哲學語境論文
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哲學語境論文范文第1篇
1.1關于人與自然關系的理論
人與自然的關系是馬克思恩格斯環境哲學研究的基本問題。人類屬于自然界的一部分，自然界為人類提供了物質基礎，人類生產和生活的一切資料及生產活動的對象都是直接或者問接的來源于自然界的，人類活動都必須依賴自然界。在自然界為人類提供物質基礎的同時，人類也發揮了其主觀能動性、通過生產勞動作用于自然界，不斷的改造和利用自然。馬克思、恩格斯在分析自然的時候，強調自然現象是有規律可循的，而且這種規律是不依人的意志而改變的，人類可以認識和掌握自然規律，并利用好它為人類服務，但是一旦違背了自然規律，就會遭受自然的報復。
1.2關于環境意識和環境行為的理論
環境意識在本質上屬于上層建筑的范疇。環境行為決定環境意識，環境意識對環境行為具有極大的反作用。馬克思恩格斯的環境意識理論是建立在其人與自然關系理論的基礎之上的。它揭示了環境問題產生的根源，分析了環境惡化的危害，并試圖找出解決環境問題的根本對策；它堅持了自然環境對人的客觀性和優先地位，認為人的能動性再大，都必須要接受自然環境的制約，人不能對客觀的自然環境為所欲為[1]，人要遵守自然環境規律。
1.3關于實踐是聯系人與環境的中介的理論
在哲學中，實踐是指人能動的改造客觀世界的物質活動，是人所特有的對象性活動，是人類的生存方式。在實踐過程中，主體是人，客體是自然，實踐是聯系人與環境的中介。馬克思曾指出，“環境的改變和人的活動或自我改變的一致，是能被看作并合理地理解為革命的實踐”。正是在實踐的基礎上，人類才能作用于自然，不斷改造和利用自然，使環境的改變與人的活動達成一致。人類通過生產勞動這一實踐作用于環境，從環境中獲取物質資料，從而滿足人類的需要。
2.當前我國生態環境面臨的問題
改革開放30多年來，經濟社會發展取得了舉世矚目的成就，然而不可否認的是，為此我們付出了資源惡化和環境破壞的代價。過去長期實行粗放式的經濟增長方式，自然資源過度開發消耗、能源消耗浪費很大，生態環境問題日益突出和嚴峻。從我國的基本國情來看，我國雖然地大物博，但資源的人均占有率非常低，水土流失、土壤沙化、草原退化、河流污染等等都威脅著國家的生態安全和人民群眾的生產生活。生態環境問題越來越引起人們的關注，成為制約經濟社會健康、文明、持續發展的重要因素。
2.1傳統發展觀念依然沒有得到徹底轉變
傳統發展觀念把發展等同于經濟增長。其核心是以經濟增長為唯一目標，片面追求一時一地的經濟效益，依靠的是高強度地開發和消耗資源，同時高強度地破壞生態環境，甚至以犧牲生態環境為代價。這種發展觀念在我國經濟發展過程中曾經起過積極作用，但是我們也為此付出了資源惡化和環境破壞的代價。改革開放30多年來，我國在實現經濟持續高速增長的同時，對生態環境的重視卻沒有相應的得到提高。傳統發展觀念忽視了經濟增長背后的環境污染和生態破壞，使得我國的資源、環境形勢非常嚴峻。高污染、高耗能的粗放型經濟增長方式嚴重影響了人民的生產生活，成為制約我國經濟持續、健康發展的重要因素。
2.2生態環境意識嚴重缺失
80年代環境保護就成為我國的基本國策，21世紀開始生態文明戰略也得以實施，但是，戰略設計與實際執行之間仍然有著較大的距離，這其中的原因之一就是人們的觀念與利益取向沒有根本轉型[2]?！爸袊卮笪锊?，物產豐富”的傳統觀念使得我們在較長的一段時期里喪失了對生態環境問題的警惕。我國大多數人對于生態環境問題的客觀狀況缺乏一種理性的認識。改革開放以來，在生活水平提高的同時還出現了人們一味追求高檔消費、過度消費、盲目攀比、為消費而消費等非理性消費，這種不健康的生活方式導致了資源的巨大浪費。在我國傳統的城鄉二元結構制約下，城鄉經濟發展極不平衡，城市發展優勢比較明顯。而且在城市化進程中，城市建設往往會以破壞農村的生態環境為代價。而農村環境保護工作收效甚微的一個重要原因就是廣大農民群眾文化水平不高、生態環境意識嚴重缺失。
3.環境哲學對我國環境保護的啟示
3.1轉變發展觀念，走可持續發展之路
牢固樹立保護生態環境就是保護生產力、改善生態環境就是發展生產力的理念，更加自覺地推動綠色發展、循環發展、低碳發展，在大力發展循環經濟的過程中，必須依靠科學技術的進步來提高資源的利用率和廢棄物的回收重復利用，從而減少資源的消耗和廢棄物的排放，最終實現經濟效益和生態效益的有機統一。發展清潔能源和可再生能源，提高能源資源利用效率；廣泛應用先進信息技術，促進傳統產業升級和向綠色生態轉型。發展新能源和高科技產業，提高資源利用效率。在快速發展經濟的同時，注重保護自然環境，促進經濟社會發展和資源環境保護相協調相一致。在制定重大發展規劃時，要考慮到環境承載能力以及對生態環境的影響，避免引發生態環境問題。
3.2培養可持續發展的環境意識
大力普及環保意識，使人民群眾樹立起正確的生態文明意識。在全社會樹立起人人尊重自然，愛護自然，崇尚自然的良好的社會道德風尚。加強對群眾自然環境知識的培訓和教育，使人們認識到人類與自然界的緊密聯系，增強全社會環境保護意識和資源節約意識，同時促使人們樹立起新的生態倫理觀。倡導科學文明健康的生產、生活和消費習慣，注重培養人們的環境公德和環境法律觀念，切實提升人們的環境保護意識。建立環境教育基地，通過人們的實際考察和學習、實踐，使他們提高認識水平，感受環境保護的重要性和緊迫性，從而達到增強環境意識的目的。
3.3倡導健康文明的生活方式，進行綠色消費
要緩解不健康的生活方式對資源和環境造成的巨大壓力，建設資源節約型和可持續發展的社會，就要求我們倡導健康文明科學的生活方式，進行合理、適度消費，同時還要進行綠色消費。自然資源是有限的，特別是不可再生資源，總會消耗完近。綠色消費是在滿足人類基本需求的同時，減少對資源的消耗，把在消費過程中產生的廢棄物盡可能地循環利用，盡量降低污染的消費模式。所以，要實現人與自然的和諧發展就必須要大力倡導適度消費和綠色消費，提倡健康文明、適度的消費理念，發展有利于節約能源資源和保護環境的健康的消費模式。
3.4建立和完善生態文明制度體系
哲學語境論文范文第2篇
馬克思以其極其敏銳而深刻的哲學判斷力，從認識論悖論入手指出了這種“客體世界觀”的根本缺陷。“從前的一切唯物主義（包括費爾巴哈的唯物主義）的主要缺點是：對對象、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作感性的人的活動，當做實踐去理解，不是從主體方面去理解。”作為人類存在方式的實踐，是人類直接生存于其中的客觀物質活動。人類只能通過實踐活動中確證世界的存在。由此發展出完全不同于“唯客體”的形而上學的“辯證唯物主義”。人以生產勞動的方式存在，人類的實踐活動是人與自然之間的互動過程。因此，物質生產勞動成為人與自然界的內在聯系過程。而生產勞動需要人的實踐活動作用于客體之上，人與客體都不是獨立存在的，人需要依據自身的生命需求用一種特殊的實踐方式即生產勞動創造出勞動產品，而這些勞動產品是自然與人相互聯系的紐帶，是事物客體在人生命中的體現，表現為人維持生命的物質與意識的反映。因此，人以實踐的方式與客觀事物并存，也因為實踐與客觀事物相互滲透，并通過對方來表現自身的存在方式，形成了事物之間的內在聯系。馬克思得出結論：事物是普遍、內在聯系的，客體就是凝固了的內在聯系的過程，事物的本源是過程，主客體聯系的過程，也就是矛盾的過程。一切矛盾就是過去一切聯系結果與現在一切聯系結果斗爭的過程。辯證唯物主義為虛擬經濟的存在和發展提供了積極的理論支持：
