社會道德評價管理

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正當性或許是政治哲學領域中最為根本同時也是含義最為混亂的概念之一。

說它根本，是因為通常認為正當性追問的是權力的道德基礎，即"是什么使得權力或者武力成為道德上對的？"說它混亂，是因為不僅在人類學、社會學中存在不同類型的正當性，而且政治哲學史中對于"何為正當性"這個新問題也從來沒有標準答案，進一步的，在概念層面上正當性和其親緣概念如證成性、合法性、政治義務、政治權威之間的關系也一直處于晦暗不明的狀態。

以正當性和證成性的關系為例，我們知道，一般認為政治哲學的中心課題之一是如何證成國家（justifythestate）。當代主流政治哲學家普遍認為，一個國家之被證成就等于這個國家具有正當性，換言之，國家正當性和國家證成性是可以對等互換的兩個概念。本文認為，正當性在概念上從屬于證成性，但并非所有證成國家的方式都是正當化國家，二者存在較為明晰的差異，當代政治哲學之所以在探索正當性新問題時會產生如此之多的混亂，其主要原因正在于沒有正確區分正當性和證成性這兩條道德評價國家的進路。

本章的基本結構如下摘要：第一部分，從漢納·阿倫特(HannaArendt)對正當性和證成性的討論出發，嘗試對這兩個概念作出初步區分；第二部分，結合戴維·施密茨（DavidSchmidtz）的觀點以及弗朗西斯·福山（FrancisFukuyama）和約翰·格雷（JohnGray）之爭，對正當性和證成性重新作出細致精確的概念區分；第三部分，從概念史的角度論證正當性和"發生的進路"的親緣關系；第四部分，介紹并分析洛克主義尤其是約翰·塞蒙斯（AJohnSimmons）對正當性和證成性的區分；第五部分，重述正當性和證成性之間的概念區分；第六部分，指出區分正當性和證成性的理論意義及后果。

1．阿倫特論正當性和證成性

在《論暴力》中，漢納·阿倫特這樣區分權力和暴力這兩個概念摘要：

"權力（power）的確是政府的本質，而暴力（force）則否。暴力本是工具性的；像所有手段一樣，需要目標的引導并將它證成（justification）。而假如需要他物予以證成，它就不可能是任何事物的本質。"[1

"權力不需要證成，因為它是內在于每個政治社群之存在的；權力需要的只是正當性（legitimacy）。一般把這兩個詞當作同義字使用，就像把服從和支持相等同的情形一樣，造成誤導和混淆。一旦人聚在一起、共同行動，權力便產生，但權力是從最初的群聚，而不是隨之而來的人和共同行動，衍生其正當性，正當性受到挑戰時，便訴求于過去以作為自身的基礎；而證成則和未來的某個目標相聯接。暴力可以被證成，但永遠不會被正當化。"[2

阿倫特對正當性和證成性的區分基于她對權力所做的特定理解。我們在第一章中曾經指出，從"支配-服從"模式出發，把權力定義成"把自己的意志強加于別人行為之上的可能性"乃是西方政治哲學史上對權力所做的經典解釋。這種工具主義權力觀--以韋伯為典范--認為權力的本質就是"支配的有效性"，由此出發導致工具主義的政治觀--政治過程被理解成和價值無涉的純策略活動，其功能就是實現參和者的私人利益和目標。阿倫特并不徹底否定上述定義的意義和價值，但她認為這種以目的-理性活動為基礎的工具主義權力觀更接近于"暴力"而非"權力"。根據阿倫特的獨特理解，她把權力定義為"經過非強制力的溝通而對某種共同體行動達到協議的能力。"[3她眼中的權力不是指某一個人所具有的行動能力，而是指很多人一致行動的能力，因此這種權力就不是以單數形式出現的而是以復數形式出現的，"權力絕非一個個人的屬性；權力隸屬于一個團體，只要這些團體一直結合在一起，權力便一直存在。我們說某人’擁有權力’時，實際上是說他由一定數目的人民授予以人民的名義行動的權力。權力從而源生、開始運作（[權力在民眾，沒有人民或團體就沒有權力）的那個團體一旦消失，（他的權力）也就消散。"[4阿倫特認為這種權力本身就是目的，所以它無需證成自己，因為凡是需要證成的都是工具性的范疇，比如暴力就需要通過它所追求的目標的引導并將它證成。反之，本身就是目的的權力需要正當化自己，因為它是通過群體聚合而產生的，所以正當化的方式就是訴諸權力的產生過程。

