政治現代化論文
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政治現代化論文范文第1篇
關鍵詞：傳統法律文化； 現代價值
一、中國傳統法律文化的主要特征
中國傳統的政治思想以儒家思想為主體，在今后幾千年的發展中，又融合了法家、道家以及佛家的思想，最K形成了以“禮制”為核心的、獨特的法律文化。其主要特征表現在以下方面：
（一）家族本位、倫理中心
在中國傳統法律文化中， 人們的行為必須維護家族的利益，符合倫理的要求。家族主義是指個人的行為必須以家族和家族利益為目的，個人必須服從于家族。張晉藩先生認為：“中國古代社會是沿著由家而國的途徑進入階級社會的，因而宗法血緣關系對于社會的許多方面都有著強烈的影響，尤其是宗法與政治的高度結合，造成家國一體、親貴合一的特有體制。”家法與國法不僅在本質上一到致，而且適用時想通，凡屬違犯國法的行為定為家法所嚴禁，反之，違反家法的行為也必定為國法所不容，由家法與國法共同組成的傳統法律，是中國所獨有的。倫理中心是對人們在血緣、輩份方面作出的規定， 也是評價人們行為是否得體的標準。人一出生， 就陷入一個由血緣和地緣共同編織的人際關系的網絡中， 這個網絡構成了人們生活、勞動、交往的大致范圍， 親屬關系成為人們主要的社會關系，親情義務滲透到人們生活的各方面，作為家庭成員，他們在嚴密的倫理關系的束縛下，幾乎是做為家長的附屬物而存在，年長的對年幼的具有強制的權力， 這是血緣社會的基礎。
（二）禮法互補，差序格局
中國古代最早的“禮”是原始社會祭祀的一種宗教儀式，隨著社會的發展，“禮”包含的內容越來越多，涉及到生活中的方方面面。由于“禮”的主要功能在于“別貴賤”、“序尊卑，確定了“尊尊、親親、長長、男女有別”的宗法等級秩序。這樣就有了一定的約束功能，因此受到統治者的青睞。經過長期的演變，“禮”就由原來單純的風俗習慣演變成了規范人與人之間行為規范，人人必須遵循，“禮”就逐漸有了法律的作用，后來就以國家制度的形式規定下來便有了強制性。可以這樣說，“禮”是法的核心內容，法只是“禮”的外在表現形式。
需要指出的是傳統社會中的“禮”并不是一視同仁的，因血緣和地緣的不同，“禮”本身也呈現出一定的層次性。“它是以因人而異的等差性為特征的，它的作用就是論證等差的秩序和結構的合理性，并使之固定化、永久化。”禮的等差性的一個直接后果就是人際關系中的等差性，人和人的血緣不同，親疏關系也就不同。這種以自己為中心所形成的有遠有近的關系，就形成了所謂的“差序格局”， 差序格局具有極強的伸縮性，會隨著位于中心的人的地位而有所變化，但無論怎么變化，以自己為中心的格局卻始終不會改變。
（三）無訟是求， 道德教化
無訟”理念提倡謙和、無爭、互讓互愛、道德教化，包含了適應當時社會的和諧價值。首先，和諧是“無訟”理念追求的最高價值理想，也是調解最終的追求目標。人與人之間的和諧，在社會關系中協調與和睦是第一位的。民眾往往以爭訟為道德敗壞的標志，以無訟為教化有道的標志。其次，古代中國人以訟為兇，以和為貴。傳統的中國社會是以鄉土社會為主的熟人社會。民眾消極的訴訟觀念使人們不愿用國家公權力來解決各種糾紛。在熟人社會中，民眾處于相互依存的社會關系中，而法律所能處理的法律關系只是其中的某一方面或一小部分，其他方面的社會關系則往往被排除在外。因此，儒家所憧憬的理想社會是人們各守本分、和睦相處，不為私利而爭斗，每個社會成員都能享受良好的社會秩序所帶來的實惠和福利，這種和諧、安定、平靜、有序的社會狀態一直是中國人所崇尚和追求的。“無訟”作為和諧的表象和我國傳統法律文化的基本價值取向，自然也為人們所想往。
二、中國傳統法律文化的現代價值
通過對傳統法律文化的研習，我們不僅可以從中找出其在歷史發展中出現的合理性和曾具有的積極作用，而且也可以從中領會到許多值得現在及將來借鑒的東西。
（一）“重義輕利”與現代社會的義利取向
儒家的義利觀集中體現在“見利思義”和“義以生利”這兩個觀點上。“見利思義”，即是當一個君子面臨利益關系時，要以是否合乎“義”為標準，來判斷是否獲得或占有這些“利”。這是一個基本的道德自律原則。這就是所謂“君子愛財，取之有道”，否則就是“見利忘義”。對于那些損害他人和社會道德準則的獲利機會，則一個正直的君子應摒棄的。
目前，我國已逐步建立了社會主義市場經濟，市場經濟給人們的物質生活帶來了巨大變化的同時，也給人們的思想帶來了深刻的影響。一方面，它改變了人們的思想觀念，人們可以充分的發揮自己的積極性和創造性，盡可能地創造更多的財富和更大的價值。另一方面，也由于經濟的發展和制度的不協調性，市場經濟在發展初期還具有盲目性。市場經濟提供的寬松的環境容易導致人們拜金主義、極端個人主義甚至等腐敗現象的出現。這些都是不可避免的，也是我們在完善市場經濟體制中需要重視的。在追求最大限度的“利”的同時，必須遵循一定的“義”的規范，達到了這個標準的經濟行為就是將“義”與“利”統一的行為，就是合乎法律規范和道德規范的行為。
（二）“無訟息爭”與現代社會的調解機制
應當承認的是，誕生于儒家背景下的“無訟”思想有它的歷史局限性，一定程度上導致了古代法學的不發達等等。這些缺陷無疑對當代的法制現代化是不利的，但是其中所蘊含的追求和諧的精神仍具有現代價值。“無訟”就是中國傳統社會中人們對于秩序和穩定追求的集中體現。當前的中國社會正處在由計劃經濟體制向市場經濟體制的轉型時期，原有的經濟政治體制正在慢慢的瓦解，但是新的體制還沒有完全的建立起來，調節人們之間利益的標準并沒有完全的形成，這本身就是一個矛盾叢生的時期，因此，穩定就成為了壓倒一切的中心任務。在這種情況下，傳統文化中所追求的秩序價值就有了現實的意義。
我國現行的人民調解制度是人民群眾的創舉，也是我國古代的調解制度的一種繼承和發揚。通過一些社會組織或是有資歷的人充當“法院”的角色，進行調解解決一些社會糾紛，不僅可以維護當事人原本良好的人際關系，更重要的可以防止矛盾的進一步激化，達到“大事化小，小事化了”的目的。這在一定程度上大大減輕了司法機關的壓力，節省了司法資源。
