現實的風險和危機，識別風險和危機爆發的征兆，并在爆發之初，預見風險和危機發展趨勢，估測危機帶來的后果，提前制定有力的預防措施，以控制危機的影響范圍。現實中，由于公共行政領導者風險和危機決策意識淡薄，而致使危機事件擴大化的現象時有發生。公共行政領導者風險和危機意識薄弱不僅會使危機擴大化而且會引發新的危機。面對危機爆發，公共行政領導者承受著心理和時間上的雙重壓力，他們不能在復雜的危機面前果斷決策，從而延誤危機處理的最佳時機。
2.公共行政領導者自身素質有待提高。
公共行政領導者自身素質的高與低直接影響著他們決策能力的強弱。危機決策制定的特殊性，要求公共行政領導者具備較高的自身素質，使其能在短時間內做出適合危機事件處理的決策。這里我們將從以下三方面來分析公共行政領導者自身素質：首先，公共行政領導者心理素質不過硬。危機決策是對公共行政領導者心理、能力、知識水平等方面的多重考驗，“在危機發生中，公共行政領導者往往要承受巨大的心理壓力，在公共危機管理中，心理承受能力的強弱是決定公共危機管理中發揮本身能力的重要依據。”就當前的一些危機事件，我們不難看出有的公共行政領導者由于自身危機處理知識不足、心理素質過差，導致在危機突發之時，無法做出正確的危機決策，致使危機轉化為災難。更有甚者，一些公共行政領導者因為懼怕風險，在危機決策的關鍵時期，畏手畏腳，最終錯失危機處理的良機，給社會帶來巨大損失。其次，公共行政領導者的責任意識不強。責任重于泰山，責任意識是公共行政領導者成功進行危機決策的關鍵要素之一。所謂的領導，就是在享受特權的同時，承擔起更大的責任，在風險或危機來臨時，有勇氣站出來，單獨扛起壓力。在危機處理中，公共行政領導者在責任意識的驅使下，將自己的職、權、責聯系起來，立足于社會民眾的利益，履行自身的職責和使命。現實中很多危機事件是可以在初發期就加以控制，但是由于公共行政領導者或對存在的安全隱患麻木不仁，或對危機的爆發心存僥幸，或對潛在的危機敷衍塞責，導致危機事件不斷發生。最后，知識水平有限。變化多端的危機事件要求公共行政領導者不斷學習，不僅要具有管理學、心理學等方面的專業知識，還要掌握危機決策相關的知識。但是一些公共行政領導者由于缺乏危機意識或者極少接觸類似危機事件，危機決策學習的意識不足，危機處理經驗缺乏。另外我國缺乏對公共行政領導者危機決策技能的專業培訓等制度，造成公共行政領導者危機決策知識不足。
3.危機決策的信息搜集系統不健全。
無調查無發言權。信息不僅是一種重要的決策資源，更是公共行政領導者危機決策的依據。缺乏充足的信息資源，公共部門領導者的危機決策就容易出現偏差或錯誤。就我國而言，信息搜集系統存在以下缺陷：其一，與發達國家相比，我國信息系統的技術設備較為落后，人員素質不高，造成信息系統的搜集力度不大，我國的電子政務、數據庫資源共享平臺等的建設都處于初級階段，信息的搜集一直沿用傳統的方式，同時信息系統的工作人員素質有待提高，這就造成我國信息資源不足，難以支撐公共危機事件的處理。其二，我國官辦的信息機構，除國家安全部門外，均實行分級管理制。在這種管理方式下，信息機構的獨立性大打折扣，當信息搜集的工作觸及政府或者某些領官員私人利益時，政府的自利性和官員的私利性便會凸顯，一旦缺乏監管，政府和公共行政領導者極有可能對信息搜集進行人為干涉，甚至不惜利用手中的權力對信息進行偽造、篡改，因而信息的真實性得不到保證。
4.決策的輔助機構作用不突出。
決策輔助機構是指由專家組成的輔助公共行政領導者決策的智囊團，它主要負責信息的搜集、處理、分析，方案的制定等工作，在公共行政領導者危機決策中發揮參謀咨詢的作用。事實上決策者在利用專家智囊團時存在一定的誤區和問題，具體為：一方面就公共行政領導者而言，一些公共行政領導者對智囊團的作用認識不足，或者過分依賴，將所有的工作全部交予智囊團，對其提出的方案全盤接受，將智囊團的作用過度擴大；或者咨詢意識不強，公共行政領導者過分自信，誤將智囊團當做秘書機構，弱化其真正作用的發揮。另一方面就智囊團本身而言，智囊團的專業素質有待提高，與發達國家相比，我國研究人員的知識水平，實際的工作能力較低。智囊團成員結構有待改善，研究人員的年齡、氣質、經驗、知識等結構不合理，部分研究人員還擔任一定的領導職務，沒有足夠的時間從事政策研究分析。而且，作為智囊團中的專家學者在輔助政府決策的過程中應樹立高度的社會責任感。
5.危機決策的法制環境不健全。
法律是維護社會穩定，保證公平正義的基本準則，任何人的行為都不能逾越法律。處于非常態下的危機決策行為，需要法律為其提供正當性和合法性，然而現實中，我國危機管理的相關法律法規體系存在著很大的不足，具體說來分為：其一，由于對公共行政領導者行使危機決策權力的過程缺乏切實有效的監管，使得領導者危機決策權力的運用出現濫用或者缺失的現象。為了能快速解決危機事件，公共行政領導者作為危機決策的首要負責人，會在危機決策中迅速集聚權力，決策程序相對簡化，以便能夠在最短的時間內作出決策。這一過程中，領導者的危機決策極易侵害公民的利益。此外，部分領導者因怕擔風險、擔責任，而在危機決策的關鍵時刻，放棄決策權力，不履行自身的職責義務，導致危機發展為災難。其次，現有的危機管理方面的法律體系存在很大的不足。部分現有的法律法規執行力度不夠，無論多么有威懾力的法律，如果不能得到落實，那么只能是一紙空談。此外，部分法律法規太過分散、老舊，需要及時補充更新，以適應復雜的危機管理工作。
四、提升公共行政領導者危機決策能力的建議
1.增強公共行政領導者的風險和危機意識。
現實生活中，很多風險和危機爆發前都會有征兆，可是由于公共行政領導者風險和危機意識淡薄，在危機初露端倪之時，不能及時發現，采取相應措施，致使危機釀成大禍，帶來很多不必要的損失。這就要求進行危機決策的公共行政領導者，有較強的危機意識。一方面公共行政領導者樹立“居安思危”、“一切事情都有可能發生”的思想，在日常工作中，關注久積社會問題的變化，留心各類信息的傳播，培養自身的風險和危機識別能力，將危機決策納入日常決策中。另一方面，平時公共行政領導者要注意危機決策資源的積累，其中主要包括人財物等有形資源和信息、智慧、經驗等無形資產，這樣有利于公共行政領導者危機決策的做出。
2.提高公共行政領導者素質。
首先，提升公共行政領導者的心理素質。公共行政領導者作為危機第一決策人，必須具備處驚不變、大膽果敢的心理品質。面對突如其來的危機，公共行政領導者具有很強的克制力，壓制內心的恐懼和焦慮，以沉穩冷靜的方式，快速有序地應對危機。同時，面對非常規的危機決策，公共行政領導者要果敢善斷，能準確地判斷危機發展趨勢，迅速獲取相關信息，并從眾多的備選方案中，準確地挑選出最佳的決策方案。其次，加強公共行政領導者的責任意識。在危機決策中，公共行政領導者要勇于承擔責任，積極履行職責，危難時刻不退縮，以國家和人民的利益為重，想方設法化解公共危機。然而，從有限理性的角度出發，公共行政領導者作為一個社會人，在危機關頭的自利思想會影響其決策的正確性。因而，在公務員常規培訓中，要積極開展思想教育，同時加強對公共行政領導者危機處理過程的監督，對于、不履行職責的公共行政領導者加以懲處，達到以儆效尤的目的。最后，提升公共行政領導者危機決策的知識水平。一方面要加強公共行政領導者危機教育，即組織公共行政領導者定期進行必要的危機決策知識、經驗和技能的學習交流活動，提升公共行政領導者的知識儲備，加深公共行政領導者對危機決策的認識，避免公共行政領導者因知識的缺乏而束手無策。另一方面進行必要的危機演練，即進行公共危機模擬訓練，展現危機爆發的情景，這種方式既豐富了公共行政領導者危機決策的經驗，又有利于領導者危機決策能力的提升。