阿倫特的權力觀上承古希臘羅馬的直接民主思想，下接法國大革命精神教父魯索的共和主義，其對溝通行動產生權力的觀察頗得哈貝馬斯激賞，為哈氏后來發展交談倫理學和溝通行動理論提供了重要的理論資源。但是阿倫特的權力觀也有其明顯的局限性。恰如哈貝馬斯所指出的，阿倫特把政治權力僅僅視為溝通，只關注權力的產生新問題，而忽視了政治權力的使用、爭奪和保持--也即政治權力的目的合理性，這是失之偏頗的。在哈氏看來，"政治這個概念必須要延伸到圍繞著政治權力而進行的策略性競爭以及權力在政治體制中的應用。政治不能像阿倫特所說的那樣等同于人們為了共同行動而相互交談的實踐（praxis）。"[5

因此阿倫特的權力觀雖然提供了一個新的解釋模式和視角，卻無法全盤取代支配-服從模式。假如所有的政治權力都必然包含"創建"、"行使"以及"維持"這三個面向，那么僅從"創建"角度去分析政治權力是遠遠不夠的。進而言之，正當性這個概念也不像阿倫特所說的只適用于權力（溝通模式的權力觀）不適用于暴力（支配-服從模式的權力觀），恰恰相反，正因為沒有一個政府能夠建立在赤裸裸的暴力之上，正因為純粹支配-服從模式的權力是強制性和不穩定的，所以為了實現其統治秩序的穩定有序和長治久安它就更需要"正當性"這個道德標簽[6。另一方面，因為所有的政治權力都不只是目的性的存在而同時也是工具性的范疇--人們聚集在一起就一致行動達成共識，其目的不是為了達成共識本身而是為了實現某些特定的目標--所以執政者用人民所賦予的權力做了些什么是道德評價政治權力的一個重要面向。

由此看來，不管是支配-服從模式的權力還是溝通模式的權力都需要正當性和證成性這兩個維度，因為權力既是目的又是工具，當它作為工具時它需要借助所追求的目的來證成它，當它本身就是目的時，訴諸過去就成為正當化的根據。因此權力既可以被正當化又可以被證成。

阿倫特的本意是區分暴力和權力，因此她沒有系統展開論述用來區分暴力和權力的兩個工具性概念摘要：正當性和證成。盡管如此，字里行間阿倫特至少給我們提供了一個暗示摘要：正當性是一個"回溯性"的概念，在權力受到挑戰時總是訴諸"過去作為自身的基礎"，而證成則似乎是一個"前瞻性"的持續性概念，它更多地和"未來的某個目標相聯接"。這是一個頗具洞見的觀察，雖然我們不同意阿倫特的某些論斷如"權力不需要證成"，但是對權力的道德評價存在"正當性"和"證成"（證成性）這兩條不同的進路卻是一個極富意味的思索方向。

2．概念上區分正當性和證成性的可能

當阿倫特說長久以來政治哲學一直"把（正當性和證成性）這兩個詞當作同義詞使用"時，她的指責稍有偏頗，因為根據主流觀點，一個國家具有正當性就等于這個國家在道德上被證成，在這里正當性和證成性并不完全對等，正當性在概念上其實是從屬于證成性的。我們的困惑在于，是不是所有為國家所做的道德辯護（證成）都是在正當化國家，抑或正當化僅僅是一種非凡的道德證成？把這個疑問作為我們思索的起點，由此出發我們可以繼續追問的是，作為一種道德證成，正當化的"非凡性"究竟體現在哪里？更進一步，這種非凡性是否足以令"正當性"和"證成性"并行，從而成為道德評價國家的兩條不同進路？

根據戴維·施密茨的觀點，當代政治哲學中有兩種證成國家的不同方法，一種是"目的的證成"（teleologicaljustification），一種是"發生的證成"(emergentjustification)。[7前者根據制度所實現（accomplish）的東西去證成之，而后者則是從制度的產生過程的發生性質（emergentproperty）去證成之。具體地說，目的的證成要設定一些目標，然后根據政府如何實現這些目標來比較不同政府形式的優劣高下。發生的證成則在國家產生的過程上設置一些限制性條件，它尤其關注國家產生的血緣或者譜系關系。施密茨舉例說，假如利維坦（leviathan）的建立乃是因為無法避免霍布斯式的戰爭，那么我們可以說這種論證國家的方式就是"目的的進路"。和之相對應，當我們說一個利維坦是通過人們的認可而從自然狀態中產生的時候，我們就是在"發生的進路"上證成國家。[8

我們看到，施密茨雖然區分兩種道德評價國家的進路，但把它們都歸為"證成"國家的范疇，并未提及正當性這個概念。和此相映成趣的是，也有哲學家從類似的進路評價國家，但卻把它們放在國家"正當性"的范疇下面，沒有提到證成這個概念。