（三）“民本思想”與現代社會的以人為本
中國傳統社會中的民本思想主要體現在重民、貴民、安民、恤民、憂民、親民、愛民等方面。告誡統治者只有以民為本，做一個賢明的君主，才能得到老百姓的愛戴和尊重，維護國家的長治久安。一旦統治者“失德”，就沒有資格也不符合“天意'來完成統治，新的、道德高尚的統治者也必然會取而代之。
如今我黨的群眾路線教育實踐活動正在如火如荼的進行，一切為了群眾，一切依靠群眾，從群眾中來，到群眾中去是我黨以人為本的執政理念。因此，我們在踐行群眾路線中要重視發揮傳統民本文化的作用，借鑒弘揚傳統的民本思想，古為今用，得出有益的啟示，用新時代君子的標準嚴格要求自己、對待群眾，樹立在群眾中的良好形象和威信，用真情實感去愛民，啟發我們一切為群眾著想，重視民生，全心全意為人民服務，狠剎“”，防患于未然，做到為民務實清廉，不斷提高執政能力，永葆黨的先進性和純潔性，為實現中國夢而努力奮斗。
參考文獻：
政治現代化論文范文第2篇
在全球化背景下，論文寫作專業的論文對于全球化當前也進行了廣泛的涉獵。特別是如今的全球形勢，在傳統論文寫作和網絡論文寫作相結合的時代背景下, 論文寫作理論的民族性研究始終是一個熱點問題, 論文寫作涉及到的范圍比較廣, 并且不同學者或者是不同學派對其民族性的看法也是不一樣的, 但是無論哪種觀點, 對于我國現代化社會的建設以及民族意識的形成都具有重要意義, 因此, 對于論文寫作專業的畢業生，經過長時間的研究, 需要提出自己的一些想法, 希望可以為一些學者在研究過程中提供一些幫助。
作為一個利益單位, 各個民族及國家都應該對自己的文化進行守護和捍衛。我們所說的“世界文化”或者是“世界論文寫作”, 都是一個虛幻稱號, 該稱號的實際內容多數情況下都會被一些發達國家所劫持, 幫助他們進行代言。沒有任何國家會將自身文化傳統放棄, 甚至還會為了本民族的文化傳統而開戰。在這種情況下, 多數批判家都提出了主張, 希望可以盡快恢復中國論文寫作理論的重要地位, 并從西方論文寫作理論中奪回論文寫作的解釋權。
我國現代論文寫作理論的一個重要轉折點就是受到蘇聯論文寫作理論的影響, 通過該理論對進行了解。到了50年代, 中國出版了很多論文寫作理論教材, 多數都是在《論文寫作原理》和《文藝學引論》之上建立起來的。實際上, 在我國現代論文寫作理論當中, 多數西方論文寫作概念都來源于蘇聯, 比如論文寫作的傾向性、人民性以及黨性等。對于蘇聯而言, 無論是在經濟模式、文化觀念還是在政治制度方面, 都對我國論文寫作理論的民族性產生了較大的影響[1]。
本土的特征并不是一種自我規定, 而是取決于民族間的競爭、活動、對抗等。本土和西方文化必須在現代性平臺之上進行競爭, 民族發展不可能脫離全球化網絡, 或者是放棄現代化社會, 而回到遠古時代, 所以我們不應該將論文寫作理論的話語權拱手相讓, 而應該通過現代性平臺和西方國家進行抗衡, 建立中國式的現代性。
異域的理論也可能對本土的現實進行闡釋, 比如生物學以及物理學的研究明顯不受民族、地域等的限制, 我們不能夠說美學理論對我國論文寫作無效, 也不能說我國論文寫作對美學沒有任何作用, 我們應該用辯證的眼光去看待各個民族論文寫作理論之間的聯系及影響。比如在魏晉時期, 佛學曾介入到了中國論文寫作當中, 并對我國的古典詩產生了影響, 例如“意境”。再如, 在“五四”時期, 西方文化也曾介入到中國論文寫作當中, 比如魯迅、巴金以及老舍等論文寫作作品中都多多少少涉及到了西方一些論文寫作理論, 所以本土論文寫作理論并不僅限于對自己本民族的問題進行闡釋。
論文寫作理論的民族性和傳統文化的緊密聯系集中體現在我國古代論文寫作理論上。我們或許認為中國古代論文寫作理論主要是對中國古典詩文進行闡述, 但是這一觀點顯然不能夠對中國現代論文寫作的情節、氣韻等進行解釋。在“五四”后, 一種新型的現代論文寫作體系日益成熟, 并且在這種體系下, 多種論文寫作作品都和歷史有關, 比如梁啟超寫的《論小說與群治之關系》, 就極具歷史的敏感性。然而隨著現代社會的復雜, 這些論文寫作作品明顯力不從心, 在敘事論文寫作之后, 我國古代論文寫作理論主要是通過“詩文評”對社會進行相應的反映。另外, 在我國古代論文寫作當中, 多數都是對當時社會的批判, 或者是對當時社會的一種反應, 或者是對國家的一種情懷及奉獻精神。比如杜甫的《春望》、陸游的《示兒》等, 都具有一定的民族色彩。
政治現代化論文范文第3篇
[論文關鍵詞]中國文化；宗教型文化；文化復興
一、中國文化并非一種宗教型文化
宗教的基本特征是嚴格的儀式方法，如猶太教、基督教、伊斯蘭教、佛教都是當代典型的宗教。而文化是指一個社會整個的生活方式、社會制度、社會結構、家庭結構以及人們所賦予它的意義。當然也有其他的定義，如一些政治學家把文化視為某種主觀的東西，意味著信仰、價值觀、態度、取向、假定、哲學，即一個特定群體的世界觀。
在關于文化或者文明的理論中，國外許多大思想家都斷定:宗教是文化的核心要素。塞繆爾·亨廷頓在《再論文明的沖突》中通過比較區分了八種文化類型，并指出唯有中國文化屬非宗教型文化。有許多國家的文明先是有宗教而后才有其成熟的文化，我們把以宗教為精神內核的文化稱為宗教型文化，這種類型的文化是一種先有宗教并以宗教為基礎成長起來的文化，而且處處都浸透著的作用和影響。以此來看中國文化(本文特指中國傳統文化)的確不是一種典型的宗教文化。在中國文化中，宗教并不是核心和靈魂，從古至今宗教也沒有成為中國人生活方式的基本組成部分，更別說是生活的基礎和未來的寄托了。中國也有宗教，比如佛教、道教、本土宗教等，可是這些宗教從來沒有在中國人的政治生活或者其他生活中占據統治地位或起到過類似于基督教在西方文化中、猶太教在以色列文化中以及伊斯蘭教在阿拉伯文化中的核心作用。因此，從中西文化對比的角度來看，如果我們把西方文化看作是宗教型文化的話，那么中國文化就絕不是一種宗教型文化。我們的問題也正由此而來，中國文化為什么沒有像西方或者其他國家的文化那樣成為一種宗教型文化?中國文化為何會有如此特殊性呢?
