哲學分析論文

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哲學分析論文范文第1篇

對于“恕”的倫理含義，一般人是沒有什么疑問的。因為《論語》有一句明明白白的話：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”(《衛(wèi)靈公》)這就是說，“恕”，在倫理學的意義上，意味著這樣一條道德法則：“己所不欲，勿施于人”。

但是，孔子為什么要把這種基本的道德法則歸結(jié)為“恕”？或者說,孔子為什么會認為，這基本的道德法則應當在“恕”的基礎(chǔ)上建立起來？這意味著什么呢？為了解決這些問題，我們有必要首先分析一下“恕”字原本的含義。

《周禮·大司徒》說:“如心曰恕”。從字的構(gòu)成上講，“恕”是由“如”和“心”兩個字組成的。“如”，即“比如”，“相似”，“相比”的意思；“心”即心靈，指人的情感或思想。所以，所謂“如心”，就是“心相似”、“將心與心相比”。《聲類》說：“以心度物曰恕。”《賈子·道術(shù)》說：“以己量人謂之恕。”王逸在注《楚辭·離騷》“羌內(nèi)恕己以量人兮,各興心而嫉妒”句時說：“以心揆心為恕。”這一些闡述都是在“將心比心”這個意義上理解“恕”的。因此,“恕”，從其本來的含義看，就是“將心比心”或“推己及人”的意思。所謂“將心比心”或“推己及人”，從心理學的角度說，實際上是人的一種特有的心理情感能力——同情心的表現(xiàn)。我是人，他人也是人；我不喜歡的，他也應當不喜歡，所以，我自己不喜歡的東西是不應當強加給別人的。“己所不欲，勿施于人”，正是人們在自己內(nèi)在同情心的基礎(chǔ)之上“將心比心”、“推己及人”的結(jié)果。既然可以從自己的本心出發(fā)，通過設(shè)身處地和角色置換得出“己所不欲,勿施于人”的結(jié)論，我們當然也可以從同一心理情感出發(fā)，得出另一與此相對的倫理原則——“己欲立而立人,己欲達而達人”。這兩種說法，是同一思想情感基礎(chǔ)上推演而出的，因而具有同樣的本質(zhì)，所以，實質(zhì)上是同一個原則即“恕道”的不同表達方式，是同一件事的兩個方面而已。

由此可見，被稱為儒家道德金律的這兩條道德原則以一個“恕”字便可以涵括，或者說，都是從“恕”（同情心）的基礎(chǔ)上推導出來的。“恕道”是“恕心”實踐化的表現(xiàn)。

那么，“忠”又是一種怎樣的概念呢？它具有怎樣的倫理意蘊？

《周禮》疏曰:“中心曰忠。”從字的結(jié)構(gòu)看，“忠”由“中”和“心”兩個字構(gòu)成,也是一個心理性的概念。“中”表示位置居于“中間”、“中正”或“不偏不倚”；“心”則表示某種心理性的東西，如情感、思想等。所以，“忠”在古漢語里的基本含義是雙重的。作為名詞性概念，它指人最內(nèi)在的，某種不偏不倚、公正無私的思想情感。《左傳》載：前582年,范文子:“無私,忠也。”前651年,荀息:“公家之利,知無不為,忠也。”這里，“忠”就是“公正無私”的意思。但是，人的這種公正無私的思想情感是怎樣來的呢？這就牽涉到了“忠”的另一層涵義，即其作為動詞性概念的涵義。作為動詞性概念，“忠”主要是指人反觀、體驗自己心中最內(nèi)在、最自然的東西(情感)的活動。《國語·周語上》說：“考中度衷，忠也。”“中”既“中心”，這里指最內(nèi)在、最自然的內(nèi)心（思想、情感等）；“衷”是衣服之“中”（中衣），后來由外入內(nèi)，成為內(nèi)心的代詞——衷心。這就是說，人反觀、體驗并反思自己心中最內(nèi)在、最自然的東西(情感)的活動即是“忠”。所以，在這里，“忠”實際上被理解為，是去尋找一種沒有有針對性的、沒有具體發(fā)動的情感狀態(tài)，即人的情感的本原狀態(tài)，或者說已經(jīng)發(fā)動的情感的最初源頭。人找到并居于了這種情感的本原狀態(tài)，其情感就居于一種最本原的自然狀態(tài)。我們知道，先秦哲學思維上的大背景是“天人合一”的觀點。在這種觀念看來，人真正居于自己自然狀態(tài)的時候，其本性是與天地的本性相通或一致的。儒家的思維當然也無出其例。先秦儒家在天人關(guān)系上的特殊之處在于，他們認為，天地的自然本性，最根本的就是其道德本性，所謂人與天地自然本性的一致，實際上是其道德本性的一致。所以，在他們看來，人“回歸并執(zhí)守自己最內(nèi)在最本原的思想情感的自然狀態(tài)”，就是回歸并執(zhí)守自己與天地的道德本性一致的德性心理狀態(tài)。天地的道德本性是“厚德載物”、“公正無私”，所以，人從“忠”的情感狀態(tài)出發(fā)，自然會得出公正無私的道德行為。由此看來，以上所說的“忠”的兩方面的涵義實際上是一致的：只要我們真正地回歸并執(zhí)守著自己最本原最自然的情感狀態(tài)，我們自然同時居于一種公正無私、不偏不倚的心理狀態(tài)之中，或者說，只要我們真正從自己最內(nèi)在最真實的自然情感或本性出發(fā)，我們就自然會公正無私、不偏不倚。

另外，在先秦的道德文化中，“忠”還有“誠實”的意思。《周禮》疏“忠”時說:“中，下從心，謂言出于心皆有忠實也。”這就是說，“忠”的情感要求于人的是誠實或真誠，即完全地把握并遵循這種自然的情感。為什么人們會賦予“忠”以“誠實”的含義呢？我們認為，其根本原因在于在于其心理學意義上的密切相關(guān)，即“忠”和“誠”實際上是兩種密不可分的心理狀態(tài)。如上所說，“忠”，從心理學的意義上講，是這樣一種心理過程：人反觀、體驗并反思自己心中最內(nèi)在、最自然的東西(情感)的活動。人要返觀并持守自己的最自然最內(nèi)在的本性或情感，即做到“忠”，是要克服困難、排除世俗社會強加給我們的各種“雜念”的，或者說，“忠”首先要求人在情感上做到順乎自然，真誠無欺，向內(nèi)尋求。所謂“順乎自然，真誠無欺，向內(nèi)尋求”就是“誠”。只有當真正做到了“誠”，我們才能達到“忠”的情感狀態(tài)。“誠”是為了達到“忠”，能“忠”者，必然“誠”。正是在這個意義上，“忠”與“誠”本原地聯(lián)系在一起了。