1、全球經濟處于普遍聯系中，中國經濟只有在不斷的和世界經濟緊密融合的過程中，才能不斷催生新的經濟能量，經濟才能充滿活力。而真正能與世界經濟緊密融合的便是虛擬經濟。換言之，虛擬經濟是中國真正融入世界經濟的鑰匙，是中國不斷獲得經濟發展動能的重要動力源之一。凱恩斯對新古典經濟學最大的超越在于看到了“流量”的重要性，雖然凱恩斯未能解釋貨幣———資本的本質是一種社會關系———社會權力，但畢竟已經認識到流動性在經濟過程中的重要作用，只有“存量”沒有“流量”的經濟是一潭死水，虛擬經濟在促進流動性方面則有著巨大的優勢。當然，虛擬經濟的發展會帶來負面影響，甚至相當強烈。一方面，虛擬經濟的膨脹會增加實體經濟運行的不確定性和風險，易創造出雙重價格體系；另一方面，可能對資源配置產生誤導，影響國家經濟安全。但不能因為懼怕虛擬經濟帶來的風險性和負能量就割裂了中國資本市場與世界資本市場的聯系，割裂了聯系就等于割裂了中國經濟發展發動機上的紐帶。能量有正負之分，世界性的金融危機在中國經濟與世界經濟高度融合后必然波及到中國，這是無法回避的現實，只能在實踐中勇敢的面對并加以解決。世界本身就是一個二律背反，害怕和回避矛盾的后果是陷入更大的矛盾。觀察經濟社會發展要從人類歷史發展的角度進行審視，經濟發展就是在正負能量不斷對沖的矛盾中螺旋式的前進，每次大的波動后正能量都會逐漸占據主導地位，帶動世界經濟螺旋式的發展。從這個角度說，虛擬經濟本身也是一個二律背反，矛盾是動力的源泉。
2、虛擬經濟非常靈活，把全社會的資金都吸納進來，事實上，當今社會每個人都被編織到金融網絡中，即使沒有投資股票證券，也難以逃脫，如社保金、醫保金等，都與虛擬經濟有聯系。虛擬資本是系統性權力，彌漫于整個社會，形成支配全社會的金融權力，既不定型又彌漫在每個人身上。
3、應正確看待經濟穩定性。經濟的穩定性一直是各國關注的焦點，通常根據一些經濟指標來衡量，例如通貨膨脹率，存貸款利率差、實際匯率波動指標、政府財政赤字等等。另外，人們的心理預期也是衡量經濟穩定性的重要指標之一。辯證法認為，事物的穩定是相對的，事物的穩定性恰恰建立在不確定的基礎上，穩定有一個范圍，在這個范圍內對事物的穩定無影響，不確定的范圍確定確定性，這是辯證法認識對深層世界的認識，與舊唯物主義追求絕對的精確性相對立。把辯證法用于經濟發展中我們就能認識到，這種不確定性即風險性，應當允許并重視經濟發展中的正常波動，波動帶來了風險性，但波動正是穩定的載體，波動代表機體內部新生力量的動力在突破舊勢力的桎梏，是矛盾運動的表現。辯證法認為，每個層次要引起下個層次的變化，能量是不同的，所以每個層次的變化只能引起一個層次的變化，對其他層次無影響，各層次是相互絕緣的。08年金融危機引發全球經濟海嘯，其破壞范圍廣，穿透力強讓人們難以預料，關于金融危機為何破壞力如此巨大，下文將做專門闡述，總而言之，是由于沒能正確對待虛擬經濟造成的。
4、經濟發展是個綜合性過程，是在物質化社會系統整體性推進發展中同時發展的。無論是研究實體經濟還虛擬經濟，都不能只從經濟學科角度去觀察，應用政治學、經濟學、哲學三種學科綜合思索。當今中國，政治哲學強調人民性的重要性，經濟發展的最終受益者是不是人民，是判斷某個經濟政策的重要評判標準。所以，在制定某項經濟政策時，首先應把人民的利益考慮進去，還要綜合考慮社會、文化、國際環境等諸多因素，中國資本市場發育的20多年，雖然問題和矛盾頻現，但總體上國家和廣大人民通過資本市場獲得了巨大財富，國家資本不斷增值，這是符合辯證法事物發展規律的。
5、提倡發展虛擬經濟并不是忽略和否認實體經濟的重要性，作為社會經濟發展的基石，物質生產和交換永遠具有不可替代的現實意義，堅實的物質生產基礎是虛擬經濟得以持續發展的保證。
二、辯證的看待兩個問題
關于實體經濟和虛擬經濟的關系、虛擬經濟的經濟安全性和風險性等問題，需要借助辯證唯物主義原則進行解析。
（一）實體經濟與虛擬經濟的關系
08年的世界金融危機，是西方國家在經歷了長時間資本市場泡沫積聚后的一次負能量的猛烈釋放，是在虛擬經濟畸形發展，攫取大量虛幻財富在西方人心里生成的“幻象”破滅后的集中爆發。把虛擬經濟看成虛幻經濟，游戲經濟，完全脫離其現實存在的根基，任意創設虛擬的金融衍生產品，其本質已經完全脫離了唯物主義所堅持的世界觀，當時的華爾街金融體系推崇‘游戲經濟’，金融衍生品成為鍛煉人的意志與想象力的工具。從馬克思唯物主義本體論上理解，虛擬經濟和實體經濟的關系不能理解為一種“直觀對象”的存在關系，而是一種感性互動的存在方式，是在社會經濟系統中彼此獨立而又統一的子系統。虛擬經濟和實體經濟之間應該存在一種張力，這種張力就是實體經濟與虛擬經濟互動的過程，虛擬經濟需要實體經濟作為基礎，實體經濟也需要虛擬經濟加以激活，正常情況下，張力內的經濟的波動可以在一個可控的范圍內。與此相對立的“原像—鏡像”關系實際上割裂了虛擬經濟與實體經濟的聯系，導致虛擬經濟從應該堅持事物發展規律引向唯心主義的危險行為，當張力被強行拉伸，虛擬經濟本身的風險性就會因為過度的投機行為加深，不確定性變得難以被認識，這勢必產生極其慘烈的后果，“作為財富的社會形式的信用，排擠貨幣，并篡奪它的位置。正是由于對生產社會性質的信任，才使得產品的貨幣形式表現為某種轉瞬即逝的觀念的東西，表現為單純想象的東西。但是，一當信用發生動搖———而這個階段總是必然地在現代產業周期中出現，———一切現實的財富就都會要求現實的、突然地轉化為貨幣，轉化為金和銀?！睂嶓w經濟以實物或服務的流動作為其運行的形式，而這些形式都是以資金作為出發點和歸宿，在虛擬經濟中，資金是以膨脹的信用化形態出現的，如果資金的信用化膨脹進入到實體經濟中的生產循環，則就形成了虛擬經濟與實體經濟之間的緊密互動。由于這種虛擬的信用資金弱化了實體經濟所需要資金的作用，因此虛擬經濟與實體經濟之間的互動增加了實體經濟運行的不確定性和風險性。虛擬經濟的膨脹及波動促成了金融泡沫的生產，最終導致金融危機，甚至經濟危機。因此，發展虛擬經濟，并不是否認實體經濟的重要性，不是忽略社會因素任意虛設，更不能完全脫離實體經濟跨越發展。事物是普遍聯系的，虛擬經濟就其本質而言有它存在的物質基礎，“周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業和社會狀況的產物，是歷史的產物，是世世代代活動的結果?！薄叭藗儚膸浊昵爸钡浇裉靻问菫榱司S持生活就必須每日每時從事的歷史活動，是一切歷史的基本條件。”既然把虛擬經濟放在唯物主義視野中考察，就應承認它與實體經濟的聯系，承認其的現實基礎，完全脫離現實基礎的“虛擬經濟”就其本身而言不是虛擬經濟，是游戲經濟和虛幻經濟。虛擬經濟是對現實基礎的抽象和放大，且放大的比例應該在一定限度之內。承認虛擬經濟的現實基礎是實體經濟，也就承認了虛擬經濟其自身的價值和意義。虛擬經濟和實體經濟都是社會經濟領域內的問題，二者之間聯系密切，既具有矛盾的普遍性又有矛盾的特殊性，在對待二者關系上，尤其應注意研究特殊性，特殊性是事物的本質，是事物存在和發展的特殊原因，是事物之間區別彼此的根據。既不能用發展實體經濟的經驗發展虛擬經濟、評判虛擬經濟，也不能因為虛擬經濟的特長就否認實體經濟的存在意義，忽視其存在的基礎。社會主義市場經濟體制本身就是一種嶄新的制度，是人類歷史上從未有過的新事物，在中國，無論虛擬經濟還是實體經濟，都是在社會主義市場經濟體制下發展的，在發展中必然碰到許多問題，對于這些帶有特殊性的問題，不能簡單地用國外的或過去的經驗去套，唯物史觀最重要的方法就是要把所有問題都放在我們所處時代的社會歷史條件中全面把握，中國社會是一個有機體，所有問題都應該在這個有機體中通過實踐加以分析解決?；蛟S，哲學的“貧困”在于它無法為所有學科提供該學科本身解決問題的方法，但哲學的魅力正在于它可以對所有學科進行批判和衡量，提供解決問題的正確思維和道路。
（二）虛擬經濟的經濟安全性和風險性
烏爾里希•貝克曾說過：“風險和不確定性是一種經濟行為的‘準自然的’組成要素?！币虼?，虛擬經濟也具有高風險性，這是由其自身的特點所決定的。虛擬經濟并不包括物質生產活動，因此其本身并不能創造財富，但卻可以對實體經濟創造出的財富進行再分配，這也是其虛擬性的表現之一。隨著虛擬經濟的規模不斷地擴大，勢必會增加整個市場經濟體系的風險。我國現在的市場經濟中的也面臨著微觀性、不確定性與盲目性等消極因素。“作為虛擬經濟重要組成部分的金融資產，包括期貨、期權、掉期等衍生工具的價值，具有規避風險和發現價格的功能”，因此虛擬經濟對經濟系統中出現的不確定性與風險性能夠有效地予以克服或減少，并由此為實體經濟的健康發展提供了切實保障，對于現代化風險投資和規模經濟具有重要的意義。虛擬經濟的健康發展成為經濟安全的重要組成部分主要有三點原因：
1、隨著經濟虛擬化程度的加深，實體經濟對虛擬經濟的影響越來越弱，虛擬經濟的價值系統逐漸取得相對獨立，不再依附于實體經濟，但是虛擬經濟的價值系統由于對整個市場經濟體系產生影響，從而對實體經濟的價值系統的影響卻越來越強。