在西方文明史上，哲學與宗教的斗爭是以宗教的勝利為結果的，西方文化內部傳統的社會政治秩序不是以哲學而是以宗教所提供的價值倫理秩序為基礎的，哲學在漫長的歷史時期里只是充當著宗教神學蟬女的角色。然而在中國，哲學與宗教的斗爭則是以哲學的勝利為結果的。哲學通過把遠古時代盛行的巫術信仰理性化、哲學化，并最終戰勝了宗教對國家事務的統治權，從而取代了在其他文化類型中宗教所占據的或應當占據的位置。這種分析是以李澤厚先生在其新著《歷史本體論》中對巫史傳統的考察為參考的。也正因此，在中國文化中，哲學以及以哲學為基礎的倫理道德學說便不可避免地承擔起了宗教型文化里宗教所應起的作用。
二、沒有將宗教作為文化核心的中國文化延續幾千年的緣由
為什么中國文化沒有將宗教作為自己的精神內核卻也能夠上下綿延幾千年而沒有枯萎或者中斷，而且在作為中國文化主要載體的漢族社會屢被不同文化類型的異族征服統治的情況下能夠同化異族文化進而同化異族。筆者認為中國文化的特殊性就在于中國文化雖不是宗教文化，但儒家學說及其倫理思想卻代替宗教并起到了宗教的作用。這說明中國文化精神之中包含有一定成分的宗教性內涵，這種成分筆者稱之為類宗教成分。這種中國文化的綜合性造就了中國文化幾千年的輝煌歷史，同時也構成了中國人幾千年來沒有本質變化的生活方式。
塞繆爾·亨廷頓在其《再論文明的沖突》中說，“文化的兩個核心要素是語言和宗教”。其中宗教更是文化的靈魂，一種文化必然有其精神內核，如果沒有，這種文化就不會有持久的生命力。如果沒有一種國家認同的大眾宗教作為凝聚一個民族力量的精神樞紐，那么這個民族就會成為一盤散沙，而易于被異族征服和同化。那么，究竟為什么我們的文化不以宗教為基礎卻一樣擁有如此旺盛的生命力并長盛不衰幾千年呢?答案就在于中國文化擁有自己特殊的性質，儒釋道三家合一鑄成的中國傳統文化，把政治、宗教、哲學、倫理等一個民族得以生存發展所必須具備的東西融為一體，這就是一種綜合型的文化傳統。
中國文化雖然不是一種典型的宗教型文化，但在其根深蒂固的歷史傳統中有著自己獨特的宗教內涵，宗教性也是它的一個重要性質，也是其廣博內涵的一部分。因此，雖然我們不能說中國文化是一種宗教型文化，但我們卻必須接受這一事實，即中國文化有其自身獨特的宗教內涵、宗教作用。在中國人的各式各樣的生活領域里，中國傳統文化完全起到了宗教該起的作用，并且已經完全取代了宗教。這種獨特性甚至被西方學者誤認為儒家學說是一種宗教形態并稱之為儒教。因此，他們把中國的政治制度也誤解為政教合一的政治制度，馬克斯·韋伯在其名著《儒教與道教》中就是這樣認為的。但是，這是一種典型的誤會，儒家不僅不是一種宗教派別，而且正是因為儒家的學說才使中國傳統文化不可能成為一種宗教型文化。
三、中國文化復興的可能性
儒家學說為我國歷朝歷代所提倡但卻沒有成為一種宗教，其自身也不是一種宗教，并不是因為它沒有成為一種國家認同的大眾宗教的機會，而是因為它自身就缺乏成為一種大眾宗教的超越精神，它是現世的、世俗的，不關心生死問題，不承諾彼岸世界，不追求終極價值，拒絕承認所有超驗的至上神觀念。總之，它缺乏一種宗教品質。《論語》之中記載的孔子學說充分說明了這一點，比如說，“未知生，焉知死”，“敬鬼神而遠之”，“子不語怪力亂神”。因此，那種把儒家當作儒教的說法是一種典型的錯誤。
然而中國文化的特殊性就在于儒學雖不是宗教，但是它的教誨卻起到了規范中國人社會生活的作用，在政治上也起到了類似于宗教在其他宗教型文化的國家中所起到的作用。在中國文化中，道教和佛教與儒家相比，它們擁有自己的僧侶或者說是神職人員，但是道教和佛教的作用卻只有通過滲透進儒家思想或被儒家思想吸收之后才能起到它們的作用。此外，作為宗教，它們在中國文化中的地位只是次要的或者說是補充性的。到宋代的時候，儒家學說吸納釋道二家學說形成新儒學才完成了對中國文化的類型塑造，從此宗教在中國再也沒有機會占居統治地位了。
但是，我們所說的中國文化的特殊性不僅僅在于中國文化不是宗教型文化卻能夠延續幾千年并使一個民族保持其獨立性達幾千年，重要的還在于不是宗教型文化的中國文化，在中國人的社會生活和政治生活中卻又起到了類似于宗教所起的作用。中國現在有大量的伊斯蘭教徒，同時也有大量的基督教教徒和天主教信徒。這些外來宗教與中國傳統的作為次要角色和處于補充地位的宗教完全不一樣，那么這種外來的未經中國傳統文化同化過的宗教會不會改變中國文化的特殊性質，使中國文化也在將來變為宗教文化而失去中國性質呢?