弗朗西斯·福山（FrancisFukuyama）在2004年最新出版的《國家建設》一書中指出，民主制度是現代政治唯一可能的正當性源泉。[9很顯然，這個觀點帶有極強的自由主義色彩，并且他是從政府獲得政治權力的途徑和方式上，也即（借用施密茨的區分標準）從"發生的進路"上去考查政治制度的"正當性"；和之相應的是約翰·格雷（JohnGray）對該書的評論，格雷認為國家的正當性根據最終并不在于它是否是民主制或者是否認同自由主義價值，而在于國家是否以及在多大程度上提供了人民所需要的東西摘要：如提供平安，確保體面的生活，保護對公民來說意義重大的文化價值等等。[10和福山相比，格雷的觀點更具效益主義色彩，他是從國家的功能也即從"目的的進路"來考慮正當性。

從施密茨的論述以及福山/格雷之爭，足以看出在道德評價國家（政府）時存在著多大的概念混亂。事實上，"正當性"評價的混亂狀況遠不止于此，人們在日常對話中常用"正當性"這個標簽指稱各種形式的政治體摘要：比如，在國際背景中，當A政府被其它多數政府認可為正當時，我們也許會稱它是正當；而B政府在一個固定的領地內保持長時間未受挑戰的統治--無論它是否采取了暴政還是極權統治，我們有時也會稱之為"正當的"--以上列舉的國家正當性是基于外在的標準，我因此稱之為"外在的正當性"。和此相對應的是基于國家內在的性質而做出的正當性評判，也即"內在的正當性"，施密茨的區分以及福山/格雷之爭正是基于內在評判標準而出現的概念混亂。外在正當性的概念混亂不是本文考察的重點，我們感喜好的是后者--內在的正當性。

在我看來，基于內在標準的所導致的混亂，其根源正在于對正當性和證成性這兩個概念的混用。事實上，假如我們把施密茨的區分和阿倫特的觀點相結合，就會得到一個更為清楚的概念框架摘要：即，作為"回溯性"概念的正當性，關注的是權力的來源和譜系，也就是從"發生的進路"去評價權力或者國家；而作為"前瞻性"概念的證成性，關注的是權力的效用和達成的目的，也即從"目的的進路"去評價權力或者國家。

具體說來，"目的的進路"，也即國家證成性所追問的是摘要："為什么需要國家？"換言之，國家作為一個工具或者手段能為公民提供什么樣的好處和效用？和"為什么需要國家"這個新問題具有邏輯等值地位的表述是摘要："為什么不要無政府狀態"，假如我們無法證實國家能為公民帶來比自然狀態更多的好處，那么無政府就是可欲并且應當的。因此，國家的證成其實和"無政府主義"的新問題直接相關，有關這一點后文我們在后文將作更進一步的討論。

"發生的進路"，也即國家正當性所問的新問題是"國家是如何產生的？"，或者"在國家產生的過程中需要滿足什么樣的限制性條件？"對于這個新問題，不同時代的回答各有不同。古代社會的正當化方式多為歷史的或者發生學的描述和說明（explanation），現代之后尤其是契約論傳統則更多地是指邏輯和概念意義上的限制性條件，也即哲學上的證成[11。

行文至此，我們可以對國家正當性和證成性的概念差異做一初步厘定，即正當性是從"發生的進路"追問國家的譜系、來源或者由以產生的程序性條件；而證成性則是從"目的的進路"評價國家的功能和效用，這是道德評價國家（或者權力關系）的兩種不同方式。根據這一概念區分框架，格雷對福山的批評就有些不著邊際摘要：因為福山談論的是國家的正當性，而格雷更多談論的則是國家的證成性。倘如是，那也就再次印證了維特根斯坦對于哲學的一般理解摘要：絕大多數的哲學爭論其實都是基于概念混亂所導致的無謂之爭，一旦我們澄清了概念之間的關系和語言的用法，哲學爭論就消失了。

可是毋庸諱言的是，迄今為止我們對正當性/證成性所作的概念區分只停留在理論假設上，新問題的關鍵在于首先，在概念史上是否具有充足的理由來這樣區分國家正當性和證成性？其次，如此嚴格區分國家正當性和證成性是否必要，它有什么樣的理論意義和效果？

3．概念史上的論據

在《現代國家的正當性新問題》一文中，哈貝馬斯這樣定義正當性摘要：

"正當性意謂著對于一個政治秩序所提出的被肯認為對的及公正的（rightandjust）這項要求實際上存在著好的論證；一個正當的秩序應得到肯認（recognition）。正當性意謂著政治秩序之被肯認之值得性（worthinesstoberecognized）。"[12