雖然，公正與誠實這兩個詞的含義有著細微的差別，但是，“忠”之所以具有“誠實”的含義，是因為它與“誠”的密不可分的關(guān)聯(lián)，所以，從其最本原的意義上講，“忠”作為倫理原則的最基本的含義主要是“無私而公正不偏”。

總之，作為一種道德原則，“忠”最本原的含義只有一個，即“公正無私”。

孔子對“忠”的理解與上面對“忠”的含義的闡述實際上是基本一致的。在《論語》中，“忠”字共出現(xiàn)18次，其中單獨成詞使用10次，與別的字合用成詞8次。但不管忠怎樣出現(xiàn)或與什么詞連用，其基本的倫理含義只有兩種。其一是“公正無私或盡心盡力”，如“行之以忠”(《顏淵》)，“為人謀而不忠乎”(《學而》)等。其二是“真誠”或“誠實”，如“忠焉,能勿誨乎”(《憲問》)，“與人忠”(《子路》)，“臣事君以忠”(《八佾》)等。另外，“忠”還與其他詞合用構(gòu)成新詞，如“忠信”(共6見)、“忠告”(1見)，其中“忠”也是“誠實”的意思。

通過上面的分析，我們發(fā)現(xiàn)，“忠”，具有兩個層面的含義：其一，心理學上的意義，它指回歸并執(zhí)守自己本原性的德性心理——天賦的“道德本心”；其二，倫理學的意義，它主要指人們行為的“公正無私”的原則。在《論語》中，孔子主要是在倫理學的意義上使用“忠”這一概念的。

二、“忠恕之道”中“忠”和“恕”的關(guān)系

在對“忠”和“恕”這兩個概念進行了全面而深入的剖析以后，我們才能夠進一步分析被孔子稱為“一以貫之”之道的“忠恕”中“忠”和“恕”的關(guān)系問題。

對于孔子“忠恕之道”中“忠”和“恕”的關(guān)系及其倫理含義，理論界向來有多種看法，而且一直不能統(tǒng)一。有的人認為，在這里，“忠”僅僅是“恕”的一個陪襯,本身并無實質(zhì)意義；有的人認為，“忠”在意義上只是“恕”的重復；也有的人認為，“忠”是與“恕”密切相關(guān)但卻具有本身特有倫理意蘊的概念。那么到底哪一種觀點是真正符合孔子本意的合理的觀點呢？

為了澄清這一問題，我們首先嘗試著從心理學和倫理學兩個意義層面分析一下“忠”和“恕”所可能具有的關(guān)系。

通過上面的分析，我們發(fā)現(xiàn)，不管“忠”還是“恕”，都具有兩個層面的含義：一是作為某種內(nèi)在的道德心理，一是作為指導實踐的道德原則。所以，要搞清連用中的“忠”和“恕”到底是一種怎樣的關(guān)系，我們也可以從兩個層面去分析。

首先，從心理層面看。

我們知道，作為一種心理狀態(tài)或過程，“忠”是指“回歸并執(zhí)守自己最內(nèi)在最自然的情感或本性”。所以，就“忠”本身而言，它并不指某種確定的、具體的情感，而主要是指種心理或情感的純粹自然狀態(tài)。當人處于這種內(nèi)在最自然的心理狀態(tài)時，它是與天地的道德本性相一致的，所以，在這一基礎(chǔ)上萌生出來的情感就是德性的情感。所以，“忠”的心理狀態(tài)可以被認為是德性情感萌發(fā)的源泉，只要我們能使心靈居于這種狀態(tài)，遇事就有相應的德性情感產(chǎn)生，從而就能在這種德性情感的推動下作出符合道德要求的行為。而“恕”作為一種心理概念，則是一種確定的德性情感——同情心。針對值得同情的人和事，人并不是必然會產(chǎn)生同情心的，“同情心”的產(chǎn)生必然有一個心理的前提。從心理情感產(chǎn)生的因果關(guān)聯(lián)看，這個心理前提只能是“忠”。也就是說，只有當我們把自己的心境置于一種最內(nèi)在、最自然的，符合人的道德本性的狀態(tài)（即忠）時，我們才會對別人產(chǎn)生一種推己及人的同情之心。所以，“忠”與“恕”，作為兩種不同的心理狀態(tài)或過程，具有一種產(chǎn)生和被產(chǎn)生的因果關(guān)聯(lián)。由此可知，“忠”和“恕”從心理到行為的發(fā)生順序是這樣的：當我們排除各種影響，回歸自己最本原、最內(nèi)在的心靈深處（即做到“忠”）時，就可以發(fā)現(xiàn)自己那天然的同情心，從而，在對待別人的方式上就應當實行“恕”的基本原則——“己所不欲,勿施于人”以及“己欲立而立人,己欲達而達人”。

由此可見，作為心理性概念，“忠”和“恕”指兩種不同層面的心理狀態(tài)或過程，有一種源與流、情感之未發(fā)和情感之發(fā)動的關(guān)系。

其次，再從倫理層面看。

通過前面的論述我們可以看到，作為兩種不同的道德原則，“忠”和“恕”分別是從其相對應的心理意義上引申出來的。其中，“忠”主要是指“公正無私”的道德原則，而“恕”則主要是指在推己及人的同情心的基礎(chǔ)上建立起來的“己所不欲，勿施于人”以及“己欲立而立人,己欲達而達人”道德原則。所以，從這個層面上看，“忠”和“恕”并沒有一種生成和被生成的因果關(guān)系。但是，我們也可以發(fā)現(xiàn)，在這里，“忠”和“恕”同樣是相互關(guān)聯(lián)，彼此難以分開的。因為離開了后者（恕），公正就會流于一種抽象的形式而失去其情感的內(nèi)容，道德的擴展或普遍化就會成為一個問題；而離開了前者（忠），人與人之間的愛就失去了一個合理的原則即失去了“節(jié)”，道德關(guān)懷的對象的擴展同時失去了自己的依據(jù)或標準。所以，只有“忠”“恕”并稱，這種道德才既有公正的形式又有情感的內(nèi)容，既有穩(wěn)定而可靠的標準和根據(jù)，又可以一定程度地普遍化。

由此可見，作為兩種道德原則，“忠”和“恕”也是相互聯(lián)系、相互依存、相互補充的，它們共同構(gòu)成了一個完全道德體系的內(nèi)在支撐。在這種意義上的“忠”“恕”兩用，只能是一種并列的結(jié)構(gòu)。

孔子把“忠恕”所成是自己“一以貫之”之道時，應當主要是從倫理學意義上講的，所以，現(xiàn)在我們可以毫無疑問的斷定，這里孔子及其門人所原本認為的、“忠”和“恕”所應當具有的關(guān)系：“忠”絕非僅僅是“恕”的一個陪襯而本身并無實質(zhì)意義，也絕非只是“恕”的簡單重復，它們是兩個具有實質(zhì)倫理意義的并列概念。