目前，在我國，當信仰基督教、伊斯蘭教等宗教的人數不斷增加的時候，我們的中國傳統文化卻處于有史以來處境較艱難的時刻，它已經不可能再如同歷史上那樣通過同化外來宗教而進行自我調整并保持自己的本色不變了。中國人要想使現代中國文化保持其中國性質不變，就必須致力于中國傳統文化的復興。但一些文化民族主義提倡者主張把儒學宗教化，并且認為國家宗教能夠把中國人統一于一個信仰之下，能夠把中國人凝聚起來，從而完成中國文化乃至中華民族的復興。學者康曉光就持此種主張，他提倡通過社會運動，動用國家力量，建立一種滲透到日常生活之中的、與現代社會相適應的民族宗教—新儒教。筆者認為，在中國大陸采取這種做法來振興中國文化是不可行的。中國文化的特殊性就在于中國文化不是一種宗教型文化卻擁有比宗教型文化更優越之處。中國文化與西方文化、阿拉伯文化相比最大的不同之處就是宗教從來就沒有長期在政治和意識形態上占居統治地位。我們看到，以儒家學說為核心的傳統文化近年來越來越引起了國人的重視，我們應當將其發揚廣大，以此支撐起我們的民族精神，為中華文化的復興這個共同的目標而奮斗。
四、中國文化的現代化與中國文化復興之路
我們已經認識到了中國文化所面臨的嚴峻挑戰和深層危機，那么中國文化的復興之路又在何方?當代全球化進程的浪潮洶涌，大有席卷一切之勢，在這樣的形勢下，我們的傳統文化該何去何從，是敞開懷抱、積極接納現代精髓，還是回歸傳統、消極固守，實際上我們已經別無選擇。阿拉伯國家為了復興傳統而固守傳統的做法為我們提供了反面例證，他們不僅沒有能夠實現復興的目標，甚至連固守都已經無法做到，而且現在正處于被動挨打的境地。這些告訴我們，中國文化的現代化是中國文化復興的唯一道路，因此，我們要實現復興中國文化的目標，就必須完成中國文化現代化的任務。
現代化是相對于前現代或古代傳統而言的，它并不是西方的專利，中國文化的現代化必須以承認多元現代性為前提。西方國家有著他們自己的前現代傳統即中世紀傳統，因而就有了他們自己的現代化道路。而我們有我們自己的前現代傳統，當然也就有我們自己的現代化道路。同時，現代化也并非全部是前現代文化的現代化，不是不加選擇、毫無保留的現代化，而是全部優秀傳統的現代化，是那些依然有利于我們的民族團結一致、奮發圖強并從根本上保持我們民族特性的傳統的現代化。現代化當然不是西化，我們借鑒和吸納自由、平等、博愛和民主的現代精髓也不是西化，我們的傳統是支持這些東西的，只要是對我們有利的，我們就應該借鑒和吸收，更何況這也是我們前現代政治倫理傳統能不能完成現代化的關鍵所在。我們借鑒和吸收自由、平等、博愛和民主的觀念并不是說就要照搬西方的政治法律制度。從某種意義上來說，我們的前現代政治倫理傳統能不能完成現代化，從根本上取決于我們能不能借鑒和吸納現代政治思想的精髓，從而建立和健全我們中國式的現代政治法律制度。實際上我們應該有信心，因為我們的文化吸納并消化了現代政治思想的精髓，在完成了我們前現代傳統的現代化之后，我們可能比西方國家做得更成功，我們的文化不僅不會因此而西化，而且會因此而振興。中國前現代文化的力量一直存在于民間，存在于我們的人倫日常之中，一旦現代化了，它的力量不僅不會因此而削弱，而且必然會得到最大程度的釋放。
政治現代化論文范文第4篇
畢業以來，我一直忠誠于黨的教育事業，以強烈的事業心和責任感為動力，以"教書育人"為己任，關心愛護學生，在平凡的工作崗位上勤勤懇懇，兢兢業業，嚴謹治學，不斷提高自己的教學教育水平，并取得了較好的成績。為進一步總結經驗，發揚優點，不斷提高業務能力和水平，現將任現職以來的工作總結如下：
一、教學教研工作
1、勤勉教學，成績突出。作為一名教師，我始終把“教書育人、為人師表”作為己任，把成為學者型的教師作為自己的目標，孜孜追求。任現職以來，我要求自己不斷增強業務素養，深入鉆研教材，認真進行教學研究，堅持系統式、啟發性、研究性的教學方法。教學中，我堅決貫徹因材施教的原則，始終把學生的"學"放在教學的核心位置上，把學生的個性體驗貫穿于課堂教學實際。相信每個學生都有各自的興趣、特長和實際情況，其理解、分析、體驗、感悟的能力也不同。在教學內容和目標的實施上，不強求"齊頭并進"，而是正視事實，追求"差異發展"。在教學方法的設計上，我突出落實激發學生的主體意識，激發學生的求知欲望。每一節課都要設計學生參與的問題，來激發、引導學生學習政治的興趣和熱情。
開展形式多樣的“課前三分鐘政治演講活動”，如“成語故事辨析”、“哲理詩賞析”、“時事評述”等，這些活動的開展，極大地刺激了學生的表現欲，在輕松之中鍛煉了學生的語言表達能力和科學思維能力，起到了很好的導向作用。為適應新世紀的教學要求，近兩年積極投身研究性學習的教學改革中去，并取得了較好的成績。在任現職期間，我所任班的政治成績均排在年級前列，畢業會考成績均超過本市平均水平，大大超過自治區平均水平，其中2000屆、2001屆參加畢業會考學生的會考合格率達到100%，優秀率也超過自治區平均水平。1999-2000學年、2000-2001學年、2001-2002學年連續三年所任教班的高考政治成績均獲得學校一等獎，上自治區大專線均保持在50%-60%之間，超過了自治區平均水平，在同類學校中成績突出;2001屆的劉洋和2005屆的馬林林兩位同學分別獲得了當年高考全市政治最高分。為X市一中的崛起做出了自己的貢獻。
2、深入鉆研，大膽創新。任現職以來，我始終把教研放在重要的位置，把成為一個學者型的教師作為自己的奮斗目標。不斷鞭策自己，勤奮學習，努力提高自己的理論水平，把握政治學科最新的改革趨勢，理解國家基礎課程改革的發展方向。積極參加科組、備課組活動，與同科組老師一起鉆研教材、教法與學法，共同開發教學研究專題。任現職7年來主要研究課堂教學，研究的專題有：“如何激活政治課堂教學”、“打破傳統教學模式，激發政治學習興趣”、“運用電教手段優化課堂教學”“研究性學習與高三復習”;深入鉆研高考，高考的研究專題有：“政治常識歸類記憶法”、“哲理詩歸類教學”、“主要經濟現象分析”、“經濟常識專題訓練”、“生活中的哲學專題”、“如何看待評價國際關系專題”、“高考政治答題方法與技巧”、“高考考點研究”、“主觀性試題的審題技巧與方法”等。通過對這些專題的探討大大地提高了自己的教學水平，收到了良好的教學效果。2006學年被評為“最受學生歡迎的老師”。