2、實體經濟的價格主要受自然資源的制約，呈現出穩定的態勢。但是，虛擬經濟交易的載體是虛擬資本，而虛擬資本以資本化定價為基礎，其價格主要受到人為心理因素的影響。因此，虛擬經濟極容易產生頻率較高的波動性。3、虛擬經濟的重要功能體現在資本證券化和金融衍生工具提供的風險定價和交易機制，并提供了一個降低了交易費用的穩定環境，從而使得經濟得以穩定增長。虛擬經濟既增加了實體經濟運行的風險性，又促進了實體經濟的發展，并對現代經濟增長起到了相當大的貢獻，這實際上加強了虛擬經濟對實體經濟的“異化”?；谝陨显颍F代經濟的危機發生主要并首先來自于虛擬經濟領域，虛擬經濟導致虛擬資本的過度膨脹，從而增加了實體經濟運行的不確定性和風險性。因此經濟系統的穩定運行以及國家經濟安全的核心是虛擬經濟的安全。虛擬經濟的安全運行能有效地抵御來自內部及外部的系統風險，確保國家的經濟和國民財產的持續穩定的增長。當我們還在慶幸08年金融危機沒有大規模波及中國的同時，一些經濟學者把這些慶幸歸功于中國尚未融入國際資本市場，人民幣自由兌換沒有打開等因素，但這種慶幸不能成為束縛虛擬經濟發展的理由。虛擬經濟本身就是二律背反，有其自身無法克服的消極因素，當前很多經濟學者熱衷于從如何消除這些消極因素進行研究，這在哲學上是否犯了蒲魯東式的錯誤？“任何經濟范疇都有好壞兩個方面……好的方面和壞的方面，益處和害處加起來就構成每個經濟范疇所固有的矛盾。應當解決的問題是：保存好的方面，消除壞的方面。”馬克思對這種觀點進行了尖銳的批判：“兩個相互矛盾方面的共存、斗爭以及融合成一個新范疇，就是辯證運動，誰要給自己提出消除壞的方面的問題，就是立即切斷了辯證運動。”由此可見，正確認識虛擬經濟的消極因素及其可能帶來的對市場經濟體系的風險，建立起虛擬經濟的風險預警系統對于問題的處理有著至關重要的意義。如何在日后避免金融危機對國家經濟的影響，從哲學角度考慮，那就是在中國社會歷史發展背景下如何引導、轉化、控制這些消極因素所帶來的負能量，把它的破壞力控制在一定范圍內，使負能量帶來的沖擊做到最小化，從而降低風險，這是解決問題的根本出路，不要企圖消除它，消除了消極因素，就消除了虛擬經濟本身。
三、基于歷史哲學維度的審視
哲學語境論文范文第3篇
中國哲學史上的“言意之辨”肇端于中國哲學原創建構的先秦時期，既是中國哲學或哲學史的中心論題，同時也是中國哲學原創建構的理論和方法。魏晉“言意之辨”以經典文本的意義追尋和終極價值的哲學建構為旨歸，既是對兩漢經學賴以存在和發展的兩大基石——“言盡意”論和“象盡意”論——及其經典詮釋方法的解構和顛覆，同時也是對先秦時期“言意之辨”的理論和方法的繼承和發展。它既不是玄學家發現的“新眼光”，也不是玄學家用于本體論哲學體系建構的“新方法”?！把砸庵妗痹谖簳x時期的重新興起，以“言(象)外之意”的發現和“言(象)不盡意論”的重新提出為濫觴，不是“言意之辨蓋起于識鑒”，而是人物“識鑒”有賴于“言意之辨”，而這恰恰也正是魏晉“言意之辨”的實質、意義和價值所在。
【關鍵詞】 魏晉玄學/言意之辨/經典文本/終極價值
魏晉時期是中國哲學史上的“言意之辨”的鼎盛時期，而魏晉“言意之辨”的概念，則是由湯用彤先生于1942年首先提出來的[1] (P. 240)。按照湯用彤先生的觀點，魏晉“言意之辨實亦起于漢魏間之名學”，而“名理之學源于評論人物”，“故言意之辨蓋起于識鑒”[2] (P. 24)。然而，進一步的研究表明，中國哲學史上的“言意之辨”肇端于中國哲學原創建構的先秦時期，既是中國哲學或哲學史的中心論題，同時也是中國哲學原創建構的理論和方法。它既不是玄學家發現的“新眼光”，也不是玄學家用于本體論哲學體系建構的“新方法”。魏晉“言意之辨”以經典文本的意義追尋和終極價值的哲學建構為旨歸，既是對兩漢經學賴以存在和發展的兩大基石——“言盡意”論和“象盡意”論——及其經典詮釋方法的解構和顛覆，同時也是對先秦時期“言意之辨”的理論和方法的繼承和發展?！把砸庵妗痹谖簳x時期的重新興起，以“言(象)外之意”的發現和“言(象)不盡意論”的重新提出為濫觴，不是“言意之辨蓋起于識鑒”，而是人物“識鑒”有賴于“言意之辨”。
一
從現代哲學的視域看，中國哲學史上的“言意之辨”肇端于中國哲學原創性建構的先秦時期或中國“哲學的突破”期，以“天人合一”的“文化生態模式”為背景，以社會治亂和終極關切為旨歸，既緣起于“所行之道”或“生生之道”，向著為形上本體之“道”的理性升華及其語言的表達，又緣起于《易傳》作者對《周易》文本的哲學解釋，并集中體現在兩個問題上：其一是人類語言能否完全表達體認主體對本體存在之“道”的體認以及究竟應當如何表達主體對本體之“道”的理解和認識的問題；其二是《周易》文本中的“言”、“象”、“數”符號系統是否完全表達了圣人之意，通過《周易》“言”、“象”、“數”符號系統能否可以完全理解和把握圣人之意的問題?？梢哉f，這兩個問題既是中國哲學的初始問題，也是中國哲學的中心論題和先秦諸子的“言意之辨”經過“兩漢諸儒的宗經正緯”在魏晉時期重新興起的思想基礎、理論來源和深層原因。
“道”是老子哲學乃至中國哲學的最高本體范疇。而如果說中國“哲學的突破”以“道”作為哲學本體論范疇的提出為標志的話，那么老子則不僅是“道”本體論哲學的創立者或中國哲學的開創者，而且同時也是從“道”的形而上的層面上“非言”的第一人。而當老子作為本體存在之“道”的體認主體和言說主體同時出現時，即在他不得不提出和表達自己對“道”的體認時，首當其沖的問題便是，能否言說和究竟應當如何言說的問題。而當他試圖對“道”進行言說時，便發現了這樣一個基本事實：在本體存在之“道”與人類語言之間，實際上存在著難以逾越的鴻溝，這就是著名的“言道悖論”。
《老子》開宗明義便說：“道可道，非常道，名可名，非常名?！庇终f：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道?！?《老子》二十五章)在老子看來，“道”雖“可道”，但言說出來的“道”已不是心中的那個“道”或本來意義上的“道”；“道”雖可名之為“道”，但可名的“道”也已不是心中的那個“道”或本來意義上的“道”。而“道”之所以不可言說，不可以名之，首先是因為“道”是天地萬物存在的根據、本質和本體。其次是因為，“名”是相對于“實”而言的，“道”既非“有”，又非“實”，當然，不可以“名”舉之。而依照“物固有形，形固有名”的命名標準，故有“道可道，非常道；名可名，非常名”的說法和“尋尋呵，不可名也”的感嘆。
當然，這并不是要放棄一切形式的言說。事實上，當老子在說“道可道，非常道”時，本身就是在言說那本不可言說的“道”。不過，在老子看來，言說出來的“道”，已經不是心目中的“道”，或本然“存在”的“道”了。“道出言，淡無味，視不可見，聽不足聞，用不可既?！?《老子》三十五章)可見，問題的關鍵并不在于要不要言說和能不能言說，而在于究竟應當以何種方式言說才能使其得以本然的呈現的問題。
綜觀《老子》文本，其所推崇的言道方式主要有二：其一是“行”的方式。其作為最高境界的言說方式，就在于它凝聚了體認主體對“道”的全部體悟和理解?！笆枪适ト颂師o為之事，行不言之教。”(《老子》二章)“不言之教，無為之益，天下希及之?！?《老子》四十章)其二是“反”的方式。老子說：“正言若反。”(《老子》七十八章)“大曰逝，逝曰遠，遠曰反?！?《老子》二十五章)所謂“反”，就是“復命”、“歸根”、“復歸于樸”(《老子》二十八章)。只有“反”才能超越外物的遮蔽和語言的界限，回歸本然、本真之“道”，以實現對本然、本真、本體之“道”的整體性把握。而如果要歸結到一點，那就是“不言”。而“不言”的實質，就是要以“行”為“言”，以“反”代“知”，超越外物和語言對“道”的遮蔽，以達到對本然、本真、本體之“道”的整體性的表達、理解和把握的思維境界。
正是從“言道悖論”這一中國哲學的初始問題和理論難題出發，而有莊子“道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也。道不可言，言而非也。知形形之不形乎，道不當名”的宏論和“意之所隨者，不可以言傳”的“言不盡意”論的提出，以及“得意忘言”的方法論對“言道悖論”的超越和對以儒、墨、名、法諸家為代表的知識論和邏輯學理論和方法——“言盡意論”的解構和顛覆。