但是，不管作為德性心理還是作為道德原則，都只有“忠”“恕”并舉，孔子的倫理思想中才能本原和表現(xiàn)兼顧，人的德性、德行和德品才有了來處；同樣，也只有“忠”“恕”并稱，孔子的倫理思想才既有公正的形式又有情感的內(nèi)容，既有穩(wěn)定而可靠的標準和根據(jù)，又可以一定程度普遍化。總之，只有這樣，孔子的倫理思想才有理由被看成一個完全的倫理理論體系。

三、孔子道德哲學的內(nèi)在理路

通過上面的論述，我們可以發(fā)現(xiàn)，孔子基本的道德思想都是建立在對人的某種心理情感狀態(tài)的發(fā)掘和體驗的基礎(chǔ)之上的，或者說，其基本的道德原則和規(guī)范都是從人的某種心理情感的基礎(chǔ)之上推演出來的，所以，孔子的道德哲學思想，從根本上講，是屬于心理情感主義的。

由于“忠”和“恕”具有作為德性心理和作為道德原則兩個層面的意思，而它們作為道德原則的含義是在其作為德性心理的含義基礎(chǔ)之上引申出來的，所以，在把握孔子道德哲學建構(gòu)思路時，其心理層面的意義就更為重要。我們知道，在心理層面上，“忠”和“恕”代表著兩種密切相關(guān)但又居于不同層次的德性心理，它們之間有一種源與流的因果關(guān)系。“忠”更為根本，是本原性的，是“恕”的情感產(chǎn)生的心理前提；而“恕”則是在前者的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的一種用于擴展道德關(guān)懷對象的特殊的道德情感。所以，在這種心理情感主義的道德思想構(gòu)建的過程中，孔子的基本思路是這樣的：只有當我們回歸并持守自己最內(nèi)在、最本真的心理情感或本性（即忠），才會自然流露出對事物的公正之心和同情之心（即恕）；我們既可以依公正之心確立自己在實踐中對待事物的基本方式或原則，也可以把那種最自然最真切的同情心運用于實踐，從而通過“己欲達而達人，己欲立而立人”和“己所不欲，勿施于人”的實踐法則一定程度地實現(xiàn)道德關(guān)懷對象的普遍化；只要我們能按這種“忠恕之道”行事，整個社會的道德秩序就會得到遵循和維持。

總而言之，孔子把自己的一以貫之之道歸結(jié)為“忠恕”二字，是有他的深刻的理論根源的。《國語》說:“知忠,必知中,知中必知恕,知恕必知外,知外必知德。內(nèi)思心曰知中。中以應實曰知恕。蓋忠恕之意本相通。”“忠”與“恕”的相通，從根本上說，是一種隱與顯，內(nèi)與外，源與流意義上的相通。

但是，孔子為什么要把“忠”當作個體道德由之出發(fā)的、最本原的德性心理呢？這是一個必須要進一步追究的問題，不然，孔子心理情感主義的道德哲學思想就仍然是無根之木。這個問題，實際上就是孔子的整個道德哲學的形而上前提的問題。然而，對這種極其重要的、理論的形上前提，孔子本人（在《論語》中）似乎并沒有論述。那么，孔子心理主義的道德哲學有沒有形而上的前提呢？

我們認為，孔子心理主義的道德哲學思想是有著自己深刻的形而上的理論前提的。其實，形而上的追問是人類理性的一種自然傾向。任何一個具有正常理智的人，都會或多或少、或明確或模糊地對面前的世界作出一定的形而上學的思考，更何況作為哲學家、思想家的孔子呢？然而，在《論語》中，孔子本人并沒有闡述作為自己道德哲學之理論前提的形而上學觀點。為什么呢？我們認為，其中的一個根本的原因恐怕就是，在孔子看來，自己道德理論的形上前提實際上早已被建立起來了，無需自己再重復或贅述。我們認為，孔子理論的這種形而上學前提就是孔子之前就已產(chǎn)生并對社會產(chǎn)生深刻影響的關(guān)于天人關(guān)系的自然主義的形上觀點即“天人合一”理論，特別是老子“道”的形而上學理論。（對此，本人另有專文論述）。

我們知道，老子“道”的形而上學的基本結(jié)論就是：道的規(guī)律是萬事萬物最內(nèi)在的基本法則，它是通過自然界事物的自然而然的生命或運動方式表現(xiàn)出來的，所以，事物的不受外界干擾的自然而然的生命或運動狀態(tài)，正是道運行的表現(xiàn)。老子認為，在行為方式方面應當是“人法地，地法天，天法道，道法自然”。這就是說，人類的行為假如要“合道”或“得道”，實際上只要遵循“自然”的方式或讓自己處于一種“自然的狀態(tài)”之中就行了。

但是，我們應當承認，從一定的意義上說，這種所謂“自然”，實際上還是可進行兩類分析的。首先，“自然”可以分為，屬人的和不屬人的兩類。后者是外在于人本身的自然。這就是除人之外的萬事萬物的自然而然的生命或運動。前者是人本身的自然。人本身的自然是什么呢？它有可以分兩類。其一，它當然包括作為物質(zhì)個體的人本身的生命的自然。這是一種被動的或處于必然的因果關(guān)聯(lián)之中的自然，它實際上與萬物的生命的自然是沒有什么區(qū)別的。其二，這就是人之區(qū)別于萬物而特有的自然，即人的自然本性（人性）或情感。情感是行為的動機。人的外在的行為正是在自己情感的推動下進行的。既然人通過法取或順應外在的自然，可以使自己的諸多行為走向成功，我們?yōu)槭裁床荒堋胺ㄈ　蔽覀冏约旱膬?nèi)在的自然呢？這正是人特有的“自然”。法取（或順應）外在的自然，我們得到的是“天之道”與“地之道”，法取（或順應）人的這種內(nèi)在自然，我們不就可以得到“人之道”了嗎？法取了天地之道，我們可以在與外在世界的交往中獲得成功，法取了人之道，我們不同樣可以避免人際之間的摩擦，實現(xiàn)人類集體的幸福嗎？這種內(nèi)在的自然不時同樣重要的嗎？“立天之道曰陰與陽,立地之道曰柔與剛,立人之道曰仁與義。”（《易·系辭傳》）可見，孔子的“人之道”的思想，其實是與老子天之道地之道即道的形而上學的思想一脈相承的。我們認為，孔子正是在老子關(guān)于道的形而上思想的基礎(chǔ)上，抓住了“人的內(nèi)在自然”，從而開拓了一片新的哲學理論天地——道德哲學，實現(xiàn)了對老子道的形而上學的繼承與超越。

通過上面的論述，我們發(fā)現(xiàn)，先秦關(guān)于“天人合一”的形上思想或老子的道的形而上學，正是孔子道德哲學的形上前提。正因為孔子本承著這樣一種形而上學的觀點，他才會把人最內(nèi)在、最自然的情感或心理狀態(tài)即“忠”作為自己心理主義道德理論的出發(fā)點。