3、重視實踐，總結提高。在大膽開展教學研究進行優化課堂教學的基礎上，我及時總結自己的得失，堅持撰寫教學教育論文。任教期間先后撰寫了《思想政治課的預習程式》、《政府工作報告原理淺析》、《理論聯系實際――思想政治課的永恒主題》、《淺論思想政治課研究性學習的重要途徑――課前預習》、《情感教學在思想政治課中的運用》等論文。其中《思想政治課的預習程式》入選于內蒙古文化出版社出版的《教師論文集》(書號：ISBN7-80506-626-4/Z·95)一書中，并被評為優秀論文;《理論聯系實際――思想政治課的永恒主題》一文發表于全國中文核心期刊《社會科學戰線》;《政府工作報告原理淺析》一文，在03年中國教育學會和《思想政治課教學》雜志社舉辦的思想政治教師優秀論文評選活動中榮獲二等獎;《淺論思想政治課研究性學習的重要途徑――課前預習》被教育科學研究學術委員會評為2003年優秀論文二等獎;《情感教學在思想政治課中的運用》因具有一定的學術價值，2005年被收入教育出版社出版的《教育科學研究與探索》(書號：ISBN7-5041-2190-8)一書中，屬國家級優秀論文。正因為勤于思考、總結，從而使自己的教學不斷得到提高，在2006年全市教學能手評選活動中，被評為優秀教學能手。
4、信息革新，多元發展。我深深懂得適應時代的發展，努力運用現代化手段提高課堂教學質量的重要性。現代化教育要求教育手段要多元化，為此我努力學習電腦方面的有關知識，收集電腦課件素材，力求在課堂教學上有新的突破。經過努力，我在電教方面取得了理想的成績。2000年12月參加了X林郭勒市計算機全員培訓并取得了初級資格，2006年通過了教師電腦高級考試;現在，可以熟練地運用PowerPoint、Flash和Authorware等應用軟件制作多媒體課件，為提高課堂效率，激發學生興趣打下良好的基礎。
[NextPage]5、扶持后輩，共同進步。“一枝獨秀不是春，百花齊放春滿園”，作為一級教師、教研組長，我在做好自己本職工作的同時，我還十分重視教研組建設的問題，認真組織備課組活動，積極承擔培訓青年教師的工作。任現職期間，為了能讓青年教師盡快成為學校教學的主力，我主動承擔培訓青年教師的任務，在教學“結對子”、“一幫一”活動中，積極扶持青年教師成長，幾年來先后培養了我校李桂霞、王連蒂、白艷玲、丁旭濤等青年政治教師，為我校政治學科教學的健康發展做出了一定的貢獻。
二、德育教育工作
我深刻認識到，教育的過程是創造性很強，又極富挑戰性的過程。只懂教書不會育人，不是一個合格的教師。我謹記陶行知先生的一句話：“捧著一顆心來，不帶半根草去”。參加工作后，我全身心地投入到教育教學工作中，對待學生坦誠而不魯莽、關心而不驕縱、信任而不包庇，因而在學生當中樹立了良好的師長形象，使學生“敬而親之”。長期的班主任工作，使我在德育管理方面形成了一些獨特的方法，管理水平也不斷提高，取得了較好的成績，連續多年被評為學校的優秀班主任。“勤奮努力，奉獻愛心”是我當班主任的信條。擔任班主任期間，我能夠堅持正面教育，大膽從心理素質方面探索德育教育的觸發點，關心學生，愛護學生，言傳身教。在此期間，我幾乎每晚都下班輔導，與學生談心。對一些思想上不夠成熟、自律性較差、孤僻自卑或自大狂妄等缺點的同學，我進行了細致的了解工作，從各方面關心他們，使學生覺得老師既是一個值得尊敬的師長，又是一個可以與他們談心的朋友。然后再介紹一些有針對性的書籍給他們看，教會他們如何交友和處理好人際關系，幫助他們樹立正確的人生觀和正確的思維方法，鼓勵他們發揮特長，向他們分析知識素養與成才的關系，引導他們關心集體，確立他們在集體中的進步作用等等，仔細地做好學生的思想工作。
無論在課堂上，還是在課外，我都一直奉行一個準則，就是在鼓勵優秀生的同時更多地偏愛后進生，給他們以各種捕捉成功與歡樂的機會。因此，在轉化差生、扭轉班級學風上我做出了突出的成績，德育工作受到學校領導的肯定。1998學年我所帶的高一(9)班是一個很特殊的班，這個班是我校轉制后招收擇校生較多的一個班，整體素質普遍較差，學風懶散、成績偏低、紀律渙散。接到這樣的班，我并沒有灰心，而是深入了解學生個性，發掘同學的優點，充分調動班干部的積極性，狠抓學風班風，經過大家共同努力，這一班學生脫胎換骨，學風有了質的改變，被評為學校的優秀班集體、市紅旗團支部。盡管基礎很差，但同學們學習都非常刻苦，在自治區會考中最終成為學校合格率達到100%的班集體之一，會考優秀率也超自治區平均水平。三年后，這一班的同學在2001年全國普通高考中有了很大的突破，上自治區大專以上線有22人，成為全校上線率最高的班，為學校的騰飛作出了應有的貢獻。在教學實踐中，我總結出一條經驗：當好一名老師，僅僅靠“嘴”和“手”是不夠的，更重要的是用“心”去思考，用“心”去工作。也正是這樣，我才能真正體會到工作的高尚和育人的歡樂。我還及時總結德育工作的經驗，撰寫了《別忘了寂寞的一群--談中等生的教育輔導》、《與后進生心連心》等文章，在班主任經驗交流會上作了介紹。在過去的七年，正是自己的勤奮努力，不斷進取，我的工作也得到了領導和老師們的充分肯定，1997-1998、1999-2000、2003-2004、2005-2006年度考核中多次被評為優秀。新晨
以上是我任現職以來在教學、教育等方面的一些做法與成績，但還存在工作不大膽，教學工作深度不夠等不足的地方，那將是我今后要不斷完善的方向。晉升后我將一如既往地在以下幾方面繼續努力：
1、深入進行研究性學習專題的研究，在教學中進行政治研究性學習的課堂教學改革，爭取在課堂教學改革中取得突破。