就此而論，莊子的理論貢獻主要有二：一是從本體論的理論視角對“道”與“物”關系作了明確地區分，并設定了人類知識的界限。他說：“道，物之極，言默不足以載。非言非默，議有所極?！?《莊子·則陽》)而“凡有貌象聲色者，皆物也?！?《莊子·應帝王》)而“物物者，非物。”“物物者與物無際，而物有際者，所謂物際者也。”(《莊子·知北游》)所以，在莊子看來，“道”，不僅不是一個言說的對象，而且正是它構成了人類知識的界限。二是從經典詮釋學的理論視角第一次明確提出了“得意忘言”的理論和方法?！暗靡馔浴币浴把圆槐M意”為基礎，既是對“言道悖論”的理性超越，更是對以名實關系的概念論為基礎的“言盡意論”的解構和顛覆。
正是以老子、莊子及其道家的“道論”和“言不盡意論”立論，《易傳》作者則不僅明確提出了“言不盡意”和“圣人立象以盡意”的思想和命題，而且造就了中國哲學特有的注重類比和義理性的“意象”思維的哲學傳統?！兑讉鳌は缔o上》云：“書不盡言，言不盡意。然則圣人之意其不可見乎？是故圣人立象以盡意，設卦以盡情偽，系辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神?！币簿褪钦f，圣人之所以要“立象以盡意，設卦以盡情偽”，就是因為“言不盡意”，而“言”之所以不能“盡意”，就是因為，這里所謂的“意”，既是圣人之“意”，也是天地之意，是天地之理，是“天人合一”之“意”，是人合于天之“意”，人文創造之“意”，是意義生成之“意”，是理想境界之“意”，是文化創造的原動力，是元文化之源。如此無限延伸、生生不已的天人之理，非語言文字所能容納和承載。而圣人之所以要“立象以盡意”，在《易傳》作者看來，除“言不盡意”的原因外，最根本的就是因為，“象”具有無限大的容量，可以容納和承載那說不完道不盡的“道”和“意”；就是因為它源于“自然”、模擬“自然”，是那生氣勃勃的“自然”之“象”[3]。
《系辭上》云：“圣人有以見天下之，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。”《系辭下》云：“古者包犧氏之王天下，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情?！薄断缔o下》又云：“易者，象也。”“象也者，像此者也?！彼?，“象”是萬物之“象”，是人文之“象”，是整體之“象”，是系統之“象”，是運動變化之“象”，是萬物和諧存在之“象”，是圣人之“意”的表達，也是“天地之道”的詩意表達。但需要指出的是，“立象以盡意”與“象盡意”有別?！跋蟊M意”強調的是“象”與“意”之間的完全對應關系，而“立象以盡意”以“言不盡意”為基礎，其作為《易傳》作者對《易經》“言”、“象”、“意”之關系的一種解釋，則主要強調的是圣人“立象”的目的是為了“盡意”，至于“象”能否盡“意”，《易傳》的作者并沒有說。沒有說，當然并不等于沒有問題。
問題就在于，它不僅蘊含了“言”、“象”與“意”之間的關系問題，而且以“言不盡意”為基礎，同時蘊含了三種可能的理解和方向。其一是“象(言)盡意”論；其二是“象(言)不盡意”論；其三是“得意忘言(象)”論。如果說，以“象(言)盡意”論為基礎，而有兩漢經學及其方法論的產生和發展，那么，“象(言)不盡意”在漢魏之際的重新發現、提出和討論，則正是魏晉“言意之辨”之所以發生的深層原因。
二
魏晉“言意之辨”肇端于漢魏之際，以經典文本的意義追尋和終極價值的哲學建構為旨歸，而以“言(象)不盡意”在漢魏之際的重新發現、提出和討論為濫觴，既是對先期“言意之辨”的繼承和發展，同時又是對兩漢經學賴以存在和發展的“言(象)盡意”論的理論和方法的解構和顛覆。
先秦以后，經學繁盛，故有漢代經學中的“章句之學”和“象數之學”的興起?！罢戮渲畬W”源于荀學，亦可追溯自墨家經學，以名實關系的概念論或“形名之學”的“言盡意論”為基礎，所以最重“師法”。“師之所傳，弟之所受，一字毋敢出入；背師說即不用。”[4] (P. 136)以后逐漸演化為一種繁瑣哲學。不僅繁瑣、荒誕，而且遮蔽了儒家關于“性與天道”問題的形上學思考。正如此，王弼所說：“夫立言垂教，將以通性，而弊至于湮。寄旨傳辭，將以正邪，而勢至于繁。既求道中，不可勝御，是以修本廢言，則天而行化?！辈粌H深刻揭示了圣人“立言垂教，將以通性”的根本目的，而且針對經學舍本逐末“而勢至于繁”的弊端，從而明確提出了“修本廢言，則天下行化”的主張，不僅振聾發聵，而且直接引發了魏晉時期的“言意之辨”。
而晉人張韓則作《不用舌論》，并引“天何言哉”為論據，亦述重“意”輕“言”和“不言”之說而趨向于整體把握和直覺體認。他說：“余以留意于言，不如留意于不言。徒知無舌之通心，未盡有舌之必(疑本“不”字)通心也。仲尼云：‘天何言哉，四時行焉?！蜃又恼?，可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也?！笨梢哉f，“性與天道”問題的重新提出和在這個問題上的“言意之辨”，既是對儒家經典的神圣性的顛覆和經學方法的解構，也是魏晉“言意之辨”重新興起的重要原因。
而兩漢“象數之學”以《易傳》之“立象盡意”論立論，主要以孟喜、京房，及《易緯》為代表。關于解釋《周易》的原則與方法，孟、京提出了兩個觀點：一是主張以奇偶之數和八卦所象征的物象來解釋《周易》經傳；二是主張以“卦氣說”解釋《周易》原理。前者反映出漢代易學的根本特點是采用了“象數學”的研究方法。后者詮釋原則的提出則與漢代流行的“陰陽五行說”及“今文經學”有關?！瓣庩栁逍姓f”強調陰陽二氣的運行及五行生克對社會人事的影響；“今文經學”則在天人之間作牽強附會的溝通，而當時易學中的“卦氣說”恰恰是在八卦、八十四卦的原理與陰陽二氣的運行及五行生克之道之間劃了等號，這使西漢易學同樣打上了時代烙印而與《周易》本義有很大距離。至東漢時，這種“象數學”與“卦氣說”相結合的詮釋方法演變為一種數字游戲并最終引出了玄學家的否定[5] 和漢魏之際以《周易》為核心的“言”、“象”、“意”關系問題的提出和討論。
需要指出的是，兩漢經學以“言盡意論”和“立象盡意論”立論，固然具有其思想的合理性和深刻的社會歷史原因，然而，其“究心”于“系表之言”和“象”內之“意”，只在語言文字上討意度，而忽視對“性與天道”或“道”一類抽象本體的形上追思，實際上是對先秦“言意之辨”的思想主題和內在精神的嚴重背離。而這種背離的嚴重性正在于它從根本上導致了終極價值的缺失和社會秩序的失范，而這也正是玄學家倚重“道”、“玄”而“究心抽象原理”的深層原因。而當玄學家以價值重建為己任而“究心”于終極價值——“性與天道”或“道”——一類的抽象本體的哲學建構之時，故有經典文本的意義追尋和價值重建以及先秦“言意之辨”的重新繼起。而魏晉“言意之辨”的興起，則既是對先秦“言意之辨”的承繼和發展，又是對兩漢經學賴以立論的“言(象)盡意”論的理論和方法的解構和顛覆。而兩漢經學及其方法的極端化發展，則不僅為“言意之辨”在魏晉時期的重新討論和再度展開提供了直接而深刻的學術背景，而且為“言意之辨”在魏晉時期的重新討論和再度展開提供了一個強大的動力機制?？梢哉f，魏晉“言意之辨”的發生、發展，正是兩漢經學及其方法的極端化發展的必然產物。
魏晉“言意之辨”肇端于漢魏之際，既以兩漢經學及其方法的極端化發展為基礎，又以“言(象)不盡意”論的重新提出為濫觴。而魏晉時期“言不盡意”論的首倡者，正是“獨好言道”的魏人荀粲。可以說，“以儒術論議”的荀氏家族，因對經典文本的理解不同而有“言意之辨”，其作為魏晉“言意之辨”發生的一個縮影，無疑為我們進一步深刻揭示魏晉“言意之辨”緣起之謎提供了具體的分析路徑和重要的思想史信息。
據《三國志·魏書·荀彧傳》，裴松之注引《晉陽秋》載何劭《荀粲傳》云：“粲諸兄并以儒術論議，而粲獨好言道，常以為子貢稱夫子之言性與天道，不可得而聞，然則六籍雖存，固圣人之糠秕。粲兄俁難曰：‘《易》亦云圣人立象以盡意，系辭焉以盡言，則微言胡為不可得而聞見哉？’粲答曰：‘蓋理之微者非物象之所舉也。今稱立象以盡意，此非通于意(象)外者也；系辭焉以盡言，此非言乎系表者也。斯則象外之意，系表之言，固蘊而不出矣?！爱敃r能言者不能屈也?！睆默F有文獻資料來看，荀氏家族的“言意之辨”是先秦以后和魏晉以前有關“言意之辨”的最早和最集中的記錄。而從這段記述性文字的思想內容來看，其所討論的問題依然是主體、語言(包括“象”)和存在即“性與天道”和“圣人之意”的關系問題，并具體體現在對前述儒家兩個經典性元命題的理解上。其一是對“夫子之言性與天道，不可得而聞”的理解問題；其二是對《易傳》“言不盡意”和“立象以盡意”兩個命題及其關系的理解問題。以粲兄俁為代表的傳統觀點認為，《易傳·系辭上》所言“立象以盡意”，即“立象”能夠“盡意”。