既然“人之道”就是效法即遵循自己的內(nèi)在自然——人自己的內(nèi)在情感或本性，那么實現(xiàn)這種“人之道”的基本途徑就只能是這樣的：首先，我們盡力回歸并持守自己最內(nèi)在的情感或本性，這就是“忠”；其次，在“忠”的基礎(chǔ)上，確定另一種對待事物的恰當?shù)淖匀磺楦小欠N人人都生而具有的“同情之心”，即“恕”；把“忠”和“恕”的情感付諸自己的行為實踐，于是有了個體道德行為的基本的內(nèi)在動力和實踐法則；整個社會的道德秩序就是在忠恕這兩種個體道德情感的推動下得以實踐和遵循的。

這就是孔子道德哲學的內(nèi)在理路。

哲學分析論文范文第2篇

辯證唯物主義和歷史唯物主義的世界觀和方法論是最根本的理論特征。的具體結(jié)論和問題域是可以被超越的，但哲學作為科學的方法論在總體上是無法超越的，馬克思的思考方式不會過時。我們不但要研究馬克思究竟“說了些什么”，更要研究馬克思是“怎么說出來的”，研究馬克思面對歷史和現(xiàn)實的反思方法，而不是拘泥于他的種種結(jié)論。因為時代已經(jīng)變遷，我們面臨著全新的社會環(huán)境，不可能拘泥于馬克思所涉及的那些具體問題和具體語境。的基本問題仍然存在于現(xiàn)代社會的結(jié)構(gòu)之中，的方法論依然蓬勃地活在現(xiàn)代社會里，是現(xiàn)代社會客觀存在的一支強勁的影響力和支配力，的立場、觀點和方法深藏于文本之中，因此，文本研究是哲學創(chuàng)新的基礎(chǔ)，我們要加強經(jīng)典文本的研究。經(jīng)典文本盡管不可能給我們直接提供針對現(xiàn)代社會發(fā)展現(xiàn)實情境的理論，但它提供了蘊涵著馬克思的基本立場、觀點和方法的寶藏。脫離文本，就不可能真正理解哲學的本真精神，就不能把握的基本理論與方法。要全面而透徹地解讀創(chuàng)始人的著作，把哲學的本真與其他人所理解的哲學區(qū)別開來，挖掘那些蘊涵在哲學經(jīng)典著作中極具價值卻未具體展開的論述，澄清以往甚至現(xiàn)在被誤讀的思想。展開馬克思文本研究需要做到：

(一)堅持歷史性原則。杜絕教條主義和主觀主義

結(jié)合作者所處的具體歷史條件來理解文本對于把握文本的本真精神具有十分重要的意義，因此，文本研究要求我們一定要努力貫徹歷史性原則。對于我們而言，要想真正按照歷史性原則研究馬克思文本，就要通曉馬克思文本所形成的歐洲資本主義的歷史。阿爾都塞提出，要真正歷史地進入到馬克思自身的問題與思想深處，回到馬克思當年思考與提出革命性理論的具體語境中去，研究馬克思如何從德意志意識形態(tài)的唯心主義襁褓中掙脫出來、走向現(xiàn)實的科學的視野，必須承認真實歷史對意識形態(tài)本身的影響，而不能內(nèi)在目的論式地研究馬克思。在研究中，要防止主觀地把自己的思想粘貼到馬克思身上。在理論研究的進程中，存在過和存在著較為嚴重的“粘貼現(xiàn)象”，使馬克思本人的思想受到極大的誤解和扭曲。只有堅持歷史性原則，盡力杜絕教條主義地理解馬克思文本，我們才能避免走進理論研究的死路，才可能真正歷史地理解馬克思的本真思想。

(二)采用“問題對話一視域融合”的解讀模式

伽達默爾指出：“我們可以這樣來規(guī)定處境概念，即它表現(xiàn)了一種限制視覺可能性的立足點。因此視域(Horizont)概念本質(zhì)上就屬于處境概念……誰具有視域，誰就知道按照近和遠、大和小去正確評價這個視域內(nèi)的一切東西的意義。因此，詮釋學處境的作用就意味著對于那些我們面對流傳物而向自己提出的問題贏得一種正確的問題視域。”贏得“問題視域”是在更普遍性意義上理解文本的必要條件。在馬克思文本研究中，解釋者必須重視“問題視域”的存在，努力贏得問題視域，融匯自己的問題視域和所要理解的文本的問題視域，實現(xiàn)與馬克思文本的對話，詮釋出文本的鮮活意義，開拓理論有效應用于社會實踐的領(lǐng)域。顯然，“問題對話——視域融合”解讀模式比起極具針對性、指向性的帶著某一或某些具體問題的文本解讀擁有較為寬廣的視界、較為宏大的問題容量和因此產(chǎn)生的較高的回答社會實踐提問的效率，這對于我們成功應對當前嶄新的社會主義實踐提出的問題與挑戰(zhàn)具有重要意義。

二、在嶄新的社會主義實踐的基礎(chǔ)上將文本研究和現(xiàn)實問題研究結(jié)合起來

有人認為傳統(tǒng)的文本和在當代已失去了理論價值，這種觀點實際上是割裂了與當代實踐有機統(tǒng)一的關(guān)系。背棄了的立場、觀點和方法，放棄了的指導，使社會主義事業(yè)終歸瓦解。我們進行的有中國特色的社會主義建設(shè)所選擇的路線、方針、政策，都是以作為指導思想和精神支柱的，我們繼承了的立場、觀點和方法，結(jié)合我國國情，建構(gòu)了中國化的的新形態(tài)，我們的事業(yè)才獲得成功。

哲學是一種科學世界觀和生成性思維，其基本精神是回歸現(xiàn)實生活，哲學的創(chuàng)新更要以回歸現(xiàn)實生活為依據(jù)。不斷地制造“新”名詞、“新”概念不是哲學的創(chuàng)新，只有在文本研究的基礎(chǔ)上研究中國現(xiàn)實、深刻反思中國問題才是哲學創(chuàng)新的根本出路。我們應當從正在研究的社會主義建設(shè)的理論與實踐問題出發(fā)，對經(jīng)典文本進行新的挖掘、新的研究、新的闡釋和新的運用。離開了現(xiàn)實問題的關(guān)注，對經(jīng)典文本進行孤立的抽象的研究、解釋，并把自己的詮釋說成“真正的”、“正宗的”，這不是真正的所倡導的作風。

文本研究的對象是文本的理論，但研究的指向卻是現(xiàn)實的實踐。文本研究的問題非常廣泛，哪些問題需要密切關(guān)注、迫切說明是由時代的主題、社會實踐和人民群眾的需要決定的。我們主張在研究當代現(xiàn)實特別是當代中國實踐的新問題中，通過對嶄新實踐的科學概括和現(xiàn)當代科學成就的提煉，實現(xiàn)哲學的創(chuàng)新和發(fā)展。哲學只有準確地理解和把握時代特征和時代精神，對時代的重大問題提出自己的主張，凝煉出富于建設(shè)性、創(chuàng)造性的思維方式和價值觀念，才能在文本研究和現(xiàn)實研究的互動中成功地發(fā)展自身。