2、努力鉆研現代教學理論，了解現代教學信息，掌握現代教學手段，實施電腦多媒體教學，努力探索網絡環境下的教學新模式，在信息化大潮中爭當弄潮兒。
3、主動承擔公開課等教學教研活動，在實踐中不斷磨練提高自己。
政治現代化論文范文第5篇
一、有關現代德育思想理論的著述
現代德育思想具體體現在有關著述中。由于思想解放和對外開放，在德育思想建設方面沖破了原來的“封閉”狀態，出版了一批西方國家德育理論的譯著和國內學者有關現代德育思想的編著，歸納為三個方面。第一，翻譯出版了當代西方德育論著作，除80年代初傅統先、陸有銓翻譯出版了皮亞杰的《兒童的道德判斷》(1984)外，有陳欣銀、李伯黍翻譯出版了班杜拉的《社會學習論》(1989)，博維利翻譯出版了美國哈什的《道德教育模式》(1989)等；此外還有瞿葆奎先生主編的《教育學文集》(1989)的第二、第七卷均收入了一定數量的德育譯著。我們不敢說翻譯出版的這些著作一定都是符合我們所需要的現代德育思想，但我們首先要了解國外的德育思想成就和理論成果，然后才談得上對其進行分析。第 二，許多學者出版了介紹西方德育思想理論的著作，如馮增俊的《當代西方學校道德教育》(1993)，魏賢超的《現代德育原理》(1993)、《現代德育理論與實踐》(1994)、《道德心理學與道德教育學》(1995)，戚萬學的《沖擊與整合——20世紀西方道德教育理論》(1995)，袁桂林的《當代西方道德教育理論》(1995)，詹萬生主編的《中國德育全書》(1996)中也較為系統地介紹了美國、英國、法國、德國、日本、新加坡等國家的道德教育理論與實踐。第三，國內學者還編著了一定數量的有關現代德育論的著作和教材，如朱小蔓著《情感教育論綱》(1993)，張志勇著《情感教育論》(1993)，戚萬學著《活動道德教育論》(1994)，魯潔、王逢賢主編的《德育新論》(1994)，班華主編的《心育論》(1994)，詹萬生著《德育新論》(1996)，班華主編的《現代德育論》(1996)，戚萬學、杜時忠編著的《現代德育論》(1997)等。這些編著是近五年來的成果。
二、現代德育思想的精髓
我對德育思想現代化或現代德育思想的理解，在《現代德育論》“緒論”和拙文《世界之交論德育現代化建設》中已有闡述。我的基本思想，是考慮到現時代的社會發展、人的發展，強調了“以促進受教育者思想道德現代化為中心”。但未拓寬到生態空間考慮，這是一個不小的缺陷。現代德育不能僅從時間意義上理解，主要應從現時代性質方面理解。“促進人的德性現代化”，這是對現代德育最簡捷的表述，也是關于現代德育的核心思想。它體現了以人為本的精神，即把人作為道德主體培養，促進人的德性發展。這是現代德育的本質規定，是區別于傳統德育的根本標志，以致在一定意義上我們可以說，現代德育是主體性、發展性德育，即主體—發展性德育。柯爾伯格繼承了杜威發展性道德教育思想，提出“認知—發展性德育”。相對于無視兒童自己思維方式的傳統德育而言，柯氏強調“認知—發展性”把兒童看作“道德哲學家”是德育觀上的飛躍。但忽視了道德情感與道德行為問題，“認知—發展性”的表述是有局限性的。“主體—發展性”德育培養現代道德主體，發展的內容包括道德認知、道德情感、道德行為。“主體—發展性”可以看作是現代德育的精髓，其理由是：1、體現了現代德育目標要求，即培養21世紀道德主體，促使其德性的現代化發展；2、體現了現代德育的個體發展功能，亦即現代德育的本體功能；3、體現了現代德育的內在價值，即現代德育滿足受教育者的需要：發展自己德性，使道德人格得到提升。可以說，“主體—發展性”集中地表現了現代德育與傳統德育的區別。
三、關于現代德育性質與功能的探討
黨的后，人們對現代德育性質與功能問題的認識發生了根本性轉變。從德育是“階級斗爭工具”轉向德育是促進人的德性現代化的教育，把人的德性發展作為德育的根本。王逢賢教授對德育本質屬性、德育實體性及德育地位等作了系統論述。德育本質是德育理論的最高問題，多年來的一種觀點即對德育本質的認識包括兩個基本方面即德育與社會的關系，德育與人的關系。然而隨著生態倫理學的產生，可持續發展理論的提出，對德育應在社會、人、自然這個更為廣闊的背景上認識。現代德育性質是德育本質在現時代的具體展現。在認識德育與社會與人的發展關系方面，我以為有兩點值得重視：一是把德育、社會、人作為三位一體的對象進行綜合考察，即始終聯系社會與人的發展認識德育，而不是脫離社會與人孤立地就德育論德育。二是動態地即在德育、社會、人的發生發展過程中，分析三者關系，闡明德育現代化問題。用系統整體的思維對德育發生、發展，德育現代化作綜合的動態的考察，其方法是可取的，但我們沒有把自然生態作為整體的一個部分、一個方面，這是一個較大的局限。1994年德育專業委員會的年會上，易連云提交了關于德育生態環境的論文，似乎沒有引起應有的重視。在人、社會、自然廣闊的背景上思考德育問題，才是更好地體現現代德育思想的。
現代德育功能的探討，彌補了把德育只看作因變量的局限。關于德育功能，魯潔教授發表了系列論文，對其作了全面、系統的探討，拓寬了人們對德育功能的視野。雖然有的學者有不同看法，但是可以促進人們作更深入的探討，求得更符合科學的認識。
我們把現代德育社會功能概括為：為實現社會主義現代化服務。這是與傳統德育社會功能本質上的區別，同時也指出現代德育為社會主義現代化服務具有先進性、超前性特點。
結合現時代社會經濟發展全球化、信息化趨勢和可持續性發展的要求，人們對現代德育功能的認識又大大前進了一步，拓寬了思路，擴大了認識空間。“今天有識之士都認為世界是一個命運相聯系的共同體。人們越來越認識到各處困擾人類的重大問題具有整體性和全球性”。例如德育的政治功能，當前各國各民族之間既有競爭，也表現出各國、各民族的相互合作與相互尊重。應立足于全球來認識現代德育功能問題，為了全球的、全人類的利益，必須超越國界，超越民族、文化、宗教和社會制度的不同，為人類共同的長遠的利益，也為本國、本民族的自身利益，同舟共濟，通力合作。所以，現代德育政治功能主要在于促進社會公正、和諧，維護國際和平、合作、團結。