正如王夫之所說：“天下無象外之道，何也？有外則相與為兩，即甚親而亦如父之于子也。無外則相與為一，雖有異名，而亦若耳目之于聰明也?！?《周易外傳》卷六)強調的是“言”、“象”與“意”之間的對應關系，而這也正是“言盡意”論者的思想特點和理論根據。然而，在荀粲看來，既然“言性與天道，不可得而聞”，所以“六籍雖存，固圣人之糠秕”?！兑住分耙狻笔羌础笆ト酥狻?，是圣人對“天地之道”的感悟和體驗；而《易》之“象”，則為“物象”，而“物象”是所無法容納和承載“圣人之意”的。所以通過《易》之“言”、“象”符號系統也是無法完全理解和把握“圣人之意”的。因此，“立象以盡意”只能盡“象”內之“意”，而不能盡“象外之意”。
正如管輅所說：“夫物(按：即物象)，不精不為神，數不妙不為術，故精者神之所合，妙者智之所遇。合之幾微，可以性通，難以言論……孔子曰：‘書不盡言’，言之細也；‘言不盡意’，意之微也。斯皆神妙之謂也?！?《魏志·方技傳》注引《輅別傳》)而這也正是荀粲以“六籍”為“圣人之糠秕”，而主張“言(象)不盡意”的理論根據。所以，綜觀荀氏家族的辯論，以“言(象)不盡意論”的重新提出為濫觴，以經典文本的意義，即“圣人之意”的形上追尋為旨歸，既是對先秦“言意之辨”的繼承和發展，也是對兩漢經學賴以存在和發展的“言盡意”的理論和方法的顛覆和解構。因而這里主要涉及兩個問題：其一，“六籍”是否完全表達了圣人關于“性與天道”的思想，通過“六籍”能否完全把握圣人關于“言性與天道”的思想；其二，“立象”能否“盡意”，通過“觀象”能否完全把握“圣人之意”。而依據各自對這兩個問題的不同回答，故有最初的“盡意”與“不盡意”之說和“言意之辨”。然而，這兩個問題的進一步討論又必然涉及兩個更深層次的問題：其一是基于“盡意”和“不盡意”的內在矛盾，而有如何對待圣人之“言”和《周易》之“象”的問題；其二是“道”與“有”、“無”的關系問題。如果說前者涉及兩漢經學及其方法論的合法性問題，那么后者則是荀氏兄弟留給后世哲學的根本性問題。而這兩個問題的最終解決，顯然有賴于老莊道家言意思想的引入，而這也正是道家思想之所以能夠成為玄學家用于解構經學和創建玄學本體論哲學體系的理論和方法的深層原因。而站在儒家的立場對這兩個問題作出全面系統論述的正是“正始玄風”的開創者何晏和王弼。
何晏廣集兩漢“論語學”諸家之大成，以“無”釋“道”，繼往開來，不僅凸顯了《論語》的形上學意義，而且創立了一種自然、生命的本體論，而這個本體就是“無”。而如果說何晏以道家思想詮釋儒家思想，開創了玄學化的新經學的話，那么作為“正始玄學最強音”的王弼，則更主張“以無為本”，“執一統眾”，從而不僅實現了儒道思想的會通，而且將儒學真正推向了玄學本體論哲學建構的新階段。正是從“無”的本體論出發，他不僅在《老子指略》中對“言不盡意”進行了具體而深入的論證，而且在《周易略例》中對莊子“得意忘言”的理論和方法作了全面而系統的闡發。何晏、王弼主張“以無為本”，而郭象“崇有”，則主張“獨化”于“玄冥之境”。而所謂玄冥之境，正是由魏晉“言意之辨”所開出的生命境界和思維境界。
三
應當承認，魏晉“言意之辨”的興起，以荀粲“言(象)不盡意”論的重新提出為濫觴，有其深刻的社會歷史原因。漢魏之際“人物多擬偽”也是不爭的事實。但這并不意味著“品評人物”和“名理之學”的興起就是魏晉“言意之辨”發生的直接誘因。事實上，無論是先秦時期的“言意之辨”還是魏晉時期的“言意之辨”的興起都是以“言不盡意”論的提出為標志，而后有“言盡意論”對“言不盡意論”的詰難和主體、語言和存在關系問題上的“言意之辨”。不是“言意之辨蓋起于識鑒”，而是人物“識鑒”有賴于“言意之辨”，而這恰恰也正是魏晉“言意之辨”的實質、意義和價值所在。
魏晉“言意之辨”的興起，以荀粲“言不盡意”論的提出為濫觴，首先是被視為異端而存在的。而異端相對于傳統、正統而言，其主要是“言盡意”的觀點。所以“言盡意”論者又有“違眾先生”之稱。而荀氏兄弟之間的“言意之辨”作為魏晉“言意之辯”的最早記錄，從時間上看當在漢魏之際的太和年間。而這一時期也正是兩漢經學轉向魏晉玄學的重要時期。其中一個重要的特點是因談論“才性”和“品評人物”而有“名理之學”的興起。因為“識鑒”和“品評”人物要有一定的名目和準則，而這些名目和準則，在當時就叫做“名理”。魏晉“名理”，分“才性之名理”和“志識之名理”。就其思想理論淵源而言，多與儒家的“正名”理論和“心性之學”乃至法家的“形(刑)名之學”的概念論有著較為密切的關系。然而，從思想內容上看，“名理之學”“源于評論人物”，多以“形名之學”的概念論為基礎，不僅主要體現在“察舉”取士和人物“才性”方面，而且多與“言盡意論”相聯系，雖然最終要涉及“自然”與“名教”的關系問題，即理想人格和終極價值問題，但從“言意之辨”的起源來看，則多以名實關系的概念論為基礎，而與“言不盡意論”的提出并無直接的關聯。而“名理之學”以先秦以來的“形名之學”的概念論為基礎，多與“言盡意論”相聯系，不僅不是“言不盡意論”的理論根據，相反正是“言盡意論”反對“言不盡意論”的強大思想武器。所以，說魏晉“言意之辨”緣起于“人物識鑒”，顯然是缺乏根據的。
關于這一點，還可以從荀粲等人談論的內容和語境中得到進一步證明。據《世說新語·文學》載：“傅嘏善言虛盛，荀粲談尚玄遠。每至共語，有爭而不相喻。裴冀州(徽)釋二家之義，通彼我之情，常使兩情相得，彼此俱暢。”“是時何晏以才辯顯于貴戚之間。鄧飆好變通，和徒黨，名于閭閻。而夏侯玄以責臣子，少有重名，為之宗主。求交于嘏，而不納也。嘏友人荀粲，有清識遠心，然猶怪之。謂嘏曰：夏侯泰初一世之杰，虛心交子，合則好成，不合則怨至。二賢不能，非國之利?！绷頁度龂尽の簳ぼ鲝獋鳌纷⒁污俊盾黥觽鳌吩疲黥釉诩遗c諸兄論辯之后，于太和初年(227年)到京邑與傅嘏談。而《三國志·魏書·傅嘏傳》謂：“嘏常論才性同異，鐘會集而論之。”《藝文類聚》十九載晉歐陽建《言盡意論》說：“世之論者以為‘言不盡意’，由來尚矣。至乎通才達識咸以為然。若夫蔣公之論眸子，鐘、傅之言才性，莫不引為談證。”以至于主張“言盡意”的歐陽建，在論證“言盡意”的過程中，同樣也透露出了“言不盡意”的思想。其文曰：“夫天不言而四時行焉，圣人不言鑒識存焉。形不待名而方圓已著，色不俟稱而黑白已彰。然則名之于物無施者也，言之于理無為者也。”可見，鐘、傅所引“言不盡意”的觀點，當來自荀粲的影響。《鐘會傳》載：“中護軍蔣濟著論，謂‘觀其子，足以知人’。”據《蔣濟傳》載，濟任中護軍，約在太和二年(228年)冬以后，著論當更在其后。其引“言不盡意”也在荀粲之后。《荀粲傳》載：荀粲“所交皆一時俊杰。至葬夕，赴者裁十余人，皆同時知名士也。”可見，其在當時的影響[6] (P. 112)。
因此，從歷史與邏輯相統一的視角來看，先有“言不盡意”論的重新提出，而后有“人物鑒識”問題的提出和“名理之學”的產生?！懊碇畬W”緣起于“人物識鑒”，以“人物偽似者多”為背景，而無論是儒家的“正名”還是法家的“刑名”或“形名”理論，不僅失去了原有的價值，而且面臨著嚴重的危機。而這種危機既是方法的危機、標準的危機，更是價值和信仰的危機。這表明儒家傳統“名教”思想受到了嚴重的挑戰。因此，如何確定“名理”，即給某個人物以一定的名目時，是根據外在的儀表舉止，還是根據內在的精神氣質？便成為人們必須面對的首要問題[7]。而這個問題的最終解決，固然，既有賴于圣人之意即經典文本的意義追尋，又有賴于終極價值的形上追思和哲學建構，但并不是“言不盡意論”提出的直接原因。正是從這個意義上說，不是“言意之辨蓋起于人物鑒識”，而是“人物鑒識”有賴于“言意之辨”。而這恰恰也正是魏晉“言意之辨”的實質、意義和價值所在。