3.完善信息系統，提高信息獲取能力。
由于客觀條件的限制，日常決策中，公共行政領導者不可能搜集到所有的信息，尤其在情況緊急的危機關頭，公共行政領導者更加不可能獲取足夠的信息用以決策。因此，在危機決策中，利用有限的條件盡可能多的搜集與危機相關的信息，就顯得及其重要。一方面要利用新型的科技手段，提高信息搜集工作的質和量，一改原來不科學的搜集方式利用互聯網、大眾傳媒等傳播速度快時效性強的信息傳播渠道，獲取更充足的信息資源。另一方面，改變原有的信息機構的管理體制，變分級式管理為縱向條式管理，建立一個直接隸屬于中央及地方各級政府的信息系統，廣泛搜集各種社會信息。
4.發揮決策輔助機構的作用。
從公共行政領導者方面而言，要徹底改變對智囊團作用的認識，面對日益復雜的社會環境和紛繁多出的危機事件，公共行政領導者要積極利用好智囊團的優勢，在決策制定中真正發揮智囊團的參謀咨詢作用，這就要求公共行政領導者，重新定義智囊團在危機決策中的輔助作用，促使其發揮最大的價值。從智囊團自身來講，國家要從硬件和軟件上支持專家智囊團的發展，軟件方面完善智囊團的人員結構，老壯青三者結合，提升研究人員的素質，同時發展和吸納復合型、綜合性的人才；硬件方面，扶持非政府智囊團，為他們提供資金援助。
5.健全危機決策的法制環境。
社會理論論文范文第2篇
由河北日報河北新聞網創辦了“善行河北”官網，將發生在河北省各地的先進人物的善行義舉、典型事跡予以弘揚與宣傳，引領人們見賢思齊，將抽象的道德理論春風化雨潤入人心，把枯燥的宣傳標語形象化、實踐化，煥發人們的道德情感，呼吁社會的文明風尚。這一舉措能無形地提高了民眾道德素質，優化了河北的社會發展環境。能達成如此良好社會效應，分析其成功原因有：第一，利用各級各類宣傳陣地：主題宣傳、典型宣傳、文藝宣傳、網絡宣傳。借助新媒體平臺，微博、短信、彩信、圖書、視頻、歌曲、動漫等新穎的宣傳形式，全方位、多角度、不間斷的宣傳，具有很好的社會影響力。第二，構建專用網絡平臺：河北好人網、善行河北官方微博等，使“善行河北”主題道德實踐活動備受關注。一件件感人至深的道德故事將抽象的理性認識外化為人們的情感認同，繼而將情感認同轉化為自覺踐行。
二、“善行河北”道德實踐活動對社會管理的推進
社會管理是多層面、多因素、多路徑的，從道德建設切入就是其中之一。道德建設作為社會管理的“軟方法”之一，需要我們長期地探索研究，類似“善行河北”主題道德實踐活動的開展，實現了道德建設的“虛”功實“做”、“文”活“武”練、“軟”實力“硬”打造，為社會道德建設的推進提供多方面的啟示：第一，必須樹立科學實用的道德標準，只有科學實用、符合社會發展需要的道德標準才能獲得廣泛認同，并轉化為普遍的社會行為準則，必須強化實踐理念，化抽象的理論為生動的案例示范，發揮道德應有的社會作用，才能滿足社會管理的現實需要。第二，必須搭建道德互動平臺，為群眾參與提供便利有效的載體，讓更多的人加入到道德互動平臺，可以做到踐行道德規范、參與道德評價、自我價值體現。第三，道德建設必須形式新穎、體系完善，逐步形成從組織協調、過程推動到督導檢查、激勵約束的一整套行之有效的體系，尤其要建設一套奉獻與回報一致的機制，馬克思說:“把人和社會連接起來的惟一紐帶是天然必然性,是需要和私人利益。”所以說，道德建設體系必須通過體現“善有善報”合理狀態，才能更好地推進整體社會道德的進步。“善行河北”活動對社會管理的推進作用體現在以下幾個方面：第一，“善行河北”優化了河北的社會發展環境，有效培育和發展了各種社會組織，提升了其社會管理的能力。目前我國的社會組織發展還較為緩慢，對政府的依賴性也較強，需要政府有效培育和發展各種社會組織，提升其社會管理的能力，從而不斷發揮各種社會組織的功能，有效地充當政府與公民的中介，推進政府的各項社會管理工作。第二，“善行河北”活動培養了公民道德素質，提升了其參與社會管理的能力。“善行河北”活動滿足群眾的道德訴求，激發了群眾的參與熱情。“善行河北”活動體現了民眾是社會活動的主體，使民眾找到了作為社會主體的價值，使“善行河北”真正成為了群眾性道德實踐活動。第三、“善行河北”活動維持健康的社會道德秩序，倡導高尚的道德價值，創造優良的道德風尚。規范了社會行為。使人們普遍獲得道德認同，接受道德規范，有利于共建良好的社會秩序。
三、關于完善社會管理體系的思考
社會理論論文范文第3篇
【關鍵詞】文化設計自我回歸
一．文化與設計
文化，一直是設計界矚目的話題。我想，這可能是源于設計與文化之間不可分割的聯系。什么樣的聯系呢？設計將人類的精神意志體現在造物中，并通過造物具體設計人們的物質生活方式，而生活方式就是文化的載體。一切文化的精神層面、行為層面、制度層面、器物層面最終都會在人的某種生活方式中得到體現，即在具體的人的層面得到體現。所以說設計在為人創造新的物質生活方式的同時，實際上就是在創造一種新的文化。
從這樣的意義上理解文化，我們可以說：文化就是生活，文化的中心是人。
既然設計是在創造新的文化，由于文化的延續性，就需要從文化的傳統中找到創造的依據。這或許就是設計靈感的源泉之一和設計者關心文化的動機所在。
從這個角度出發，我們究竟應該如何看待文化呢？
談到文化，我們似乎都是面對著同一個對象，但不同的觀察者因為不同的視角和動機，應該有不同的結論，從中獲得不同的啟發。而當我們在關于設計與文化的論述中尋找文化的啟迪的時候；當我們傾聽設計人關于文化的話語的時候；當我們從某一據說是體現了對文化獨特理解的設計中找尋獨特體驗的時候，我們似乎從來都是得到同一個結果，那就是生硬的前人的具體思想、前人創造的器物、歷史上某種制度、風俗……以及把這一切簡單地轉換成的一些設計符號。
我們理應具有設計人所特有的視角。
不同的文化研究者在不同的具體目的下，都有一個共同的歷史使命，那就是為了文化的發展和進步。正是以發展的眼光看文化，使我們在“發展”這樣一條線索下，將歷史的文化現象連綴成體現著聯系和發展的體系。只有以發展的眼光看文化，才能在我們的實踐中體現文化的發展，而不是僅僅滿足于對傳統的理解甚至是簡單套用和照搬。只有在某種特定的發展觀的線索下，具體的文化歷史現象才能給不同的關注文化的人以相應不同的啟示。
那么，作為設計人應該以什么樣的發展觀看待文化呢？
文化就是生活。設計創造本不存在的具體器物，體現著人們對生活的不同認識和態度，并在體現這種精神因素的同時以具體的器物存在設定人們的日常行為，從而引起人們生活方式的變化。可以說，文化的沿革正是經過有意或無意的“設計”而實際地進行的。
文化的中心是人。文化本身的發展也好，設計本身的發展也好，都存在一個評判標準和向哪里發展的問題，即發展的終極價值問題。這個終極價值只能是人，人的發展。
基于這樣的認識，我們看待文化的發展就可以找到這樣一條主線：文化的發展，就是人類不斷從實踐中認識不斷發展的自我，并以這種對自我的認識來關懷自己的實踐的過程。而這種自我對實踐的關懷，正體現在人們對自己生活方式和生產方式的“設計”中。
以這樣的文化發展觀看待文化，對我們的設計實踐有什么意義呢？
首先，這樣的發展觀體現了設計作為人的主觀因素在文化發展中的作用，體現了設計創造對文化發展的責任。
人類社會的發展是建立在客觀物質的基礎之上并以對客觀世界的認識和改造為前提，因此人類社會的文化發展體現了客觀的規律性。但這種客觀規律性正是通過而且只能通過人的有主觀意識的活動來體現。