基于社會和經濟可持續性發展，現代德育經濟功能的思想也有顯著的發展。在我國以經濟建設為中心，經濟體制改革和整個社會現代化實踐，使德育的經濟功能顯得更為突出。而可持續性發展思想也為其提供理論依據。1、德育的經濟功能在內容上不是片面地強調促進經濟增長，而是要以保護生態平衡為前提的增長，也就是在科學理性的支配下的增長；2、為了可持續性發展，德育的經濟功能促使人們認識和處理好當前利益與長遠利益，局部利益與整體利益的關系，公平與效益關系；3、德育的經濟功能還表現在以新的資源觀、發展觀，代替原有的資源觀、發展觀；4、培養經濟道德，堅持勤儉建國方針；5、為迎接知識經濟到來，教育包括德育尤其應注重創新性素質的培育，知識經濟需要現代科技支撐，也需要現代德育支撐。
可持續性發展包括經濟、社會、生態相互聯系的三個方面，人們由對經濟功能的認識擴展到對德育生態功能的認識。當然德育生態功能的實踐依據是生態環境的現實，主要理論依據是生態倫理學。生態倫理學奠基人萊奧波爾德認為人的道德觀念是按三步發展的：人——人關系的道德，人——社會關系的道德，人——自然關系的道德。生態倫理學擴大了倫理的對象范圍，擴大了德育的范圍，從而也擴大了德育功能的范圍。40年代萊奧波爾出版了《大地倫理學》一書以來，生態倫理思想得到迅速發展，90年代初由聯合國環境規劃署參與編制的《保護地球——可持續生存戰略》一書，提出了“新的可持續生存的道德”，認為“可持續生存道德”是“可持續的生存”的重要組成部分，是可持續社會發展的道德要求。德育的生態功能就在于要為可持續發展服務。正是由于生態問題日益突出，國內學者們也紛紛提出關心環境的教育或生態德育的命題。1996年全國德育年會上劉驚鐸、王磊提交了《生態德育：世紀之交德育改革的價值取向》論文。
四、關于德育過程思想的進展
改革開放以后，特別是80年代，對德育過程的思考和研究很多。黨的十周年時，已作了系統的回顧。由于學者們對過程研究的重視，使有關理論更加系統化、更加深化。關于德育過程的本質，德育過程與品德形成過程、德育過程的影響與環境影響，德育過程與各育過程，德育過程的結構，德育過程各階段及運行等等，都作了較前更為深入的探討。關于德育過程的規律與特點，更有很多人作過探討。但作為德育過程區別于其他各育過程固有的特點，似研究的不夠。筆者提出過兩方面的區別，一是教育目標上的區別；二是德育與其他各育所依據的規律方面的區別（詳見魯潔、王逢賢主編的《德育新論》第八章）。
德育過程在歷史上就是存在著的，我們要探討的是現代德育過程；然而作為客觀的德育過程，現代的與歷史上的應當是有一致性的，其客觀規律應當有其共同性。探討所謂現代德育過程，實際上是探討德育過程在現時代的表現形態或現代性特質。基于這一認識，我認為，現代德育過程思想，在德育的現代性特征中有兩點是能鮮明體現現代思想的，一是現代德育過程結構要素在德育過程中的地位和相互關系有變化。教育者、受教育者是德育過程中兩個基本要素。在傳統的德育思想中，教育者與受教育者的關系是對立的，教育者居高臨下，以專制的、強迫的辦法，對受教育者“灌輸”現成的道德；受教育總是處于被動的、服從的地位和消極的狀態。現代德育過程的思想，強調教育者、受教育者的民主、平等、和諧、合作的教育關系，在教育者的指導、引導下，教育者與受教育者共同參與德育過程，相互教育與自我教育，雙向影響，相互砥礪，共同進步。因此，德育過程是教育者受教育者相互作用，相互促進，教學相長，品德共進的過程。二是現代德育的開放性，現代德育過程是與外部環境相互開放、雙向互動的過程。這里的所謂外部環境包括社區環境、社會環境以致國際環境；當然，以德育生態環境的思想為指導，還應當包括自然環境。
五、德育目標與德育內容的現代化
現代德育是促進受教育者德性現代化，這就把德育目標定位在培養具有現代思想道德素質的主體。這是社會現代化對人的要求，也是人自身發展的要求，是適應現代社會與經濟發展全球化、信息化的要求。社會本位、個人本位的發展觀已轉向人的發展、社會發展、生態發展的統一。依據三維思想品德結構的設想，1987年前已把道德心理品質和品德能力作為德育目標組成部分。在社會轉型期尤需對學生心理品質和品德能力的培養予以充分的重視。德育目標是德育中教育者與受教育者共同的精神追求，是德育活動的內在動因，是直接制約德育內容、課程、方法形式以致整個德育的首要因素。德育的現代性集中體現在德育目標上，對德育目標的理解將影響著對德育內容、課程、方法、管理等一系列問題的理解。因此，對德育的探討極為重要。轉貼于
當前“可持續性發展”、“全球本位理論”是認識確立現代德育目標、德育內容的重要理論依據。人、社會、自然的統一和諧發展是人類社會宏觀文化結構的基礎，德育目標要體現人、社會、自然和諧發展的倫理要求。對未來道德主體的素質要求，在道德與心理素質方面，不僅要具有我們通常要求的一般的道德品質，而且要有科學道德、生態道德、經濟道德、信息道德等方面的素質。心理素質應更具現代性，在心理和道德上更重責任感、義務感、自信心、效率感、創新性、合作與競爭等。人類社會不斷前進，思想道德不斷發展。70年代國外便有學者提出了一系列上升的價值觀和衰落的價值觀。按E·拉茲洛所述，人們已對19種主流價值觀念和信念提出質疑，而有10條新興起的社會觀念；同時人們還面臨著政治上綠色趨勢等等問題。所有這些都向未來的道德主體提出了終身德育的要求。
德育內容是為實現德育目標服務的，是體現德育現代化的重要標志。S·拉賽克和G·維迪努對現代教育內容的源泉作了系統闡述，其中包括：人口增長，經濟變化，社會政治變革，文化變革與科技進步，世界性問題，教育系統內部動因等。這對我們研究、制定德育內容同樣具有參照的價值。袁正光教授關于經濟、社會、科技變化所作的概括，更能看出制約現代德育內容的因素：經濟，正在發生新的革命，從工業經濟轉向知識經濟；社會，正在發生新的轉型，工業社會轉向知識社會；科技，正在出現新的突破，走向數字化信息時代。