需要指出的是，“言盡意論”以“形名之學”的概念論、名實之間的對應關系為基礎(如歐陽建)，而主張“辨名析理”(如郭向等)，其所“析”之“理”，不過是形下之“理”，而并非形上本體之“理”。其作為傳統的思想和方法，既是“言不盡意論”解構的對象，又多發生在“言不盡意論”提出并成為主流思潮之后，所以，以“言盡意論”的提出“引起言不盡意之說，而歸宗于無名無形”為魏晉“言意之辨”的起源，顯然是不符合事實的。也就是說，魏晉“言意之辨”的興起，以“言不盡意論”的重新提出為濫觴，而有“言盡意論”的提出和詰難，不是“言意之辨蓋起于識鑒”，而是人物“識鑒”有賴于“言意之辨”。從這個意義上說，魏晉“言意之辨”發生、發展的過程，既是先秦“言意之辨”的主題思想、內在精神和基本方法的價值回歸過程，也是兩漢經學及其詮釋方法的解構過程；既是天地之理和圣人之意——經典文本的意義(言外之意、象外之意)——的追尋過程，也是玄學本體論哲學體系——終極價值的建構過程。可以說，這既是玄學本體論哲學的顯著特征，也是玄學之為玄學的內在根據和深層原因。
參考文獻
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哲學語境論文范文第4篇
一、現有兒童文學翻譯研究視角的綜述
上述論文和論著運用的研究視角主要可以分為類:第一類是對翻譯家的兒童文學翻譯研究;第二類是對特定時期的兒童文學翻譯的研究;第三類是對兒童文學翻譯原則、策略、技巧的研究;第四類是結合文學、哲學、美學的理論而進行的兒童文學翻譯研究;第五類是兒童文學譯本的個案研究或比較研究;第六類是從外國兒童文學翻譯對中國的兒童文學的影響角度進行的研究;第七類是從譯者、讀者的角度進行的兒童文學翻譯的研究;第八類是從文化的角度對兒童文學翻譯進行的研究。詳細情況如下表所示:
二、兒童文學翻譯研究新視角
近年來關于兒童文學翻譯的研究,多數屬于結合文學或哲學的理論對兒童文學翻譯進行審視或詮釋,其實,我們不妨從以下六大視角為兒童文學翻譯的研究翻開新篇章。第一,按兒童年齡分段的兒童文學翻譯的研究。蔣風認為:一般情況下,兒童心理發展是分階段的。各個階段的心理特征是不同的,而且年齡越小,特殊性越大。[1]瑞士心理學家皮亞杰認為,兒童心理發展表現為感知運算、前運算、具體運算和形式運算四個階段,其中處于感知運算階段的兒童的語言還未形成,而從前運算階段開始,兒童的語言開始出現并逐步發展,能用表象、語言以及符號來表征內心世界與外在世界。由此看來,不同階段的兒童對兒童文學語言有著不同的要求。西方工業社會普遍接受的一種兒童年齡分段為:嬰幼兒期(0-3歲),兒童初期(3-6歲),兒童中期(6-11歲),青春期(11-20歲)。[2]我們把兒童文學翻譯作品進行分類歸納,例如,把適合嬰幼兒聽或讀的歸為一類,然后根據這些兒童的語言認知能力,或對兒童文學語言的總體特點進行宏觀的研究,或對兒童文學翻譯的技巧與策略等方面進行微觀的研究;把適合3-6歲兒童的譯作歸為一類,如把《灰姑娘》,《白雪公主與七個小矮人》,《青蛙王子》等歸為這一類,并對它們的語言結構等微觀層面以及在中國的接受情況等進行系統研究,以此類推。第二,按兒童文學體裁分類的兒童文學翻譯研究。兒童文學被定義為為兒童創作的文學作品,體裁包括童話、兒童故事、兒歌、兒童詩、寓言、兒童小說、兒童散文、兒童戲劇和兒童影視等形式。我們可對某種體裁的兒童文學翻譯進行系統的研究。如研究寓言翻譯,以《農夫和蛇》,《狐貍請客》等作品為對象研究伊索寓言的翻譯;如研究童話翻譯,以《小紅帽》、《白雪公主與七個小矮人》、《糖果屋》等為對象研究格林童話的翻譯,以《皇帝的新裝》、《丑小鴨》、《賣火柴的小女孩》、《海的女兒》等為對象研究安徒生童話的翻譯;如研究兒童影視翻譯,就是研究跨媒體的兒童文學翻譯。兒童影視的流行,打破了傳統的兒童文學翻譯從文本到文本的局限。如外國兒童故事被拍成電影后,影屏字幕是改編后的文本,影屏字幕的翻譯值得研究,例如,最近幾年比較火的動畫片《美食總動員》、《加菲貓1》、《哈利?波特》、《功夫熊貓1》、《功夫熊貓2》均可作為研究對象,尤其是《功夫熊貓2》的內容體現了中國的歷史文化,譯者更是受到了譯語文化的深刻影響,所以字幕翻譯中出現了很多體現中國文化語境的詞匯,如China翻譯為“中原”,soothsayer翻譯為“羊仙姑”,Nice翻譯為“給力”這個時尚流行語。另外,翻譯配音和外語發音的口型是否大概吻合也是值得研究的方面。第三,按國別分類的兒童文學翻譯研究。文軍較早有這方面意識的萌芽,但他只對抗戰時期我國對蘇聯等主要國家的兒童文學作品的翻譯數量作了不完全統計。[3]至于每個國家被譯介的作品中,包括哪些體裁、涉及到哪些作家和翻譯者、對抗戰時期的我國產生了何種影響等并未能論及。李麗按洲別(亞、非洲,歐洲,西歐,中、東西歐,中、北歐,美洲)和國別把我國1911-1949年期間翻譯的外國兒童文學的數量進行了不完全統計。[4]26-33但筆者認為,她和文軍一樣,只做了初步的數量統計工作而已,并且只涉及到那段特定的歷史時期,其他時期的兒童文學翻譯怎樣,我們也可按國別進行系統性的研究。第四,兒童文學理論翻譯的研究。我國對外國兒童文學作品的翻譯遠遠超過對他們的兒童文學理論的翻譯,而對兒童文學理論翻譯的研究則幾乎空白。其實,對兒童文學理論翻譯的研究反過來會很好地為我們的兒童文學翻譯服務,也幫助我們了解兒童文學翻譯的一些現象。如,我們不妨對李麗翻譯的兒童文學理論著作《喚醒睡美人:兒童小說中的女性聲音》進行研究,可能就有助于我們理解兒童文學翻譯中的性別意識。第五,對兒童文學轉譯的研究。有些兒童文學作品不是直接從源語文本翻譯而來的,而是從英語、日語等轉譯過來的。例如,1898-1919年期間,梁啟超譯的法國作家凡爾納的《十五小豪杰》就是由日本森田思軒的日譯本《十五少年》轉譯的;包天笑所譯的《馨兒就學記》、《苦兒流浪記》等也都是由日文轉譯的。[4]246-314那么轉譯過程中所造成的文化語境等的缺失如何彌補等問題值得研究。第六,國內外對中國原創兒童文學的翻譯及影響研究。域外兒童文學的大量引進,對中國的兒童文學創作產生了一定的沖擊,作家們針對中國兒童文學的未來進行了交流,多數認為堪憂。
哲學語境論文范文第5篇
關鍵詞：《愛與圣奧古斯丁》；阿倫特；奧古斯?。皇篱g性；社會性純愛
中圖分類號： B503.1 文獻標識碼： A 文章編號：0257-5833（2017）02-0125-07
作者簡介： 朱薔薇，南開大學哲學院博士研究生 （天津 300350）
在思想臉譜中，漢娜?阿倫特一般被定位為一位政治學者或政治哲學家，她的一系列有關政治的著作儼然已被尊崇為政治學或政治哲學語料庫中的新經典。然而，這些為人熟知的著作在為她奠定學術地位并贏得巨大聲譽的同時，也將她的前政治哲學的神學背景長久地遮蔽掉了。人們之所以在對阿倫特的認識上存在這種偏差，一個很重要的原因就在于，迄今為止，她的博士論文――《愛與圣奧古斯丁》（Love and Saint Augustine）1――依然是一個鮮為人知的文本。毫無疑問，在雅斯貝斯指導下完成的博士論文是阿倫特職業性學術之旅的真正起點，即使在她后來的政治學理論的鼎盛時期，她也在“持續不斷的致力于她生成于1929年的主題、話語模式和結論”2。因此，要想全面完整地把握阿倫特的思想洞見，就必須認真對待阿倫特的博士論文以及她與奧古斯丁的相遇問題。
一、作為渴望的愛：被預期的將來
《塾朧グ鹿潘茍 釩括一則概論性的引言和三個部分。三個部分分別展示了三種概念語境中的“愛的難題”，阿倫特試圖在每一種語境中去探索鄰人之愛的意義與重要性。然而，阿倫特將奧古斯丁的著作處理成三個分開的部分，并不是要脫離本真的奧古斯丁而去虛構一種闡釋體系，而是為了解釋，在奧古斯丁表面上異質的說法和思路背后，實質上有著整體關聯。根據奧古斯丁，阿倫特認為，在對上帝的愛、對鄰人的愛和對自身的愛中，只有對鄰人的愛是唯一真實且與人的境況相符的，因為奧古斯丁將人的社會性存在作為一種本源性定義，也就是說，奧古斯丁認為人在本質上是一種社會的存在。