同一文本、同一理論，由于研究視野和視角的變換，解讀者理解的深度和廣度可能大不一樣。哲學理論的深刻內(nèi)涵往往會通過研究視野和視角的變換與調(diào)整而得到進一步的揭示。而研究視野和視角的調(diào)整和切換，主要依據(jù)是對現(xiàn)實的理論與實踐問題的關(guān)注與思考。哲學的創(chuàng)新，不僅要關(guān)注我們正在進行的中國特色社會主義建設(shè)，而且應該胸懷世界，充分考慮到當代世界的變化、當代科學技術(shù)的新發(fā)展以及國外哲學和西方研究成果和提出的新問題，促進哲學與其他哲學和文化的溝通與交流，吸納人類新的優(yōu)秀文化成果，進一步推進我們的研究。

三、尋求文本研究與現(xiàn)實研究的互動與平衡

學界有兩種代表性的關(guān)于加強哲學研究的主張：其一，主張加強對經(jīng)典文本的研究，回到馬克思，重新理解馬克思；其二，主張面向當代社會實踐，加強對現(xiàn)實問題的研究。凸現(xiàn)哲學的當代性。這兩種主張都是形而上學地理解文本研究和現(xiàn)實問題研究，把文本研究和現(xiàn)實問題研究分別看成純文本的學理探討和無根的現(xiàn)實關(guān)切，背離了兩方面研究相互影響、相互依賴的辯證關(guān)系。簡單地“回到馬克思”，導致研究被限定在文本之中，容易誘發(fā)新的本本主義，喪失哲學應有的現(xiàn)實精神。只有準確而深刻地把握住哲學的本真精神，并立足于我國的現(xiàn)實社會生活的變化實際，才能對現(xiàn)存的眾多問題進行深刻的剖析，對哲學作出符合時代要求、體現(xiàn)中國社會變化的理論成果來，從而實現(xiàn)哲學的創(chuàng)新。因此，保持文本研究和現(xiàn)實問題研究之間合理的互動，尋求二者之間平衡點，把“回到馬克思”與“回到現(xiàn)實中來”結(jié)合起來，是推進哲學研究創(chuàng)新的正確途徑。

四、哲學創(chuàng)新需要注意的原則

(一)堅持哲學的開放性

哲學的開放性是針對哲學與各門具體科學、哲學的各形態(tài)之間、哲學與西方哲學的關(guān)系說的。堅持哲學的開放性就必須走出哲學，又返回哲學，進而發(fā)展哲學。的發(fā)展不僅應當以社會主義市場經(jīng)濟的實踐為基礎(chǔ)，而且應當在與自由主義理論的對立與互動中發(fā)展。之所以能與自由主義實現(xiàn)對立與互動，一個重要的原因是任何意識形態(tài)，除了它具有的維護特定的階級與利益集團的辯護功能(價值—信仰層面)以外，它還具有知識的功能(認知一解釋層面)與實施(目標一策略層面)的功能，從而同時也是人類精神文明的成果。

(二)強化哲學的現(xiàn)實品質(zhì)

哲學研究克服危機、走出困境的唯一途徑就是恢復哲學與現(xiàn)實的本真關(guān)系。哲學研究不能脫離現(xiàn)實，不應逃避政治。哲學研究不要成為那種徘徊于概念和范疇問的純邏輯推演式的學問，也不能淪為那種對現(xiàn)實生活世界漠不關(guān)心的、踏上純粹思想自我構(gòu)造道路的文字游戲。必須突破那種對學術(shù)的純形式主義理解，特別是要掃除將學術(shù)與政治、學術(shù)與現(xiàn)實對立的陋識，注重從當代世界和當代中國的現(xiàn)實、特別是從全球化和中國現(xiàn)代化的實踐中獲取真正的資源，才能實現(xiàn)哲學創(chuàng)新。脫離無產(chǎn)階級認識世界、改造世界的偉大實踐，“思想的閃電”偏離“人民園地”，哲學就不可能永葆其生命的活力。真正的哲學不是游離于現(xiàn)實之外的遐想，它是在思維中被把握住的它的時代，哲學研究則是時代的使命和工作。哲學對于現(xiàn)實是一種要投入更要超越的關(guān)系，假如我們能夠?qū)Ω母镩_放和社會主義現(xiàn)代化建設(shè)過程中所出現(xiàn)的這樣那樣的新問題作出有力的回答，并對實踐予以科學的世界觀和方法論的指導，我們的哲學就一定能走出窘境。

(三)勿失批判精神

哲學的理論批判與實踐批判是不可分離的，前者拓展理論的論域，使理論更具現(xiàn)實針對性，更深刻更具群眾基礎(chǔ)；后者則是合規(guī)律性與目的性的統(tǒng)一，使現(xiàn)實世界與思維世界進一步通達。理論批判是實踐批判的指針和導向，科學的正確的理論掌握群眾源自理論批判；實踐的批判是理論批判的繼續(xù)與深化。馬克思指出：“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界。”沒有實踐批判的理論批判是空洞的批判，沒有理論批判的實踐批判是無根的批判。批判不能滯留于理論層面，必須推進到實踐的批判。沒有自我批判的實踐批判和理論批判是不徹底的批判。理論批判、實踐批判和自我批判是一個有機的整體，它們分別賦予哲學革命性、現(xiàn)實性和發(fā)展性的品格。科學的批判本身就是建設(shè)，是在“批判舊世界中創(chuàng)造新的世界”，堅持哲學的批判性，才能使哲學走出困境。

摘要：堅持一切從實際出發(fā)，理論聯(lián)系實際，實事求是，在實踐中檢驗和發(fā)展真理是最重要的理論品質(zhì)。完善自我、發(fā)展自我、超越自我是哲學的辯證本性和實踐品格的要求。的文本研究是哲學創(chuàng)新的基礎(chǔ)，要在嶄新的社會主義實踐中將文本研究和現(xiàn)實研究結(jié)合起來，尋求文本研究與現(xiàn)實研究的互動與平衡。哲學創(chuàng)新要注意開放性和批判性的原則。

哲學分析論文范文第3篇

【摘要】目的探討利培酮與氯氮平對首發(fā)精神分裂癥患者血脂的影響。方法將118例首發(fā)精神分裂癥患者隨機分為利培酮組58例，氯氮平組60例，于治療前及治療第4、8、12w末晨間空腹采血，并進行血脂檢測比較。用藥劑量根據(jù)病情加減，但2w內(nèi)應加至有效治療量。結(jié)果氯氮平組8w末血脂顯著上升，12w末稍有下降；利培酮組4w末血脂稍有升高，第8、12w末無顯著變化。結(jié)論利培酮與氯氮平對首發(fā)精神分裂癥患者血脂均有影響，但利培酮影響較輕。