設計作為人的主觀意志的體現，一方面基于對客觀世界物的因素的認識，這種認識來源于人類的科學和生產實踐；一方面基于對人的因素的認識，即對人的物質、精神需求的認識以及對人與環境的關系的認識。設計通過對物與人兩方面的認識，然后將這種認識體現在具體的造物中，即將人的意志又相應地返回到實踐中。
這一過程體現了設計與文化發展相同的機制。文化正是通過人有意識或無意識的對自己生活世界的設計而不斷發展并體現出不同的風格。以這種發展觀看待文化，使文化與設計之間有了共同的語言，從而更符合我們從文化中汲取設計的營養的目的；以這種發展觀看待文化，使設計在文化發展中的作用得到體現，從而更能在我們的設計中體現對文化的發展——合乎歷史邏輯的發展——從實踐中來，到實踐中去。
其次，這樣的發展觀體現了設計的終極價值與文化的終極價值的一致性。
我們說設計是在創造新的生活方式，但設計并不是在憑空創造。任何生活方式的變化都有其深層的思想精神因素，這種精神因素來自人們的實踐并決定于人類對自己的認識。因此，設計就扮演了這樣一個角色——把人們的精神追求在造物中加以體現，把人們對物質的追求體現為富有文化藝術氣息和理性意味的獨特形式。這正是文化的發展在設計這一文化現象中的具體角色體現。設計的這一文化角色體現了其在價值追求上與文化發展的一致性，即為了人的發展和完善。
于是，當我們以這樣的發展觀——從實踐中回歸自我認識并以人的自我認識關懷實踐——看待文化時，就最能看清文化如何影響設計而設計又是如何影響文化的。從而，當我們以這樣的發展觀看待文化未來的發展時，也同樣看到了設計的明天。
以這樣的發展觀看待文化，才能使我們在看待文化時有一個清晰的思路和明確的目的——文化是如何發展的，文化的發展方向在哪里，設計與文化是什么關系，設計發展的方向在哪里。有了這樣一個基本的視角，才能從文化中獲得真正有益于設計的，與設計的終極價值一致的啟示，從而不至于在紛繁的文化現象中失去判斷力，不被次要和片面的東西干擾設計的發展方向。以這樣的發展觀看待文化，文化就不是僵死的傳統，而是活生生的現實。在現實的設計中就能夠體現主體的獨立思考，而不是茍且于傳統的文化符號。
二．文化的回歸
文化的演變、發展，是從認識、改造自然的實踐中向著不斷發展的人類自我回歸的過程。
人類的實踐活動遵循著這樣一種輪回的過程：從實踐中獲取經驗與理論，經驗與理論又用以指導新的實踐。在這一過程中，人類不斷認識和改造著客觀世界，并最終回歸到對人自身的認識和改造。沒有這種回歸關懷的實踐也就沒有發展的終極價值，它的理論系統和實踐行為都將成為單純物性的體現，這就必然使人類走上一條依附于物質世界的在物性中淪失人性的不歸路。
正是人類對自我的認識設定著人類的生存、生產方式并最終引導著和體現為人類社會的發展。
由實踐到理論再到實踐的輪回，構筑著不斷發展的文化的物質基礎。而從這種輪回中回歸的人對自身的認識與改造則體現為文化的上層建筑——制度與精神層面。人類文明正是通過精神與制度（即從實踐中回歸的自我認定）設定物質層面的社會實踐，而精神、制度的進步是人類社會進步的根本標志。也就是說，對客體世界的認識和改造，只有在上升為對主體自身的認識和改造時，才真正實現了這種實踐的價值。
從實踐到人的回歸是一種推動歷史發展的力量，這種回歸使人不斷深入對自身的認識和改造，而人的完善和發展就是社會的完善和發展。每一次從實踐到人的回歸都日益覺醒著人類對自我的關懷。
文化的上層總要作用于文化的物質層面——所謂精神對物質的反作用——并體現在文化的物質層面。所以，人類對自我的關懷發端于文化上層的自我認識與改造，同時也必然映像在對物質實踐的關懷上，從而在順應客觀規律的同時，體現人類基于主觀自我認識的理性發展。
器物的具體形式體現了特定時代的精神、制度文化——即人的自我關懷，這種體現在早期是經由手工藝人的創造，是個體對其生存于其中的文化環境的不自覺的反映。而在現代，隨著設計成為人類獨立于造物的自省的創造活動，這種通過造物對文化（自我）的反映越來越成為一種有意識的主體行為。這種意識的覺醒正是從實踐中回歸的對人的價值關懷由不自覺到自覺的轉變。
設計的覺醒與向著人類自我的回歸將促使人類更自覺地從客體世界中鏡視自我，促進人類更具理性的造物實踐，從而為我們創造合理的生存方式、規劃光明的發展前景。
三．回歸的文化
人類由實踐向自身的認識回歸建立在實踐的歷史基礎之上，所以必然受到實踐水平的限制，因此，人類對自身的價值判斷總是反映特定時期人類的生產力水平和對自然的認識水平，從而體現為文化存在和發展的歷史性。
1．石器時代
遠古的先民兩手空空地從樹林中走出來，他們面對的是危機四伏的環境和如何御寒果腹的雙重威脅。在這種情形下，任何單獨的個體都無法維持自身的生存，而必須依靠集體的合作。因此，從當時的社會實踐中回歸的人類個體對自身的認識中不可能有獨立的自我概念。而且，限于當時的認識水平，人們也不可能對原始分工的社會組織有確切的認識。人們只能從自然的偉力與自身的弱小的對比中確定對自我的判斷。因此，如果說人類此時已經具有某種朦朧的自我意識的話，那只能是把自己視為自然的匍從。
自然崇拜是遠古文化的主要特征。而自然崇拜的具體形式反映了不同的遠古文化，即生活在不同地理環境下的人類群體從不同的社會實踐中回歸的對自我認識的不同形式。
因此，在這一歷史時期文化的器物層上，多是體現了人類對自然的崇拜：人們把兇猛的動物形象作為強者的象征；把動物的骨骼、羽毛及貝殼作為美的象征；在反映古人漁獵生活的壁畫、器物彩繪中，主體是自然界的動物與植物，而人只是作為從自然界中受恩惠的形象，表達對自然的崇敬與依賴情懷。原始器物從部族的圖騰到日常的一盆一罐都體現著自然在人類不自覺的自我體驗中所占據的絕對地位。
原始的自我體驗不是人有意識的思想行為，而只是環境因素的在人類意識中的折射。這個時期，人類并不能從主觀意志上把握和設定自己的實踐方向——人們只能去適應自己無法選擇的環境，而不可能去改造它。
2．奴隸社會
隨著人類實踐的發展，金屬出現在人類文明中。工具的革命，帶來了生產力的進步。人類從單純適應自然的被動處境中逐漸掌握著主動權。人們開始種植作物、馴養牲畜，有了維系基本生存而有余的物質資料。
人的第一自我意識只能從人與人的比照中產生。
在剩余物質資料分配的過程中，人的自我第一次真正覺醒了。人在能力上的高下之分通過分配制度體現在社會等級中，這種等級發展到一定程度便出現了奴隸與奴隸主。私有的出現體現了從生產實踐向自我認識的第一次真正回歸。
這種原始的自我意識是隨著剩余財富的出現而產生的物欲的自私。人類此時不僅從自然中獲取供給生存的物質資料，而且可以從同類那里獲取財富，戰爭從此與人類相伴。曾經用于漁獵的工具，如今變成了同類相殘的兵器，而且更具威力。戰爭帶來的武力與強權使人類社會中產生了征服者與被征服者，強者與弱者的比較存在以及由此產生的人身依附關系便產生了人類社會之中的新的崇拜現象。除了把自然視為神靈，人類也制造了自己的神。
具有象征意義的建筑、祭祀用品、工藝品代表著人們對自然和人類社會中強權的頂禮膜拜。用作戰爭和強權統治的武器出現在人類文明中。這些都成為這個時期造物的主要特征，也體現著人類對自我的認知。
生產力的發展畢竟弱化了人對自然的依附關系。此時，人類已經開始把自我概念從自然中獨立出來，理性的曙光已經出現。人類開始以主體的自我心態認識自然，并開始以這種樸素的認識指導自己的生產實踐。從日益發展的實踐中，人們不斷加深著對自己和社會的認識。文明的上層建筑就在這種從實踐中回歸的自我認識中開始系統地構建起人類社會的制度形式和精神空間。