阿倫特從分析奧古斯丁為愛所下的唯一定義――“愛是一種渴望”開始。根據從亞里士多德到普羅提諾的希臘傳統，奧古斯丁認為，“實際上，愛不是別的，而是為了它自身的緣故而渴望某物”。每種渴望都有一個明確的對象，這個對象常常是預先給定的，是我們在追尋愛中所渴望的獨一無二的“善”?！斑@種我們所渴望的善，其與眾不同的特征在于，我們尚未擁有它?！?渴望是“錨定”和“回返”的結合，即，錨定一個我們所知的世界――因而與新事物無關，而“回返到知道世界的善與惡、并追求幸福生活的個體”。阿倫特總結道，在奧古斯丁那里，“渴望，或者愛，是一種人類獲得將會使他幸福的善的可能性，即，獲得其本己的可能性”1。奧古斯丁根據愛的對象而將愛分為兩種：一種是cupiditas（貪愛），它是錯誤的、世俗的愛，它依附于并且從而同時也構成著世界，是所有惡的根源；另一種是caritas（純愛），它是正確的愛，它追尋永恒和絕對的將來，是所有善的根源?！叭欢?，正確的和錯誤的愛都共同具有――渴求的愿望（craving desire），即appetitus。”2
渴望的內在張力在于，擁有所渴望的對象時的幸福和擔心失去它的恐懼，即當我們尚未擁有渴望的對象時，我們總是渴望擁有它，而一旦我們擁有了它，又時常擔心失去它。這樣，“持續地受制于渴望，持續地恐懼于一個充滿不確定性的將來，我們除去了每一個當下時刻的平靜，它的內在的重要性，這是我們沒有能力享受的。因此，將來摧毀了現在?！祟愋腋５睦щy在于，它持續地遭到恐懼的圍攻。岌岌可危的不是擁有的缺乏而是已經擁有的事物的安全性。”3從而，幸福的生活是我們不會失去的生活，它完全不同于人在地球上的必死性之基本境況，在那里，沒有死亡，也沒有將來，人們無憂無慮地活著。
在阿倫特看來，奧古斯丁是在兩種異質的語境中對給予人們幸福的善進行了基本界定的：“首先，善是渴望的對象，即人們能夠在世界上發現并希望獲得的有用之物。在第二種語境中，善由對死亡的恐懼，即生命對它自己的毀滅的恐懼來界定?！?類似地，死亡也被奧古斯丁以兩種方式來解釋：“第一，作為生命缺乏掌控自身的權力的標志；第二，作為生命所遭遇到的極端的惡――它的對手單純而簡單。”5
奧古斯丁用來定義善的兩種異質語境，以及對死亡的雙重解釋表明，奧古斯丁既受到了希臘哲學傳統的啟示（例如，亞里士多德將死亡定義為“最令人恐懼的惡”），又與希臘哲學傳統的看法存在顯著差異（例如，亞里士多德認為，人應當追求不朽的生活，追求絕對的善）。根據阿倫特，造成這種差異的原因在于，奧古斯丁自己對死亡的經驗。阿倫特認為，死亡“在奧古斯丁的生命中是最為關鍵的經驗”6。
在《懺悔錄》第四卷中，奧古斯丁以精湛的修辭描述了一位“非常知己的朋友”在溘然長逝后給他造成的內心震蕩：“這時我的心被極大的痛苦所籠罩，成為一片黑暗！我眼中只看見死亡！”7作為這種失去的一個后果，“我對我自己成為了一個問題”：“我問我的靈魂，你為何如此悲傷，為何如此擾亂我？我的靈魂不知道怎樣答復我?！?奧古斯丁認為，是死亡搶走了他的朋友――他的另一半的生命。這種經驗，對死亡的恐懼，將他從“肉體的享樂”中喚醒，使時年19歲的奧古斯丁轉向他自身。
起初，奧古斯丁試圖到哲學中去尋找答案，這主要是以普羅提諾為代表的新柏拉圖主義，以及以西塞羅、愛比克泰德為代表的斯多葛主義。根據普羅提諾，只有在無時間限制的境況中，也就是在永恒中，才能免于恐懼。而在斯多葛主義中，“恐懼表達著我們掌握生命本身的權力之缺乏的最為徹底的形式，它是自足理念存在的原因”1。顯然，這兩種同時代的哲學教誨都未能有效回應奧古斯丁的出發點――恐懼，人的境況中的悲慘狀態的經驗。阿倫特認為：“奧古斯丁從不相信這樣的無畏或者自足能夠被這個世界上的人所獲得，無論他怎樣不懈付出他全部的心智和精神能力?！祟惖奶厥庑再|恰恰是一種無可動搖的恐懼。這種恐懼不是無意義的情感，相反，它是依賴的明證。”2
在使徒保羅的介入下，奧古斯丁最終轉向了基督教。保羅使他確信，生命是即將來臨的和終將消逝的。阿倫特認為，對奧古斯丁來說，“‘基督教的’絕不比‘使徒保羅的’意味著更多，因為……奧古斯丁……主要是通過圣保羅來弄清自己所處的地位的”3。然而，阿倫特敏銳地察覺出，事實上，在保羅與奧古斯丁之間有一種根本性的區別，因為奧古斯丁的問題式――“我對我自己成為了一個問題”，表達著問題本身的一種轉向，即轉向他自身――奧古斯丁發現了一個“內在的人”。正是對自身本性的探索令他祈向上帝，但實際上，他要探索的是他“心中的上帝”，他期望上帝回答的問題是：“我是誰？”換句話說，上帝成為了他探索自身的一個幫手，是作為其內在本性的典范、“最高的善”而存在的，他可以通過愛而屬于這種典范性存在，因而愛上帝也就意味著愛他自身。阿倫特甚至認為，奧古斯丁所說的愛“擁有‘使上帝出場’的權力”4。而保羅則是在其自身之外追尋作為至上神的上帝。
因此，我們看到，由于“我對我自己成為了一個問題”以及“內在的人”的發現，希臘哲學傳統與保羅教義在奧古斯丁那里出現了奇妙地合流。同時，我們也看到，在愛被定義為一種渴望的語境中，幸福和圓滿都被投射到了一個絕對的將來，人在現在之中、在這個世界上的生存方式是對這個絕對的將來的希望和預期。雖然，“憑借愛，他能夠預期擁有‘最高的善’，通過在某種程度上從永恒回返，他能夠客觀地建立對這個世界的事物之渴望的秩序和程度”。但是，“在這種秩序化中，本源性的自愛和與之相關的鄰人之愛被繞開了”。也就是說，“所有對愛與渴望的現行標準和動機都無效了”，而且，“‘愛鄰如己’的誡律也自我揭示為無意義的”了。5因此，在第二部分的開頭，阿倫特對第一部分的結論是：“愛是一種渴望”的定義是不適當的。
二、造物主與造物：被記住的過去
在第二部分中，阿倫特分析了另一種概念Z境中的奧古斯丁的愛的觀念，即奧古斯丁的純愛。奧古斯丁的純愛是指造物主與造物之間的關系。阿倫特指出，對奧古斯丁來說，我們對幸福生活的渴望不是不受約束的，它依賴于一種在我們的記憶中預先存在的參照，是記憶超越了當下的經驗、守護著過去，并剝除掉過去的過時性質，從而將過去轉變為一種將來的可能性。因此，“記憶開啟了通往一種超凡的過去――作為幸福生活觀念的最初來源――的道路?！龑в洃?、回憶和懺悔的，不是對‘幸福生活’的渴望……而是對實存之起源的追尋，對‘造我’的大一（One）的追尋?！?這樣，阿倫特就在奧古斯丁那里發現了一種更深層和更基本的人類依賴模式，即人作為造物而對造物主的依賴。
阿倫特指出，根據奧古斯丁，造物主既是在人之外的，也是在人之先的，唯有憑借人的記憶，造物主才在人之中。在造物主那里，“造人的原因”必須比“創造的行為”優先而歷久。在阿倫特看來：“重要的是要認識到，盡管人是‘從無中’被創造出來的，但他不是來自虛無或者無人之境。人的實存的起因是其所是者（the one who is）。如果人回到他所從來之處，他就會發現他的造物主?！?也就是說，作為造物的人，從造物主那里獲得存在的意義感。阿倫特將這種人對其超凡根源的依賴視為人的境況本身的特征，并且認為，奧古斯丁在這種造物主-造物的語境中對人類實存的反思直接產生于猶太-基督教的教義，比在第一部分中所討論過的側重于渴望和恐懼的較為傳統的看法更具有原創性。2
首先，奧古斯丁以“形成”（becoming）觀念為人類實存引入變化的法則，從而為人類實存的可改變性提供了合法性說明。根據奧古斯丁，造物主是保持不變的，而被造的一切卻是以形成的方式實存著。阿倫特指出：“對奧古斯丁來說，形成和被造實質上是一樣的。”3進入實存，是造物主賦予被造之物的第一次變化，即“從不存在變為存在”，但從那以后，主導造物之命運的則是變化的法則――“嚴格說來，它們存在的方式既不是存在，也不是不存在，而是介于二者之間”4。換句話說，人類生命所表現出的可改變性實際上意味著：“它以關系的方式實存著?！比祟悓嵈婕炔皇菄栏癖粵Q定的，也不能變成虛無。
其次，奧古斯丁以兩個開端理論為人類實存引入時間性法則，從而為人類實存在過去、現在、將來之中的統一性和整體性提供了合法性說明。阿倫特指出，奧古斯丁區分了世界的開端與時間的開端，相較于人類實存，無論是從邏輯上說，還是從時間上說，這兩個開端都享有絕對的優先權。
奧古斯丁把世界的開端稱為principium，把時間的開端稱為initium。In principio指的是宇宙的創造――“起初，上帝創造了天空和大地”。initium指的是“靈魂”的開端，即不僅是有生命的造物們，而且是人們。進而，“人是在時間中被創造的，但是時間本身是與世界同時被創造的，即與運動和變化一道……此外，與人一起被創造出來的開端，阻止時間和創造性的宇宙整體變成無意義的和沒有任何新事物可能出現的永恒自我循環。因此，它是為了novitas（合時）的緣故，在一定程度上，合于人的被創造之時?！?