基于現代德育目標要求的提高以及其制約因素，現代德育內容正在拓寬，形成一系列嶄新的極富時代特色的德育內容。
1、科學價值觀和科學道德教育；
2、生態倫理教育或環境道德教育；
3、經濟教育，含經濟倫理教育，其中主要是適應社會主義市場經濟的道德教育；
4、信息道德教育；
5、現代人的（道德）心理素質教育。
此外，還應進行國際理解教育、人口問題中的道德教育等。
六、德育方法的改革
德育方法和德育手段的現代化進展迅速。
（一）基于對德性發展的要求，高度重視受教育者自主性。在教育與自我教育中，著重自我教育。當然，自我教育不僅僅是方法問題，它首先是一種德育思想和德育要求，也是一種德育型式，也是德育的原則和方法。在中學和小學關于主體性德育的課題研究，改變了忽視自我教育，高度重視受教育者的參與，體現了主體性德育精神。主體性德育當然不僅僅是方法問題。國內學者研究自我意識、自我教育的很多，例如韓進之等“中國兒童青少年自我意識發展與教育”的研究(1983—1987);劉守旗“自我教育及其能力培養”的研究(1990);劉秋梅“培養小學生自我教育能力的實驗研究”(1991)等。近年來提出的“自我教育力”或“自我教育力量”的概念，包括自我教育的意愿、要求，自我教育的方法、能力，自我教育的習慣等。
但不是任何一類“自我教育”都是完全符合“主體性”要求的。只有在主體—發展性思想指導下的自我教育，即把德育當作主體人格的提升，當作主體德性發展的過程，才是符合現代德育要求的。因此，自我教育有兩類情況：一是姑且稱其為“約束性自我教育”，即把自我教育主要看作自我檢討，自我批評，自我反省之類的自我貶損、自我壓抑的過程；總是把自己當作教育、改造的對象。這是很難形成自尊、自信、積極向上的主體人格的，很難發展其積極的個性道德品質。另一種，我們姑且稱之為“發展性自我教育”。這種自我教育著眼培養主體精神，發展積極的個性品質，不是片面地、單純地檢討自我，約束自我，而是追求道德理想人格的自我發展，自我實現，因而能夠悅納自己，充滿自尊、自信、積極進取的精神。
（二）對“灌輸”問題人們已有共識。當然“灌輸”也是一種“德育”型式，不僅是“方法”問題，包括德育（目標）意圖、方法、內容、效果等方面。德育實踐已經向人們展示：人的德性的生成、發展、成熟，不是靠“灌輸”，它不是外界“授予”的，而是在主客體相互作用中主體自身建構的。因此重在主體自己的積極活動，包括外部的物質性實踐活動和內部的觀念性活動，著重依賴于主體的踐行、體驗、體悟。魏賢超的關于主體參與大德育思想，建立青少年義務社會服務制度的思想，戚萬學的活動道德教育論等，都是從根本上改革德育方法的指導性理論。
（三）關于品德測評方面，國內學者作了大量研究，尤其是胡衛和肖鳴政進行了多年的實驗研究，取得了一系列可喜的成果。
（四）關注現代德育手段的效應。
現代教育技術手段用之于德育，有其優越性，但它畢竟是“手段”。不論何種道德價值觀都可借助于這些工具進行傳播。所傳播的內容有健康的也有不健康的，因此它可能產生積極的效應，也可能產生消極的不利于青少年健康成長的負效應。1996年的全國德育年會上郭婭玲提交了大眾傳播媒介的德育功能問題的論文；麥志強提交了現代文化傳播技術與青少年思想道德發展的論文。
七、關于德育課程論的重要進展
在以往的教育學論著、教材中，包括在德育原理的著述中，幾乎未見“德育課程”這一術語，較多見到的是“德育內容”、“德育途徑”、“德育組織形式”這類提法。近幾年來使用“德育課程”這個術語的頻率日益提高。“德育課程”問題的研究也被列入了全國教育科學“九五”規劃的研究課題之中。近20年中，我未見專門論述“德育課程”的專著。我第一次見到系統闡發德育課程理論的著作是1994年出版的魏賢超的《現代德育理論與實踐》一書中的幾章。1995年魏賢超又在《教育研究》第10期發表了《整體大德育課程體系初探》一文，再次闡明了他對大德育課程體系的見解，以全息論、系統論、現代課程論為指導，他提出了建立由兩類正規的顯性的課程與四類非正規的、隱性的課程組成整體大德育課程體系的構想。這一德育課程理論體系具有重要學術價值，在德育課程理論建設上向前邁進了一大步，使我們的德育學科體系更加完備。此后，在筆者主編的《現代德育論》中，設專章論述了現代德育課程，強調德育課程的本質特征是育德性，提出區分“德育課程”和“關于德育課程”的問題。戚萬學、杜時忠編著的《現代德育論》一書中，更以較大篇幅系統論述了現代德育課程思想，其中介紹了許多國外德育課程思想理論，更開闊了我們對德育課程的視野。
德育思想現代化的范圍很廣，涉及問題很多，以上是就個人學習中提出的幾點看法，因篇幅有限，有許多重要的思想成果沒有闡述。本文所涉及的僅是有限的幾個方面。
注：
[1]見《現代教育論叢》1997年第1期，或朱永新主編《中國教育家展望21世紀》，山西教育出版社1997年版。
[2]柯爾伯格著，魏賢超譯：《道德發展與道德教育》，瞿葆奎主編《教育學文集·德育》，人教社1989年版。
[3]魯潔、王逢賢主編：《德育新論》，江蘇教育出版社1994。
[4]班華主編：《現代德育論》，安徽人民出版社，1996年版第一章。
[5]易連云：《德育生態環境的研究》，《西南師范大學學報》（哲學社會科學版），1996年第1期。
[6]班華主編：《現代德育論》第11—12頁，第10、76頁，第77頁。
[7]《從現在到2000年教育內容的全球展望》，教育科學出版社1992年版，第9頁、第93頁。
[8]王偉立著：《生存與發展》人民出版社1995版，第96—97頁。
[9]例如1991年朱正威等編著了《環境教育指導》（教育科學出版社出版），此書系聯合國教科文組織推薦，并在有的學校開展了環境道德教育的研究。我國的環境教育從70年代初的始創階段到80年代以來的發展階段，已形成了較完整的環境教育體系。
[10]見胡守棻主編《德育原理》，第五章《德育目標》，北師大出版社1989年版。