沒有從生產實踐中回歸的獨立于自然的自我認知，人類只能在單純的物質實踐的循環中匍從于自然，也就無從談起建立系統的上層文化，而缺乏上層文化人性關懷的物質實踐也注定無法從經驗與實踐的循環中實現上升。所以說，人類社會制度體系和精神空間的系統建立是人類獨立于自然的標志，而正是從實踐中回歸的自我促成了這種獨立并推動著社會的文明進程。
生產實踐的發展促使了人類自我認識的覺醒，但限于當時的生產和認識水平，人們不可能完全從對自然的依附中解放人性。而且，對強者的人身依附使人的自我意識自產生那一天起，就不可能是純粹的自我。
3．農耕時代
農耕時代是人類社會比較完全意義上獨立于自然的開始。相對于自然的獨立使人類在生產實踐領域中獲得了比較明確的自我認識，利用自然、改造自然成為人類建立在自我認知基礎上的自覺行為。人們的生產經驗逐步豐富，建立在經驗基礎之上的技術不斷發展。
而在社會實踐領域，由于皇權特別是宗教神權的專制，人性受到進一步的壓制。這種壓制使得從生產實踐中回歸的自我認識在制度與精神的文化層面受到限制和扭曲，從而不能在更高的層面關懷人類的創造實踐。試想，人的一切價值都是為了神和神所賜予的虛無的憧憬，而神除了給人心靈的安慰外，并不曾告訴人們什幺是人類真正需要的現實生活。人類自我關懷與實踐活動的脫節在歐洲制造了黑暗的中世紀，人類對于自然的認識、人們的創造活動而都因為自我關懷的缺失而停滯不前。與之相對照，在當時宗教神權勢力相對較弱的中國，則出現了生產力的發達、文藝的繁榮以及社會制度的發展。
這一時期，中國的經驗科學和技術有了極大的發展，從天文歷法到建筑、水利、航海都創造了空前的文明盛況。從這種偉大實踐中回歸的自我認定充分確立了人作為認識和創造主體的自信，“人定勝天”的信念支撐著人們認識和生產實踐的前進。這種自信的自我認定所構筑的文化上層，體現為精神文化和制度文明的繁盛。
中華文明在農耕時代的全盛，反映在博大精深的器物文明中。這一時期的造物，從大型工程、建筑到日常用具，在反映當時的技術水平和審美情趣的同時，也透射著對人的價值肯定和情感關懷。與中世紀的歐洲文明相比，后者只留下了大大小小的拜占庭教堂、歌特教堂，昭示著“神”的意志對人性的蒙蔽。
終于，文藝復興在歐洲掀開了沉重的黑幕。這種自我意識的勃發是對神權壓迫的反抗，顯示了人類的自我回歸這一不可遏止的歷史潮流。
文藝復興的直接影響，就是歐洲科學和文藝的崛起。這充分體現了人性關懷對人類文明發展的統攝作用。由于中世紀認識和生產實踐的長期停滯，導致了文藝復興早期的自我回歸多體現為對古希臘時期人文精神的緬懷和套用。但只要人類的自我開始注視這個世界，物質和精神文明的進步就只需要用時間來證明。
4．工業時代
文藝復興后，自然科學在歐洲得到系統的建立。科學在人類的認識實踐史中具有劃時代的意義，建立在科學基礎之上的技術更開創了人類創造史的新時代。
工業革命后，人類社會進入了一個加速發展的時期。人類對自然的認識和改造在科學的推動下不斷深入，生產力的極大發展在滿足人類物質需求的同時，也不斷膨脹著人的物欲。蒸汽機、內燃機、電氣化，人類在物質世界的探索突飛猛進，向自然進軍的不斷勝利過分強化了人類草率的自我判斷，人類儼然以自然界的主宰自居。
與物質文明的飛速發展相比，人類文明的精神空間卻相對萎縮。人們陶醉在五光十色的物質世界里，無暇顧及對自我價值的追問。人類的實踐活動再一次與自我的回歸脫節。人類在物質世界中迷失了自我，不可避免地拜倒在技術的腳下，技術創造的神話在強化著人們對它的崇拜的同時也塑造著一個虛假的充滿自高自大的泡沫的人類自我。
工業時代是造物的時代。從神的陰影下走出來的人類在物質世界找到了無限的發展空間，人們在自由的科學與技術王國里釋放自己的創造激情。但當人們過分揮霍這種創造的自由的時候，自由也變成束縛人性的枷鎖。人們追求金錢財富、物質享受，并用之衡量一切。產品越造越大、越造越豪華，不顧實際的追求硬性指標，刺激消費的大批量生產……，在物的世界中，人在哪里？
四．設計的早期追求
設計與生產的分離以及從物向人的回歸是文化發展到一定階段的必然結果，而且設計的回歸追求成為文化回歸的先行和生動體現。
工業時代，造物的發展使設計逐漸成為獨立于制造的創造行為。但設計一開始只是作為解決制造問題與功能問題的工程設計，只關注對物的認識和改造。在工業社會早期，工程與功能的問題是造物的主要矛盾，人們無暇顧及深層的需求。沒有對主體自身的關懷，設計只能是造物的附屬。
首先是審美的需求導致了設計從物的世界中向人類自我的回歸。裝飾成了人類在造物中體現自我的手段，這個時期的設計充當了掩飾粗俗、賣弄風情的角色。因為人們對技術的理解還停留在功利的層面，這種淺薄的認識無法滿足人們對美感的需求，于是人們不得不轉向古典的形式，甚至用花花草草裝扮自己的產品。裝飾在造物中的盛行正反映出人們在渴求物的功能的同時，對自身精神需求的敷衍、對自我回歸的冷落。
隨著認識和實踐的深入，人們從技術中找到了新的美感體驗，追求產品的形式美成為設計的主要內容。技術在人類美感體驗中的地位確立使其順理成章地融入文化的各個層面，沐浴在人文關懷的氛圍里，從而在一定程度上保證了物質文明實踐的合理性。但“形式追隨功能”也好，“少就是多”也罷，更有許多強調設計的文化內涵和藝術性的設計。但在使產品的設計日益趨向合理化的同時，設計在本質上仍然局限于對審美形式的追求而沒有體現對人性更多的思考與全面的關懷。
相反，由于經濟發展本身的需要，對形式的設計成為裝潢門面、誘導消費的手段。這在主觀上促進了物質文明的發展，客觀上卻使對人性的追問淹沒在物質的洪流中。
這種追求的片面性在所謂的“后現代”中終于導致了表面多元繁榮下的價值混亂。各種各樣的思潮、流派，各種各樣的解構、重構……，語意設計、符號學也只是為形式穿上了文化的外衣。人們對形式的研究可謂殫精竭慮。
設計為人類設計了一個關于形式的童話，人在向自我回歸的路途中又一次迷失在形式的泥沼中，設計真的成了“文化的肌膚”，文化也變成了設計的“肌膚”，人的自以為是造成了文化與設計的分離和扭曲。
與此同時，隨著產品的結構和功能越來越復雜，提高操作的效率和使用的宜人性的要求成為設計的任務之一。“使產品適合人，而不是讓人去適應產品”，人們終于從實踐中又一次回歸了對自我的認識——人本身是一切產品形式存在的依據，產品的形式應適合于人的特性而存在。
造型設計與人機工程帶來的藝術文化氣息和人機相宜的使用界面使產品更具人性化，人類的自我在逐漸回歸中改造著物質世界，創造著越來越屬于人類自己的生活空間。
五．設計的回歸
全面自我的回歸只能從人與自然的比照中產生。
遠古人類站在低下的實踐與認識高度上，無法從人與自然的比照中發現自我。而一旦人類社會獨立于自然，便因為認識與實踐的歷史局限而喪失了直面自然的廣闊視野。人類只能從對客體世界的逐漸認識中經過漫長的歷史探索最終回歸到對自我的認識。在這一過程中，物性的昭示與束縛、人性的領悟與抗爭交織在一起，在搖擺中交錯推動人類文明的前行。當人類的認識和創造能力達到足以影響整個自然生態的運行機制的時候，人與自然是什幺關系？人類往何處去？成為人們不得不回答的問題，人們迫切需要在與自然的對話中找到真正屬于自己的價值歸宿。
首先是生產和社會實踐的發展使人類獲得了對自然和社會的系統認識，這使人與自然的理性對話成為可能。而工業社會造成的環境生態問題成為直接導致人類在面對整個自然界的高度上進行自我思考的契機。
這種思考導致并繼續導致著人類文化從造物到哲學精神各個層面的轉變。人類文明在經歷了短暫的“危機論”、“世界末日論”、“退化論”的迷茫后，終于在人性回歸的召喚下找到了前進的方向。
這種思考也使千百年來自發地從實踐向自我的文化回歸逐漸成為一種自覺的行為。
設計的回歸正是在這種文化回歸的背景下開始的。