這樣，阿倫特發現，在世界上實際有效的時間模式，就由純粹客觀的宇宙時間（也就是造物主上帝的永恒性，嚴格說來，不能稱其為一種“時間模式”，因為它是永恒的無-時間）變成了參照人類實存的人的時間。而永恒存在，作為人類生命的根源，則以雙重“之前”的形式成為了人類實存的先驗性懸設，也就是說，在絕對的過去與絕對的將來之雙重意義上，永恒存在都在人“之前”。人類實存不再只是一種被剝奪了唯一性和不可逆性的時間間隔的有序更替，而是由三種時態決定的，即過去、現在與將來。通過人的天賦記憶，過去被帶回到現在之中，并和現在一道，通過期望而面向將來。易言之，過去與將來在現在之中重合了，通過記憶和期望，人的實存、全部生命被集中到了現在。阿倫特指出，根據奧古斯丁，是記憶“賦予了人類實存的統一性和整體性”6。
第三，奧古斯丁以雙重世界理論為人類實存引入愛與意志的法則，從而為人類實存的世間性（worldliness）提供了合法性說明。阿倫特認為，奧古斯丁對存在的理解源于將存在等同于永恒或持存的希臘概念，這種存在，只是宇宙的永恒結構。相比之下，奧古斯丁對世界的理解則受到了基督教教義的影響。在基督教的觀念中，所有的世俗實存都是被造的，從而，它們不是永恒或持存的。更重要的是：“奧古斯丁也接受了世界和宇宙之間特殊的基督教式區分，前者被理解為由人們構成的人類世界?！?阿倫特發現，在奧古斯丁那里，世界實際上是雙重的：一方面，世界是由上帝所創造出來的天空與大地，也就是基督教語境中所稱的“宇宙”，它“先于所有對世界的愛”；另一方面，世界是指人類世界，它“通過居所和愛而構成自身”。如果說第一種意義上的世界是一種客觀存在，那么第二種意義上的世界就是人類通過充滿愛與意志的行動對第一種意義上的世界加以改造而來的。在這種改造活動中，人類世界“開始形成（進入存在）”，同時，人類自身也成為了世界的一部分。出于對世界的愛，人類愿意去改造世界，從而“首次將世界、神圣構造轉變為了人的不證自明的家”2。
也就是說，只有通過人們的愛與意志，即“生命在建造它所生活于其中的世界時插了一手”3，世界才會由純粹的神圣構造轉變為世間性的，人類實存也才會由自然而然地在世界上的存在（就像一切被造之物一樣）轉變為世間性的。因此，愛與意志就是獨立于純粹的神圣構造，“再一次明確地占用世界”4，或者說，對本然存在著的世界進行第二次創造。如果說，上帝的創造是世界與人類實存獲得世間性的必要條件，那么，人們“明確地”愛與意志則是充分條件。進而，我們不難看到，在原初意義上，人的自由與世界的可改變性都蘊含在這種世間性中。
阿倫特認為，與論文第一部分中所闡釋的愛是一種渴望的語境相一致的是，在造物主-造物的語境中，根據奧古斯丁，貪愛的對象是世界，而純愛的對象是上帝――作為其自身之實在的造物主-上帝。然而，不同的是，在純愛與貪愛二者之間作出區分的“不只是愛的對象，而且也是選擇本身”5。對世界的愛是出于本性的、自然而然的愛，與選擇無關，因為世界始終在這里。而在對造物主-上帝的愛中，“我們實現了超越世界，而且我們所（開始）從事和選擇的恰恰是世界沒有獨立提供的”，從而，“在這種選擇性的愛中，造物主被個別地接近?！?但是，人作為一種造物，這種選擇也不是任意的，而只能依賴于造物主的優先權。相對于造物主-上帝來說，人的選擇是第二位的，這種選擇，使根據上帝而生活成為可能。因此，設若人無力遵守律法就并不在于一種意志的缺乏，而是一種權力（power）的缺乏。易言之，作為造物，人的“意愿”（to will）和“能夠”（to be able）之間是不一致的。只有得到上帝的幫助，即領受上帝的恩典，人才能脫離他的罪惡、脫離其屬于世界的存在，從而被重新造。7相較于“自然本性已經植入我們的意志”，對造物主-上帝的愛是“更強烈的意志”，因為“只有通過（純）愛，人才可以棄絕他自己的意志，并且這種由愛而生的棄絕是選擇恩典的前提”8。進而，阿倫特認為，在這種過程中，人“如同上帝一樣”行為。然而，這種“如同上帝”卻剝奪了人選擇其鄰人的一切機會，摧毀了一切人類的標準，并將鄰人之愛與任何肉體之愛分離開來。因此，阿倫特的結論是，在造物主-造物的語境中，與第一部分所闡釋的作為一種渴望的語境中一樣，“不能公正地處理鄰人之相關性的真正根源”9。
三、社會生活
在結論性的第三部分中，阿倫特將奧古斯丁的愛的觀念置入一種實證的語境中加以分析，從而根據奧古斯丁的社會歷史理論發展出了一種社會性的純愛觀，并闡釋了在這種頗具存在主義色彩的純愛觀中，鄰人的相關性有何意謂。
根據奧古斯丁，人們之間真正的伙伴關系是以共同信仰這一事實為基礎的；阿倫特則進一步追問：這種共同信仰的經驗基礎來自哪里？她給出的答案是：“在這里，信仰之為信仰，是與一種獨特而具體的歷史事實聯系在一起的。使我的鄰人出現在要求一種愛之誡律的相關性中的，并不是‘我對我自己成為了一個問題’的事實。相反，它是一種在歷史上預先存在的現實，即使是對基督的救贖之死也同樣惠助，而且在將其轉變為一種相似的現實時至為重要”1。也就是說，這里的信仰并非是一種“個體解決其自身存在之謎的辦法”，而是“與歷史之真實性（factuality）聯系在一起，也與過去本身聯系在一起”的2。在阿倫特看來：“基督的救贖之死拯救的不是一個個體，而是整個世界，被理解為人造世界的世界。”盡管信仰總是引導人們獨自離開“地上之城”――即離開世界、屬人的共同體――而朝向“上帝之城”，但信仰的對象（即基督的救贖）卻已經進入了這個給定的世界、給定的共同體。地上之城“始終是一個社會，即一個由人們之相依為命，而非僅僅是彼此共存而定義的社會有機體”。地上之城不是任意建立的，而是“建立在一種第二位的歷史事實上”――源于亞當的共同血統，它是將所有人聯合起來的決定性因素，是“在所有人中間的一種明確而強制性的平等之基礎”。這種平等“既不依于特質也不依于天賦，而是依于境遇（situation）”。在此境遇中，所有人的命運都是相同的。因此，“個體并不是獨自一人在這個世界上”，終其一生，他都有“命運上的同伴”：“他的整個生命被視為一種獨特的、命中注定的境遇，必死之境。那里有所有人的血緣關系，而且同時也有他們的伙伴關系（societas）?！?
于是，相互依賴作為世間性共同體中的社會生活的本質性定義，就在人們之共同生活中的彼此予取中顯現出來。在這里，個體對待彼此的態度不是了解（understanding），而是相信（believing）或信任（trusting）。阿倫特認為：“關于人類起源的問題已經由奧古斯丁從兩方面提出和回答了?！笔紫?，奧古斯丁考察了作為個體性存在的人的起源，即個體的人從何處來的問題。“答案是，上帝是每一個個體的根源?！薄懊恳粋€”即意味著個體性原則，它在鄰人之愛中是決定性的，因為只有那些“純粹是碰巧和我們在同一個世界上并信仰同一個上帝”的他人才會成為我們的鄰人并得到我們的愛與關切。其次，奧古斯丁考察了人類種族的起源，“答案是，不同于上帝的自我同一性，起源于我們所有人的共同祖先”。“共同祖先”即意味著社會性、歷史性原則，因為人類出現在世界上并在世界上繁衍生息是一個真實的故事，它有一個世俗意義上的開端，并成就于人與人之間的交互性。因此，在最初意義上，人是“隔離的，偶然來到荒漠般的世界”；而在“生成”意義上，“人被看作是屬于人類（mankind）的，也是屬于這個世界的”4。
也就是說，在阿倫特看來，只有通過這種雙重起源理論，我們才能理解鄰人的相關性：鄰人之愛，作為奧古斯丁所謂的“他人朝向我自身的意志”，就是社會性的純愛，它是共同體或社會中的人際之間的粘合劑。這種純愛觀也正是阿倫特在奧古斯丁的愛的觀念中所發現的最深刻的原創性。
結 語
1929年，阿倫特走上了她終身充滿激情的思索之路，為了對西方傳統思想進行徹底的批判，她既入乎其內，又出乎其外。在雅努斯5般的獨特視角和海德格爾與雅斯貝斯的方法論特質的共同作用下，她的博士論文立即引起了欽佩和驚愕。雖然伴隨著持續的褒貶不一，但她還是在獨創性和洞察力上被給予了滿分。更為重要的是，通過這種對奧古斯丁的愛的觀念所進行的哲學解讀，并發掘奧古斯丁神學作品背后所蘊含的世間性關懷，這部論文也“指明了她后來通往明確的政治學作品之路”1。
首先，阿倫特從奧古斯丁的純愛觀中引申出了一種合宜的對世界的愛，直到在對艾希曼的研究中，她仍在不斷暗示、重申她在博士論文中發展出來的純愛觀，即艾希曼身上所體現出來的耽于習性的貪愛之罪并不是真正的對世界的愛。其次，奧古斯丁使她得以將出生的事實轉變為一個奇E般的“誕生性”原型。在《極權主義的起源》的結尾處，阿倫特又一次引用了奧古斯丁的格言：“天生民命，開端既成?！钡谌?，博士論文中的復數性共同體概念是阿倫特后來的“復數性”概念的先行形式，同時，這種共同體或社會也保存了個體的奇異性。第四，博士論文中飽含世間性關懷的社會生活理論是阿倫特在《人的境況》中的公共領域理論的雛形，這一理論既幫助她找到了新世界的入口，也幫助她建立了在鄰人之愛的基礎上構建“之間性”的新世界的可能性。第五，嚴格說來，阿倫特在最后一部著作――《心智生活?意志》――中的整體研究框架也是奧古斯丁式的，奧古斯丁的問題式――“我對我自己成為了一個問題”――甚至在《意志》中直接被用作了第二章的標題。
總之，“沒有博士論文的歷史和概念之背景，阿倫特的思想就不能夠得到充分地和真正地理解”2。從博士論文開始，終其一生，以奧古斯丁為代表的基督教神學都是阿倫特藉以批判柏拉圖主義的傳統形而上學的思想資源。