【關(guān)鍵詞】精神分裂癥；利培酮；氯氮平；血脂

Effectsofrisperidonevsclozapineonbloodlipidoffirstepisodeschizophrenia

【Abstract】ObjectiveToexploretheeffectsofrisperidonevsclozapineonbloodlipidoffirstepisodeschizophrenia.Methods118firstepisodeschizophrenicswererandomlydividedintotherisperidonegroup(n=58)andclozapinegroup(n=60),fastingbloodsintheearlymorningweretookbeforetreatmentandattheendsof4th,8thand12thweekoftreatmenttocomparethebloodlipid.Dosagewasincreasedordecreasedaccordingtopatients''''condition,butshouldbeaddedtoeffectivetherapeuticdosewithin2weeks.ResultsThebloodlipidsroseattheendof8thweekandslightlydroppedatthe12thintheclozapinegroup;thoseslightlyroseattheendofthe4thweekandhadnosignificantchangesatthe8thand12thintherisperidonegroup.ConclusionBothrisperidoneandclozapineaffectsbloodlipidoffirstepisodeschizophrenia,buteffectsoftheformerismilder.

【Keywords】Schizophrenia;risperidone;clozapine;bloodlipid

利培酮與氯氮平均為非典型抗精神病藥物,在臨床上已廣泛應用。氯氮平長期應用可導致患者體重增加及心血管疾病等；利培酮的應用缺少相關(guān)報道。為此，我們對利培酮與氯氮平治療的首發(fā)精神分裂癥患者的血脂水平進行了動態(tài)觀察，現(xiàn)報告如下。

1對象與方法

1.1對象選擇2000年1月～2004年1月我院住院的118例首發(fā)精神分裂癥患者為研究對象。符合《中國精神障礙分類與診斷標準》第3版（CCMD3）精神分裂癥診斷標準，入組前未服用任何抗精神病藥，均經(jīng)患者及家屬知情同意。排除嚴重軀體疾病、腦器質(zhì)性疾病、成癮物質(zhì)濫用及藥物過敏者。入組病例均為男性,隨機將118例患者分為兩組，氯氮平組60例,平均年齡24.6±10.2a；利培酮組58例,平均年齡23.8±11.1a,兩組年齡無顯著性差異。

1.2方法采用治療前后對照法進行檢測分析。治療劑量根據(jù)病情加減，2w內(nèi)應加至有效治療量。用藥前與用藥第4、8、12w末采集空腹血液標本進行血脂測定。研究期間不合并激素等影響血脂的藥物，患者進行普食管理。

1.3統(tǒng)計方法計量資料采用t檢驗，計數(shù)資料采用χ2檢驗。

2結(jié)果

2.1服藥時間與劑量對血脂的影響，見表1。

表1顯示：治療前兩組血脂膽固醇（Tch）、甘油三脂（TG）、高密度脂蛋白（HDLch）均無顯著性差異（t=0.836，0.510，0.608,df=116,P＞0.05）；治療4、8、12w末，氯氮平組Tch明顯高于利培酮組，差異有極顯著性(t=5.046，7.653，7.519，df=116,P＜0.01）；TG氯氮平組也明顯高于利培酮組，差異有顯著性（t=2.096，2.000，1.450,df=116,P＜0.05）；HDLch8w末氯氮平組顯著高于利培酮組，差異有極顯著性（t=2.414,1.257,df=116,P＜0.01）。

2.2兩組組內(nèi)自身比較氯氮平組Tch、TG、HDLch水平治療4w末較治療前明顯升高，8w末達高峰，12w末稍有下降（t=5.694，8.900，8.624，df=59，P＜0.01；t=2.511，3.882，3.623，df=59，P＜0.05；t=2.080，4.575，3.431，df=59，P＜0.01）。利培酮組Tch、TG、HDLch水平治療第4w末有明顯升高（t=5.669，1.523，1.037，df=59，P＜0.01）。第8w雖有升高，但不顯著性。

表1服藥時間與劑量對血脂的影響（略）

3討論

抗精神病藥物對血脂的影響已有報道，袁潔龍等報道［1］精神分裂癥患者Tch值在入院時明顯低于對照組，但隨病情改善而明顯升高，TG和HDLch值無明顯差異。本研究顯示，服用氯氮平和利培酮均可使Tch、TG、HDLch升高，氯氮平最初引起血脂水平升高，但隨著服藥時間的延長和服藥劑量的下降，以及病情的好轉(zhuǎn)與穩(wěn)定，血脂水平有下降的趨勢，這與談成文等報道［2］相一致。利培酮引起血脂升高在前4w表現(xiàn)明顯，后雖有上升，但幅度不大，這與程萬良報道［3］相一致。

抗精神病藥物引起血脂水平上升的機制尚未完全闡明，目前有四種解釋：（1）與H1受體、5羥色胺2C受體及D2受體被阻滯有關(guān)；（2）藥物的鎮(zhèn)靜作用使患者的活動減少，睡眠增多，能量相對過剩，體內(nèi)的脂肪儲存增加所致；（3）藥物對視丘腦下部食欲調(diào)節(jié)中樞的作用，使患者的食欲增加；（4）精神癥狀被控制后，生活規(guī)律，飲食正常，血脂有可能增加。所以，對首發(fā)精神分裂癥患者要盡量選用鎮(zhèn)靜作用比較弱的抗精神病藥物治療，在恢復期要減少脂肪的攝入，加強鍛煉，增加熱量消耗，并且在治療期間應加強血脂的監(jiān)測，避免對心血管系統(tǒng)的不良影響。

參考文獻

［1］袁浩龍，趙玉山，周蓓蓓，等.精神分裂癥患者血脂水平的動態(tài)觀察［J］.臨床精神醫(yī)學雜志，1993，3（2）：84

哲學分析論文范文第4篇

當古老的中國邁進了新的世紀。偉大的優(yōu)秀的中華兒女，在這幾年內(nèi)創(chuàng)造空前的成果與業(yè)績。

有著古老而深厚的文化傳統(tǒng)的中國。現(xiàn)在卻是1片爛攤子。1大群自以為是的精英們。

看看新浪的搏客吧。前幾名啊。我真上火，1群無聊的文字，盡然也能讓作家們稱雄稱霸了。寫是什么啊，我是真農(nóng)村人啊，看得俺是睡意漸至。其實也有作用，拉動內(nèi)需了。

海南師大出了事，沒看到公安與司法的介入，卻看了無數(shù)思想的論戰(zhàn)，我就不明白了，什么理論就沒有個輕重緩急嗎，什么理論難道就沒有個統(tǒng)1秩序嗎，你們這群家伙上毛房，是不是大的小的1起來阿，就沒有個先后順序吧。也能，屁股決定腦袋啊。