這種設計的回歸首先從與環境生態有關的一系列設計思想的轉變開始。這雖然有點不得已而為之的意味，但人類畢竟從對自然的善待中意識到這也是對自己的善待，與自然的首次對話使人類找到了自己在自然界中的真正位置。
追求人與自然的和諧使設計進入了一個嶄新的境界。追求審美體驗、使用的宜人和文化符號的設計逐漸讓位于更全面的創造和諧的主客體關系的設計，即創造主體與客體和諧的認識、利害、審美關系——認識了物的特性，不是為了更便利地把人的意志強加于它，而是充分體現這種客體的特質，使人的功利目的和理性認識與客體的特質和諧地共生；取材、加工使用、維護、回收的設計都充分考慮環境因素，使主客體形成和諧的利害關系；不刻意追求獨特形式，以材質美、加工美、人文美等多元的共生為美。從而創造全面和諧的主客體關系。
這種站在人與自然關系的高度，向自我關懷回歸的設計思想使產品設計超越了審美和宜人的范疇，上升到探討人與物的哲學關系上，帶來了設計思想的飛躍。
這一時期的其它設計思想，如設計的“非物質化”、“暫息化”等等，雖然仍免不了形式上標新立異的嫌疑，但已經或多或少地體現了對設計價值背后的人的價值的探尋。
隨著科技的發展，越來越多的產品的功能將超越日常消費的層面而直接影響到人與人的關系、人與自然的關系。科學家和工程師從認識和生產實踐中獲取的關于物的理論無法獨立解決超越物質產品本身的形而上的人類自我關懷問題，這就需要從實踐中回歸的關于自我的認識在哲學上指導人類的創造。設計，即是這種哲學的直接體現。
首先，設計肩負著從現時的物質實踐中發掘人性存在的任務，這是從文明的物質基礎中升華人類自我精神、處理人與物的關系的現實任務。
這就要求設計始終以人的尺度衡量物的價值創造，在創造實踐中將造物實踐自覺地與文化的人文內涵聯系起來，使造物的實踐真正服務于人的自我認識、自我完善。這正是設計的藝術性的體現——包括藝術在內的文化上層是從實踐中回歸的人的精神體現，設計同樣是這種回歸的人文精神的體現，只是在形式上體現為產品的創造。
歷史上，人類因為沒有自覺地從物質實踐向自我回歸的主觀意識而導致了人類自我關懷與實踐活動的脫節，在設計真正獨立于造物并開始自覺地思考人與物的關系后，就歷史地肩負起了在特定領域中的文化回歸的任務。保持從實踐中向人性的自覺回歸是保證實踐真正服務于人類進步的前提。
而且，設計肩負著為人類創造合理生活方式的任務，這是探索人與自然的和諧關系、面向未來的任務。
文化的回歸是為了有目的的創造和前進，這種目的性就體現在人文精神對造物的關懷上。人類對自然的認識和改造實踐不斷從外部物質世界向文化中引入新質，這是消除社會系統熵增、維持文明的有序狀態并推動人類進步的根本力量。但物質實踐只能在技術的狹窄視野中以物的特性和標準作出判斷，而缺乏人類自我的哲學精神的寬廣視野和以人的終極價值為準則的權威判斷力。設計即要在對人類自我精神的領悟中去擁有這種視野和判斷力。人類社會存在的外部物質環境為人類的發展和歸宿提供了各種可能性，而人類的前途到底是光明還是黑暗，人的最終歸宿到底在哪里還要取決于人類對自身的價值認識和判斷。設計對這種價值認識和判斷的領悟與實際應用于造物實踐，不僅僅是對造物的關懷，更是對人類文明的關懷。我們生活在自己設計的世界里，我們也將因為自己的設計而擁有一個未知但與我們的設計對應的確定的歸宿。
可見，設計在聯系人與物、人與自然的同時，也溝通著歷史與現實、現實與未來。設計使人類從對物的實踐中認識自我，推動著文化由物向人的回歸的同時，也用人文精神設定物質實踐的方向，推動文明在實踐的革命中前進。
六．回歸的設計
設計的回歸體現了文化的回歸。這說明了設計與文化的關系：設計體現文化的發展，設計的主觀意志應體現在對文化發展的客觀規律的認識和把握上。
文化的發展遵循什么樣的客觀規律？文化的發展就是人類不斷從實踐中認識不斷發展的自我，并以這種對自我的認識來關懷自己的實踐的過程。這正是設計人應有的文化發展觀。
有了這樣的文化發展觀，今天已經逐步回歸到對人的關懷上來的設計就應該能在整個人類文明發展、進化的大背景下深刻理解自己的文化特質和歷史使命；有了這樣的文化發展觀，今天的設計在向傳統追尋文化血脈和靈感啟迪時，就應該能從文化的發展動因上解讀文化，從而具有了設計人應有的洞察力、理解力，在我們的設計實踐中將體現為應有的創造力。
這就是說，設計不應再把文化當作提高身價的裝飾，只滿足于從傳統中套用文化符號，而是能夠站在更高的地方，理解前人的文化創造，看到前人文化行為中的歷史必然性，真正從文化現象中體會到當時的創造者對世界、對自己的理解。我們要從文化中汲取的正是前人具體創作背后的這種對世界、對自己的理解，而不是具體的形式造化。前人的具體創造有其歷史的局限性，但從他們看待事物的角度、方式中透射出的智慧永遠都值得借鑒，永遠都有靈感的啟迪。這就象古希臘先哲們的自然哲學，他們對世界本原的猜測和思辯從結論上看都是錯誤甚至可笑的，但從這些結論的推導過程中體現出來的博大智慧、深邃思想卻給人永恒的啟示。這或許應是我們看待文化傳統的基本態度。
由此，我們今天的設計——創造新文化、新傳統的設計，也不應把形式與功能作為追而求之的唯一目標，“形式只是我們努力的結果，而不是目的。”同樣，具體的功能（包括物質的和精神的）也只能是設計思想的體現，而不是設計本身。我們創造的具體形式和功能都將歷史地存在于現實、只能存在于現實，而我們在創造過程中對世界、對自己的理解將融入文化的現在和將來，體現我們創造的真正價值。
具體到每一次設計實踐，我想，我們都應在著手前問一下自己：我為誰設計，我們到底需要什么，我們希望新的產品帶來什么樣的生活……。這樣，當我們帶著這些問題追溯文化的傳統時，現時的責任感將使我們努力去領悟前人的創造中所體現的對人類的關懷而不是敷衍地“借鑒”傳統；當我們帶著這些問題醞釀新的創造時，人性的召喚將使我們在創造實踐中努力體現真實的自我，而不是狂熱地追求物質的、技術的、形式的表面存在。這其實就是從實踐中認識自我，并以人性的自我關懷實踐的過程。這也是溝通傳統與將來的文化過程，是設計本身進化發展的過程。
七．結束語
人類文明已經走過了幾千年的歷程。遠古人類因為自身的局限，在與自然的對視中丟失了自我，自從真正意義的人類社會獨立于自然而存在，人們就一直生活在某種因認識和實踐水平的限制而自己制造的超越自身存在價值的崇拜與迷信中。今天，當我們有資格與自然對話的時候，終于開始意識到了獨立的自我。這也許是歷史的悖論：要認識自我，必先放棄自我。
其實，人類的自我只有在不斷的追尋中才能得以塑造。這種塑造的過程，就是從實踐中回歸自我，又用新的自我認識關懷實踐的輪回與上升。這一輪回的過程正是人類進步的軌跡。今天的設計，也應在塑造人類自我的文化發展中體現理性和應有的遠見。
過去，在人們的視野中只看到了文明的物質與精神結構及其相互作用，以及在這一作用下的文明發展，而沒有深入探討二者之間如何發生作用，即沒有看到這背后人類自我的回歸以及回歸的自我對實踐的關懷，這種回歸正是精神與物質之間看不見的相互作用關系。因此，在文明發展的方向上、在人的終極價值上始終不能形成全面的認識。這或許就是精神文明與物質文明經常發生脫節的原因吧。
隨著設計的獨立及其對人文精神與造物的聯系作用的突顯，設計的行為對這一文明的輪回——也即人類的進步起著至關重要的影響作用。
要用自覺的主觀意志聯系人文精神與物質實踐，就需要以關懷全人類為己任、直接聯系造物與人文精神的新設計在科學與技術的偉大實踐支撐下，在哲學精神的價值指引下實際地設定文明的理性進步，構建人類合理的生存空間。
【參考文獻】
[1]徐千里.創造與評價的人文尺度.北京：中國建筑工業出版社，2000.
社會理論論文范文第4篇
關鍵詞社會福利制度改革發展方向
1社會福利的涵義及本質特征
社會福利的內涵及外延隨著時代的發展而演變。從發達國家的歷史來看，社會福利的重心經歷了從社會救助到社會保險再到普遍性的社會服務的過程。時至今日，在發達國家，各種名目繁多的社會補貼和社會服務項目成為最受關注的社會福利項目。在我國，一方面隨著社會經濟的發展，社會福利已逐漸脫離了社會救濟的范疇；另一方面，由于受到發達國家社會福利觀念的影響，對于社會福利的看法也發生了顯著的變化，并且同時出現了多種多樣的觀點和主張。筆者把它界定為，社會福利是國家和社會為滿足社會成員基本的生存需求之上的需求，運用社會互助的機制來提高他們的生活質量的活動。在現實中，社會福利通常包括滿足人們在生活照顧、護理保健、文化娛樂、精神慰藉等方面需求的活動，此外在廣義上亦包括住房、教育、醫療等內容。社會福利有三個本質特征：
(1)脆弱群體優先。在任何時代、任何社會中都存在著老人、兒童、殘疾人等社會脆弱群體，他們存在一些特殊的需求，由于自身能力的不足，需要來自社會的保護和滿足，其中主要是生活照顧服務，也包括身體康復、教育、就業、權益保護等方面的需求。國家和社會應該首先滿足這個群體的需求，并隨著社會經濟的發展不斷地提高他們的生活質量。
(2)福利性。對受益者個人來說，社會福利具有福利性。面向脆弱群體提供的社會福利服務，因為他們的經濟收入和支付能力有限，常常是免費或者是象征性的收費，這無疑具有福利性。即使收取的費用比較高，但只要未達到該項服務的市場價格，則仍然存在著福利性，屬于社會福利的范疇。“市場價格是判斷是否存在社會福利的標尺。”如果按照市場價格收費，就超出了社會福利領域而屬于經濟領域。
(3)服務性。“社會福利側重于滿足社會成員較高水平或較高層次的社會保障需求”，這些需求大多是以服務的形式提供的，因此社會化的服務是社會福利主要的實現方式和表現形式。社會福利的特點是為個人提供服務，以滿足他們各方面的需求。因此，福利服務的主體和資源是社會化的，但服務的對象和方式卻是個體化的，必須針對每個服務對象具體的特點和情況，靈活多樣、因地制宜地開展福利服務。
2我國傳統的社會福利制度及其改革
我國傳統的社會福利制度是指改革開放之前計劃經濟時代的社會福利制度。它呈現出一種制度性供給與補缺型福利并存的二元格局。這種福利模式是與我國城鄉分割的二元經濟體制相適應的。在城市，社會福利屬于制度化再分配型福利，是保障程度和福利水平很高的國家福利模式。這種模式與充分就業的就業制度緊密相聯。絕大多數城市居民通過自己就業的單位得到全面而優厚的社會福利待遇。從衣食住行到生老病死，人們生活中幾乎一切方面都得到了單位的關懷與保障。這種制度的福利水平即使比起西方的福利國家來，也有過之而無不及。因為傳統體制下的國有單位并不自負盈虧，和國家財政實際上是“一本賬”，所以國家和單位具有同一性。單位只是國家向城市居民提供各種福利的工具和途徑。此外，城市里也存在一些非就業人口如孤老殘幼等“三無”對象，接受著國家民政部門的收養和救濟，屬于補缺型的福利模式，但因為覆蓋的人數極少，在我國城市的社會福利體系只是處于附屬和補充的地位。在農村，我國的社會福利是典型的補缺型的集體福利模式。國家基本上不對農村的社會福利承擔責任，而是由農村的集體組織（如、生產隊等）承擔有限的責任，即對農村的孤老殘幼等“三無”人員實行“五保”供養。由于當時農村的經濟發展十分落后，又很少得到來自國家的財政支持，因此農村集體所辦的福利只能覆蓋少數“三無”人員，而且福利待遇處于社會救濟層次。在計劃經濟時代，國家包攬、高水平的城市福利與項目殘缺、救濟型的農村福利相互分割，形成了鮮明的對比。
20世紀70年代末，中國進入了改革開放的新的歷史時期。為適應社會經濟結構的日益改變，社會福利制度也于20世紀80年代中期走上了改革之路。到今天，在社會福利領域已初步形成了一套“社會福利社會化”的改革思路和方針政策。“社會福利社會化”萌芽于20世紀80年代初期，明確提出是在1990年，在2000年的全國社會福利社會化工作會議上得到系統闡述。在實踐中表現為原有的以社會救濟為特征、政府包辦、只面向“三無”對象和“五保戶”的模式向政府負責社會福利費用、全社會興辦社會福利、面向社會上有需求的所有公民、福利機構市場化經營的新型社會福利模式轉變。這個過程由國有社會福利機構的改革發端，然后開展面向社會全體公民的社區服務，之后逐步形成一套社會福利社會化的思路。然而從總體上看，社會福利領域的改革與發展是漸進而緩慢的，新型的社會福利制度至今并未出現。
3對我國社會福利制度改革目標模式的構想
根據本文對社會福利涵義的界定，充分借鑒和學習以上幾種制度的優點，筆者初步形成了對于我國社會福利改革目標模式的構想。它包含下面五個方面的內容：
3.1政府辦福利機構民營化
在現有體制下，政府辦的社會福利機構成為政府部門的附屬機構，缺乏人、財、物等方面的經營自，諸如機構臃腫、人浮于事、態度惡劣、效率低下等成為官辦福利機構的通病。要根本改變這種狀況，必須采取釜底抽薪的辦法，即將大多數的官辦福利機構民營化。當然民營化不等于私有化。作為非營利機構，最關鍵的問題是經營權而不是所有權。所有權的模糊性是所有非營利機構的共同特征。民營化的方法有很多，比如可以實行委托經營的辦法，這方面的探索也是上海首先進行的。但要注意的是，既然委托經營的是非營利的福利事業，政府就不應該再收什么經營承包費用，否則這種費用最終會轉嫁到福利服務的對象頭上，這與政府介入社會福利的目的是根本相悖的。當然，根據香港的經驗，有一小部分政府辦的福利機構是不能民營化的，因為這些機構提供的是需要借助行政權威的具有強制性或者政策性較強的服務。這些服務是民間機構做不好或不愿做的，因此必須由政府直接提供。
3.2發展民辦非營利性的福利機構，使之成為社會福利機構的主體形式
按照官方的分類，我國的社會福利機構分為民政部門辦和社會辦兩大類，然而社會辦卻不等于“民辦”和“非政府辦”，社會辦的福利機構中，有一部分如鄉鎮政府用財政資金舉辦的機構其實亦屬于政府辦的范疇。此外，在我國，很多社會福利機構雖然主要是運用社會資金興辦的，但整個興辦過程，如倡導發起、組織建設和經營運作要么由政府機構主持，要么受到政府機構很深的影響。而真正社會辦的福利機構生存發展的空間受到很大的限制，仍然不能得到與國辦福利機構平等的發展機會。因此，首先要對現有的社會辦福利機構實行“去政府化”，將政府從這些機構僭取的權力歸還給它們，使這些社會辦的福利機構真正“社會辦”，成為民辦的、非營利性的福利機構。其次，政府要給予民辦福利機構和國有福利機構平等的發展空間。政府目前應該出臺更大力度的優惠政策，鼓勵、支持和資助民辦福利機構的興辦和發展。從世界各國社會福利事業發展的經驗來看，民辦非營利性的福利機構應該成為我國社會福利機構的主體形式。
3.3遵循的是普遍主義原則
為了體現出福利性，應建立面向所有非營利利機構的政府資助制度。這種資助制度對各種所有制、各種主體和形式的福利機構是一視同仁、平等對待的。具體資助數額應根據各個福利機構服務項目的多少和規模大小而定。同時，為了與政府補貼制度相銜接，政府資助的總體水平較低，只占各種福利機構建設和運作經費很小的一部分。當然，隨著社會經濟的發展和政府財力的增強，政府應逐漸加大對福利機構資助的力度和份額。
3.4按照社會福利服務的特點將福利服務項目分為兩大類