地震了，看看我們這個社會吧，那里有的道德淪失，那里的光輝偉大，1目了然啊，再看看我們對社會對個人的態(tài)度吧，多么含糊不清多么是非不明啊。1個失責的教師還好意思出來講話，更有甚者上升上書面的理論高度了。好像對，科學的真理就是靠不斷的實驗得出來的。

最近又來個好事吧，估且算之吧。1列火車為了幾個國際友人停了，真不想到我們政府當中還能有多少這樣無能的官員在將來的某個時間再做出這樣可恥的事情。我求求你們了，有點國際眼光吧，中國現(xiàn)在在世界是什么境況，你們就1點都不知道嗎，你們停車了，日本會和你的關(guān)系好到那里去呢。日本1個東蠻小群，他對我國不斷的生事，可不是就九1八那1回啊。1個國家想在國際上有地位，不是靠幫助人類換來的，是靠力量嚇出來的，尊嚴是靠打出來了，他只有怕了你，才會用公平的心態(tài)來看你。大概，人口多的也真不是好事。

中國文化有1個傳統(tǒng)，最忌紙上談兵了，可是國企改革，就是偏偏是讀了幾年書的呆子，來指導的，他們都沒出過美國的研究生院的大門吧，也沒在美國生活工作過吧。然后呢，拿著個文憑來回來干事業(yè)了，最后呢，沒有關(guān)系的下崗、無能無力的下崗，最了的留給自己吧，大大小小的錢，全都是成了某些人的了。真后悔，我的親朋友好友當年太傻太天真了，把自己的青春送到了人家的錢包里去了。

哲學分析論文范文第5篇

[論文摘要]獨生子女大學生由于生長在特殊的家庭、社會環(huán)境中因而具有獨特、嬌慣、脆弱等特點。伴隨這些特點而來的便是過度的自信、依賴、人際交往困難等諸多挫折，這些挫折若得不到合理的調(diào)適就會嚴重影響他們的生活、學習。正確認識自我、合理確定自我抱負水平，積極參加實踐活動，加強逆境鍛煉提高耐挫能力是獨生子大學生克服挫折心理的有效途徑。

“中國的歷史進入80年代以來，各種新的事物和新的問題一起來臨，其中就包括出現(xiàn)在每個家庭里的寵兒，更確切地說是那些由祖父母、外祖父母及父母用全部精力供養(yǎng)起來的、幾乎無一例外地患了‘四二一綜合癥的孩子獨生子女們。20多年來，我國已形成了一個龐大的獨生子女群體，大學生中獨生子女的比例在逐年增長，高校獨生子女大學生比例已超過30%，來自城市的大學生中有90%是獨生子女，即是說獨生子女大學生是我國21世紀現(xiàn)代化建設(shè)的主體，肩負著極其重要的責任。因此對獨生子女大學生予以更多的關(guān)注，增強對其心理素質(zhì)的培養(yǎng)，是當前高校必須做好的一項重要工作之一，也是思想政治工作者的主要職責之一。

一、獨生子女大學生的特點

高校獨生子女群體，因其成長的環(huán)境特殊，他們除了具有當代大學生的共同特點外還有許多鮮明的特點。

（一）獨特。獨生子女自降生那天起，就意味著他是家里的“獨苗”，在家庭中具有特殊地位。集萬千寵愛于一身的他們，往往一切以自己為中心而很少站在別人的角度，替別人考慮。在與人的交往中，以自我為中心，不懂得謙讓，不顧別人的感受，容易與別人鬧矛盾。由于自我意識強，不愿受紀律的約束，一旦自己的要求得不到滿足，往往我行我素，不顧全局。

（二）嬌慣。獨生子女大學生是在親人的精心照料和萬般呵護下成長起來的，獨立生活能力和自理能力差，再加上獨生子女大學生家庭經(jīng)濟條件較優(yōu)越，導致他們生活中講求吃穿、擺闊氣、排場，往往浪費嚴重，不像非獨生子女那樣勤儉節(jié)約。因此逐漸養(yǎng)成了嬌慣的心理特點。

（三）脆弱，承受挫折的心理能力差。與非獨生子女相比，獨生子女一方面表現(xiàn)為活躍聰慧、充滿自信，另一方面又表現(xiàn)為感情脆弱，承受挫折能力差。在評優(yōu)、入黨等方面不順利時，表現(xiàn)出過分的失望、焦慮、冷漠等情緒；生活中遇到困難和問題就哭鼻子、找家長求援；與同學鬧別扭時不會妥善處理，往往采取逃避或報復的手段。

二、獨生子女大學生挫折心理分析

（一）過分自信導致自卑感增強

與非獨生子女相比較獨生子女們有許多更為有利的條件：第一，經(jīng)濟條件普遍優(yōu)越；第二，享有充分的父愛和母愛；第三，獲得較多的智力激勵以促進智力發(fā)展；第四，與成人接觸機會較多，知識面較廣等。也正因為如此，他們?nèi)菀鬃躺鎏幪幐呷艘换I的優(yōu)越感。因而在他們的世界觀、人生觀中便自然而然的認為自己就是最好的、自己有能力做好一切事情、自己應該獲得所有的鮮花和掌聲，在這種過度自信心態(tài)的指引下獨生子女大學生們在進入大學之初很容易確定過高的學習、奮斗目標，如在班級中學習名列前茅，在學生會、班委會的民主選舉中脫穎而出，在班級、學校活動中表現(xiàn)突出，成為眾人矚目的焦點，得到老師跟同學的贊揚跟認可等。可一旦發(fā)現(xiàn)，大學不同于高中在學習、工作方面突出的大有人在，自己不過是大學中平凡的一員，自己所制定的目標、所做的努力屢屢失敗時，便會產(chǎn)生由過度的自信轉(zhuǎn)向全盤否定自我，認為自己什么都做不好，產(chǎn)生極度自卑的心理。

（二）嬌生慣養(yǎng)導致人際交往困難

大多數(shù)獨生子女大學生在家庭中是“小皇帝”、“小公主”，長期生活在“大家圍著轉(zhuǎn)”的家庭環(huán)境里，家庭經(jīng)濟狀況普遍較好，家長千方百計地滿足他們的各種愿望和要求，使他使逐漸形成了以自我為中心的意識，為所欲為，十分任性、自私、貪婪和霸道。主要表現(xiàn)在：

（一）自我中心性格導致人際關(guān)系困難。當代大學生中獨生子女占多數(shù)，在父母的溺愛中形成了較強的自我中心性格，遇事先考慮自己，習慣于從“我”的角度去看問題，不會換位思維，因此很難理解體諒他人。因而與同學和睦相處也比較困難。如，獨生子女大學生把自己的生活作息時間強加給室友，使室友之間的矛盾重重。