第一類是諸如對老人、兒童生活照顧等項目，這類項目需求量較大，雖包含著個人、家庭、社會和政府的責任，但對受益人來說，個人責任和家庭責任占主要地位，個人有購買意愿，從而可以使收費達到成本價格，對這類項目實行政府補貼制度。具體做法為，福利機構實行收費制，并依據福利服務的市場供求關系確定收費水平。政府將對國有福利機構的撥款除小部分保留并改造成政府資助制外，絕大部分改為對福利對象的補貼，其中對“三無”和收入低于社會最低生活保障線的人員，改由社會救助系統的最低生活保障制度提供救助金；而對于收入高于最低生活保障線卻低于社會平均水平的弱勢群體，則根據個人財產和收入的多少相應給予補貼，對個人收入達到社會平均水平的則不再給予補貼。然后包括受到補貼和沒有受到補貼的所有公民都可以自由選擇福利機構，購買自己需要的福利服務。從而在福利服務機構與服務對象之間引進市場機制，在福利機構之間引入競爭，促使福利機構提供廉價、優質、高效的服務。
3.5可建立政府購買制度
比如由政府辦福利機構提供的服務項目就屬于此類。此外，實行政府補貼制的目的是通過服務對象選擇服務機構而引進競爭機制。但如果服務對象本身缺乏選擇能力，同時又沒有撫養人或監護人為他選擇，例如孤兒和精神病人等，也應實行政府購買制度。政府購買，就是在某項福利服務一定質量的前提下，按照所提供服務的總量由政府一次性的支付服務費用。政府購買要有效果，關鍵是對福利機構業績的考核，其中對服務質量的考核最為重要。因為服務對象沒有選擇服務機構的權利，在與服務機構的關系中處于被動和弱勢地位。在沒有來自外部的強有力約束和監督情況下，福利服務機構很容易降低服務標準，忽略服務質量，損害服務對象應享有的權益。因此，政府要加強對服務機構的業績表現的監察，加大對服務質量考核的力度。
參考文獻
1孫炳耀，常宗虎.中國社會福利概論[M].中
國社會出版社，2002
2鄭功成.中國社會保障制度變遷與評估[M].
北京：中國人民大學出版社，2002
3王子今.中國社會福利史[M].北京：中國社會
出版社，2002
社會理論論文范文第5篇
【關鍵詞】連續性/間斷性/傳統理性主義/思想資料
【正文】
人文社會理論和自然科學理論的發展都要受社會實踐的制約。但是，自然科學的發展主要是受物質生產活動和經濟交往活動的直接制約，人文社會理論的發展從歸根到底的意義上講，也要受到社會物質生產狀況和社會交往關系的制約，但它主要表現為受人們的社會政治交往活動的直接制約。因此，人文社會理論的發展在受社會制約的方式、程度和條件上都有自己不同的特點。
一、人文社會理論發展的非獨立性
人文社會理論發展的一個特點就是它的非獨立性。馬克思、恩格斯說：“道德、宗教、形而上學和其他意識形態，以及與它們相適應的意識形式便失去獨立性的外觀。它們沒有歷史，沒有發展；那些發展著自己的物質生產和物質交往的人們，在改變自己的這個現實的同時也改變著自己的思維和思維的產物。”（注：《馬克思恩格斯選集》，人民出版社，第1卷，第31頁。）因此，人文社會理論的發展沒有絕對獨立的歷史。
當然，任何理論的發展，包括自然科學理論和人文社會理論的發展都是連續性和間斷性的統一。但是，與自然科學的發展相比，人文社會理論發展的間斷性要顯得更為突出。這是因為人文社會理論不僅在其形成和發展上，而且在成果上都要受社會狀況的高度制約。因此，思想史的研究就不能局限于思想本身的發展，而應遵循歷史唯物主義的基本原則，到社會生活的變遷中去尋找根本原因。前蘇聯學者托爾斯特赫指出：“歷史唯物主義力圖把意識看成客觀進行的過程，即在自身運動中不是由個別人（乃至天才人物）的主觀心理觀點，而是由人們的社會活動的普遍機制來調節的過程。與此同時，歷史唯物主義為自己提出一個任務：克服以往哲學家認為這個過程所具有的那種‘獨立性的外觀’。正如歷史唯物主義創始人不止一次強調的那樣，這種外觀對以往一切哲學都抱有空想，這不單純是哲學家們的主觀謬誤，錯誤判斷的結果，而是哲學（一般地說，也是任何形式的意識）客觀狀況在社會分工和勞動與人的異化系統中有意識的表現。”（注：托爾斯特赫等《精神生產》，北京師范大學出版社，88年版，第135～136頁。）
唯心主義者把思想史看成理論自我演變的歷史，認為在這一演變過程中，只是純理論、純邏輯的因素在其中起作用。因此，在克服思想史問題上的唯心主義理解，打破思想理論發展的獨立性的外觀，就必須看到理論以外的因素在理論發展中的作用。這樣，傳統理性主義的研究思想史的方法，即把思想史看成理性自身運作的過程，看成與人的社會生活無關的這樣一種方法是應予以拋棄的。這種方法同傳統理性主義的認識論和真理觀是一致的，它解釋不了這樣的事實，即為什么兩個人用同樣的邏輯規則來看待同一個問題，仍然會得出很不相同的結論。實際上，造成這種差異的根本原因只能到思想領域以外的社會生活中去尋找。
進入現代以來，特別是隨著唯物史觀的影響的逐步擴大，西方許多學者越來越對思想史領域的理性主義解釋感到不滿，他們在思想史研究中逐漸把目光投向客觀的社會因素。“環境解釋學派”的出現就說明了這一點。該學派主張在思想史研究中要注意環境，特別是社會環境的作用，認為社會經濟環境、政治環境、時代環境和思想家的生活環境對于思想的發展具有決定性的影響。他們中有的人用社會經濟因素來解釋國家憲法的形成，有的人用社會環境的變遷來說明社會思想主流的演變，有的人則用環境來解釋政治家的思想傾向。雖然他們中許多人走向了“環境決定論”的極端，沒有看到“環境的改變與人的活動的一致，只能被看作并合理地理解為革命的實踐。”（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602頁。）但他們的觀點畢竟具有唯物主義的成分，這一方面說明了唯物史觀的影響的與日俱增，另一方面也說明，用思想本身來解釋思想史，把思想史看成思想獨立發展的歷史，這終究要走入困境。
二、人文社會理論發展的具體社會條件
認為，社會存在決定社會意識。馬克思說的社會存在是一個十分寬泛的概念。以往人們認為，社會存在主要是指物質資料的生產方式。這種看法在靜態地分析社會結構這個范圍內是正確的。但是如果我們在認識論的意義上考察“社會存在決定社會意識”這一原理，我們就必須看到社會存在這一概念的豐富內涵，馬克思說：“人們的存在就是他們的實際生活過程”。（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602頁。）而人們的實際生活過程本質上也就是他們的物質實踐活動。因此，用社會存在去說明社會意識就是要用物質實踐活動去說明社會意識。“這種歷史觀和唯心主義歷史觀不同，它不是在每個時代中尋找某種范疇，而是始終站在現實歷史的基礎上，不是從觀念出發來解釋實踐，而是從物質實踐出發來解釋觀念的東西。”（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602頁。）唯物史觀強調生產力對于社會發展的作用，認為有什么樣的生產力，人們就會有什么樣的活動方式。但是生產力并不是與人的活動無關的東西，“生產力與交往形式的關系就是交往形式與個人的行動或活動的關系。”（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602頁。）因此我們
應當從人們的物質活動出發，看到“這種活動的基本形式當然是物質活動，它決定一切其他的活動，如腦力活動、政治活動、宗教活動等。”（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602頁。）同時要看到物質活動的多樣性和復雜性，看到生產力作用于人們的思想觀念的多種中介因素，這就需要對社會存在作寬泛的理解。從人文社會理論的發展來看，至少有以下社會因素對它有重要的影響和推動作用：
第一，社會分工推動人文社會理論的發展。哲學、神學、道德等等首先是物質勞動和精神勞動分工的結果。“分工只是從物質勞動和精神勞動分離的時候起才開始成為真實的分工。從這時候起意識才能真實地這樣想象：它是某種和現存實踐的意識不同的東西，它不用想象某種真實的東西而能夠真實地想象某種東西。從這時候起；意識才擺脫世界而去構造‘純粹的’理論、神學、哲學、道德等等。”（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602頁。）由此造成了一大批哲學家、藝術家和人文社會理論領域的其他思想家，這一方面促進了人類思想的發展，另一方面又給大多數人造成不幸，使之成為終生從事體力勞動的勞動者。即使從事社會精神文化創造的人的活動也成為被分工束縛的終身從事一種職業的活動。這也同人的才能的全面發展相悖。舊的社會分工的產生是社會生產力發展到一定階段的歷史必然，它又將在社會生產力發展的高級階段被歷史所消滅。馬克思反對把某種工作作為人的終生職業，但并不反對專業化，因為專業化同職業化是兩碼事，專業化同人的全面發展并不存在必然的矛盾。“人的專業化活動即有具體內容的活動是以完整的個性為前提的，因為創造性地掌握某種專門知識就要有廣泛的各種才能。
”（注：見托爾斯特赫《精神生產》，北京師范大學出版社，1988年版，第92頁。）
第二，群體利益制約和推動人文社會理論的發展。物質利益原則不僅引導著人們的經濟活動，而且引導著人們的政治活動和思想活動。法國復辟時代的歷史學家的貢獻之一就在于看到了人們的物質利益對思想的作用。梯葉里認為，對于宗教問題，不能僅僅用信仰來解釋，而應當從物質利益出發來解釋。基佐則指出了階級利益和財產關系對于政治制度、思想發展以及風俗習慣變化的影響和作用，并且用財產關系的變化來說明文學藝術的發展。因此恩格斯說：“人的思想究竟從哪里來的，政治變動的動因又是什么——關于這一點，沒有人發問過。只有在法國史學家和部分英國史學家的新學派中，才產生了一種信念，認為歐洲歷史的動力——至少從中世紀起——是新興資產階級為爭取社會和政治的統治同封建貴族所作的斗爭。”（注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第40頁。）思想斗爭是思想發展的重要途徑，而在看來，思想斗爭應從不同階級和社會集團之間的利益沖突出發來加以說明。
第三，階級斗爭、歷史環境的變遷等因素也是推動人文社會理論發展的強大動力。恩格斯指出：“正是馬克思最先發現了偉大的歷史運動規律，根據這個規律，一切歷史上的斗爭，無論是在政治、宗教、哲學的領域中進行的，還是在任何其他意識形態領域中進行的，實際上只是各社會階級的斗爭或多或少明顯的表現，而這些階級的存在以及它們之間的沖突，又為它們的經濟狀況的發展程度、生產的性質和方式以及由生產所決定的交換的性質和方式所制約。”（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602頁。）在階級社會中，思想斗爭是階級斗爭的重要形式，而人文社會理論的發展往往要通過思想理論的斗爭為自己開辟道路。
歷史環境的變遷對人文社會理論的發展也有很大的促進作用。在看來，理論思維是歷史的產物，隨著時代的變化，理論從內容到形式都要發生變化。制約和推動人文社會理論發展的社會因素是多方面的。除了上述客觀條件外，人們的生活經驗、社會制度、文化傳統、社會心理等，也是影響其發展的重要文化條件。此外，自然科學的發展狀況對人文社會理論的發展也有著不可忽視的作用。因此，我們應當全面地理解人文社會理論發展的社會條件。
三、正確看待人文社會理論發展與社會的關系
雖然人文社會理論的發展要受各種社會條件的影響和制約，但是這種影響和制約關系是復雜多樣的，而且人文社會理論仍然可以有自己的相對獨立的發展過程，其發展道路與自然科學相比，也有著自己的特殊性。這就要求我們在這一問題上力避簡單化，采取合適的態度和方法。
第一，不能把社會對思想理論的制約作用看成機械的因果決定。社會對思想理論的關系是復雜的，正象恩格斯在晚年指出的那樣，在這一問題上，不能把唯物史觀理解成經濟決定論，而要看到多種社會因素的交互作用以及經濟基礎和上層建筑的雙向作用。因此，在社會制約思想理論這一方面，我們也應看到這種制約作用的靈活多樣性，不應將其等同于僵硬的機械因果決定。
許多西方學者對唯物史觀關于社會存在決定社會意識這一論斷提出質疑，有人認為這一論斷會導致相對主義，因為人們的社會存在是各不相同的，如果人們的思想是由社會存在決定的，那么思想也就再無客觀性可言。另一些人則認為思想一旦為社會存在所決定，人們會產生什么思想都是既定的，這樣思想家的活動就再無自由可言。實際上，這些片面的看法都同簡單化、機械化的思維方式有關。社會存在對思想的決定作用并不是簡單的機械因果決定，它帶有以下特征：一是開放性，作為人們的實際社會生活過程的社會存在是一個開放系統，這在近、現代表現得十分明顯。因為人的需要是不斷擴大的，滿足需要的社會生產力是不斷擴大的，人們的經濟交往是不斷擴大的。由此決定了反映社會存在的社會思想，觀念也要隨之而擴大視野。二是全面性，社會存在并不簡單地等同于一兩個經濟因素，而是范圍十分廣泛的領域；因此，要用全面的觀點理解社會存在及其由之決定的思想觀念。三是中介性，社會存在對思想的決定要經過一系列中介，人們的生活經驗、社會政治生活、思想家的認識圖式等在這其中都會起作用。四是動態性，只有從人的實踐活動出發，從人們的實際社會生活過程出發，才能闡明社會存在是如何決定社會意識的總之，只有辯證地理解社會存在對思想的決定作用，才能把必然性和偶然性，相對性和絕對性統一起來。
第二，要看到人文社會理論有相對獨立的發展道路。社會對思想的制約并不排除哲學史、政治思想史、倫理學史、藝術史的存在。因此思想理論作為人類文化現象，總要一代代地流傳下去，并在流傳中不斷地更新發展。因此思想資料的流傳這一事實本身就決定了人文社會理論有自己相對獨立的發展道路。恩格斯在說明經濟上落后的國家在哲學上仍然能夠演奏第一提琴這一事實時指出，這是因為“每一時代的哲學作為分工的一個特定的領域，都具有由它的先驅者傳給它而它便由此出發的特定的思想資料作為前提。”（注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第485、486頁。）經濟因素，政治因素和其他文化因素對于思想發展的影響是要通過思想資料才能起作用的。這些因素通過各種途徑作用于思想家的價值取向，從而影響著思想家對思想資料的選擇、舍棄以及對這些思想資料進行改造的方式和方向。因此經濟因素、政治因素在這里主要是影響思想資料流傳的方式和方向。脫離了思想資料本身，思想的發展就無從談起。恩格斯曾經指出：經濟發展的支配作用是發生在思想領域本身所限定的那些條件的范圍內。“例如在哲學中，它是發生在這樣一種作用所限定的條件的范圍內，這種作用就是各種經濟影響（這些經濟影響多半又只是在它的政治等等
的外衣下起作用）對先驅者所提供的現有哲學資料發生的作用。經濟在這里并不重新創造出任何東西，但是它決定著現有思想資料的改變和進一步發展的方式，而且這一作用多半也是間接發生的。”（注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第485、486頁。）因此，思想資料的流傳和變化既要受社會因素的制約又有其相對的獨立性，人文社會理論的相對獨立的發展應立足于這方面來說明。