（二）不會關(guān)心他人，導致同學關(guān)系疏遠。有些同學在緊張激烈的競爭中表現(xiàn)出自私、利己的一面。如有獨生子女大學生對生病的室友不聞不問，對同學的困難漠不關(guān)心等，這些都會導致同學之間友誼的淡化。

（三）認知上的片面性、極端性使獨生子女大學生與同學關(guān)系僵化。

習慣了以自我為中心的他們常常不能全面地、多角度地看問題，喜歡抓住問題的一個方面不放，用自己貫有的思維方式去處理周圍的人與事，這樣極易導致同學之間難以很好的溝通與交流。

人際交往是人類的一種最基本的社會活動，因為人們通過相互交往，訴說自己的喜怒哀樂，增進了彼此的感情共鳴，從而在心理上產(chǎn)生一種歸宿感。尤其是當人處于緊張、孤獨、焦慮時，更需要與人交往。大多數(shù)獨生子女大學生由于不善于處理與同學之間的關(guān)系，導致人際關(guān)系緊張，久而久之便會產(chǎn)生陰郁的心理傾向，影響正常的生活、學習。

（四）容易形成依賴型人格障礙

依賴型人格障礙是獨生子女大學生中較為常見的人格障礙，據(jù)調(diào)查有相當一部分新入學的獨生子女不會鋪被褥、洗衣服，不會整理自己的物品。新生報到時家長送到學校，而且?guī)椭优抨犠浴㈩I(lǐng)取物品等，軍訓中怕苦、怕累、怕臟、經(jīng)常哭鼻子的往往都是獨生子女。

依賴型人格障礙的主要特征是：無主見、無助感、被遺棄感、無獨立感、過度容忍、害怕孤獨、難以接受分離、易受傷害等。它產(chǎn)生源于人的自身發(fā)展的早期。幼年時期兒童離開父母難以生存，在兒童印象中保護他、養(yǎng)育他、滿足他一切需要的父母是萬能的，必須依賴他們，總怕失去了父母這個保護神。這時如果父母過分地溺愛，鼓勵子女依賴父母，不讓他們有自主和自立的機會，久而久之，在子女的心目中就會產(chǎn)生對父母或權(quán)威的依賴心理，成年以后仍然不能做主。

與非獨生子女大學生相比較，獨生子女大學生作為家里的“獨苗”自然受到父母的百般疼愛，什么事情都有父母包辦，甚至連衣服鞋襪都不用自己洗。父母對孩子生活上過多的呵護和疼愛，讓獨生子女大學生養(yǎng)成了依賴習慣，缺少生活自理能力，進而形成依附心理，這種依附心理若不能得到很好的引導便會形成依賴型人格障礙。患有此類人格障礙的人缺乏自信心，總是依靠他人來做決定，終身不能承擔起選擇和完成各項任務及工作的責任。

三、獨生子女大學生挫折承受能力的培養(yǎng)

（一）挫折承受能力的定義

挫折承受能力是指個體適應挫折、抵抗和應付挫折的能力，是個體在遇到挫折情境時，經(jīng)受打擊和壓力，擺脫和排除困境而使自己避免心理與行為失常的一種耐受能力。挫折承受能力是維護個體心理健康的一道防線。因此挫折承受能力較低的人，幾經(jīng)挫折的打擊之后，容易失去人格的統(tǒng)整性，甚至會出現(xiàn)人格扭曲，形成行為失常和心理疾病。可見，挫折承受能力是大學生特別是獨生子女大學生適應環(huán)境的必不可少的能力之一。

（二）提高獨生子女大學生挫折承受能力的方法與途徑

1．正確認識自我和評價自我，善于調(diào)節(jié)自我抱負水平。

由于獨生子女大學生大多沒有經(jīng)歷過艱苦生活磨練，社會閱歷不夠豐富，他們往往對自我的認識與評價不到位，過高評價自己，他們一般有著極強的成就動機，總想出人頭地、大展宏圖，因而對自己的目標定位過高。正確地認識自我和評價自我，就是指根據(jù)自己的學習要求、成長要求，恰當?shù)胤治鲎陨淼拈L處和不足，對自己的不足要有充分的理解，這樣才能揚長避短、取長補短，實現(xiàn)自我價值。

在正確認識和評價自我的基礎(chǔ)上，及時調(diào)節(jié)自我抱負水平。在現(xiàn)實生活中，不少獨生子女大學生在學習、工作等方面的挫折都與自我抱負水平的確立不當有關(guān)。因此，學會根據(jù)自己的實際能力正確設(shè)定生活的目標，調(diào)整自我抱負水平，并在前進中及時調(diào)整自己的目標。如果在目標實施過程中，發(fā)現(xiàn)自己設(shè)定的目標不切實際，前進受阻，就要及時調(diào)整目標，以便繼續(xù)前進。對那些遠大目標，要把它分解成中期、近期和當前目標。這樣，就可以在成功中體驗到愉快和滿足，逐步提高自信心，又能在失敗、挫折后不斷總結(jié)經(jīng)驗教訓，最終戰(zhàn)勝挫折，取得最后的成功。

2．加強實踐鍛煉，培養(yǎng)抗挫折能力。

目前在校的大學生，基本上出生于改革后，成長于經(jīng)濟發(fā)展之時，他們是在整個社會的物質(zhì)生活條件逐步好轉(zhuǎn)的過程中從校門到校門，這些在順境中成長起來的大學生基本上都是獨生子女的一代，在家嬌生慣養(yǎng)，在校一心讀書，對社會知之甚少，因而在心理上非常脆弱，很難適應現(xiàn)代市場經(jīng)濟的挑戰(zhàn)。

加強實踐鍛煉，可以讓獨身子女大學生更好地了解社會、適應社會、體驗生活，培養(yǎng)良好的人格品質(zhì)，從而減少挫折的發(fā)生。如：大學生暑期“三下鄉(xiāng)”社會實踐，下鄉(xiāng)學習鍛煉，新生軍訓，勞動服務，社區(qū)援助，文體競賽，勤工助學，野外生活訓練，專業(yè)實習、見習等活動。通過這些活動，可以使獨生子女大學生漸漸形成獨立自主的習慣，擺脫對父母、老師的依賴，同時也培養(yǎng)獨生子女大學生吃苦耐勞的精神進而增強抗挫折能力。

3．加強逆境鍛煉和挫折教育，培養(yǎng)意志力。

這實質(zhì)上是心理治療的一種方法。獨生子女成長的一帆風順使得他們像“溫室的弱苗”，經(jīng)不起風雨，受不得挫折。客觀上社會發(fā)展了，人們生活水平提高了，“逆境”少了，孩子缺乏鍛煉的機會。主觀上，現(xiàn)在就一個孩子，看得都象“金豆子”似的，有誰愿意讓他再吃苦受罪？因此，這就需要人為制造“逆境”，在“逆境”中磨煉他們的意志，培育他們的韌性。日本在這方面所做的工作值得我們借鑒。

參考文獻

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[6]看大學生依賴型人格障礙