這個定義首先把正當性的評價對象限定在"政治秩序"，其次強調正當性就是要為政治秩序尋找一個"被肯認"的道德基礎。從這個定義出發，哈貝馬斯梳理西方歷史上曾經出現的三種層面（level）的正當性摘要：

1，起源神話（myth-of-origin）類型。"在早期文明，統治家族借助于原始神話來證成他們（的權威地位）"。在這個層面上，正當化的對象主要是統治者本人，比如埃及的法老或者中國的皇帝，而正當化的方式則是敘述"神話故事"。

2，隨著古代文明的發展，"不僅統治者本人需要被證成，而且政治秩序也需要被證成"。這一目的的實現是由以宇宙論為基礎的倫理學，高級宗教，以及哲學來完成的。在這一層面的正當化過程中，論證（argument）代替了敘述（narrative）。

3，現代之后，尤其是隨著魯索和康德哲學的興起，"理性的形式原則在實踐新問題中取代了諸如自然或者上帝這樣的實質原則，這些實踐新問題關乎規范和行為的證成（理據）。……既然終極的根據不再可能獲得，證成的形式條件自身就獲得了正當化的力量。理性協議自身的程序和假設前提就成為原則。"哈貝馬斯認為這一層面的正當化抽空了所有的實質和質料的因素，成為"程序的"或者"形式的"，并且也正因為它是純形式的，所以對任何實質性的體系都有效。哈貝馬斯認為這個階段的正當性包含兩個亞類型摘要：a，從康德到卡爾-奧托·阿佩爾的超驗方向的理論；b，從霍布斯、洛克到羅爾斯的社會契約傳統。[13

哈貝馬斯認為以上三種層面的正當性是一種歷時性的關系，其中"被取代的正當性階段，無論其內容為何，在向后一較高階段的正當性過渡的時候都會被’貶值’；并不是這一種或者那一種理由、而是這一類型的理由不再令人信服。"[14

假如哈貝馬斯的觀察基本無誤，那么從中我們至少可以引申出以下兩點結論摘要：

其一，從"起源神話說"、"實質的宗教或倫理理論"到"理性的形式原則"階段，政治正當性的根據和基礎發生了巨大變化，其基本走向是正當性的"外在的客觀基礎"日益萎縮，而"內在的主觀根據"則逐漸占據根源性位置。這一點符合絕大多數政治哲學家的觀察，比如我們此前所提到的帕特里克˙里雷以及約翰·夏爾均表達了類似觀點。政治正當性的基礎從外在的客觀根據轉變成為內在的個人主觀根據，適足反應出古代政治哲學和現代政治哲學的差異性。其原因正如列奧·施特勞斯（LeoStrauss）所說，自從歷史之維進入視野，自然權利的觀念就被拋棄；而事實和價值分野后，價值的客觀來源更無從說起，由此導致價值主觀主義和虛無主義的濫觴。[15正當性的客觀外在基礎--無論它是超自然的神學根據，還是自然的目的論根據--既然求之而不得，就只能轉而訴諸主觀內在的根據，個人的意志或者自主性就此成為道德和價值的阿基米得點。

其二，不僅政治正當性的基礎和根據發生了巨大轉變，而且正當化的方式也有所改變，但是從"敘述神話故事"到"追溯論證的終極根據"，直至"證成的形式條件"，我們依舊可以看出一以貫之的思路，即正當化是從"發生的進路"出發，訴諸政治秩序的血脈、譜系或者產生的限制性條件以"作為自己的基礎"。

這一點在第一和第二層面表現得尤其明顯。正像哈貝馬斯所指出的，在原始神話層面，"敘述"是正當化的主要方式，人們通過敘述統治者的血緣和家族譜系，由此來顯示（show）其權威地位的正當性。哈貝馬斯雖然仍然把"正當化"籠而統之地歸入"證成"（理據）范疇，但是敘述顯然不同于論證（argument）和理據（justification）。一般認為，理據是一種"辯護性"（defensive）的概念，它總是出現在意見相左的時候[16。按照羅爾斯的觀點，理據是"說給持有不同意見的人聽的，或者是當我們猶豫不決的時候給自己的論述。理據假定了人和人之間或我們自身內在意見的沖突，而尋求去說服他人或我們自身有關我們的要求和判定所立基其上之原則的合理性。理據是被設計來用理性調解’不同意見’的，它首先是由參和討論的各方所共同接受的意見開始的。"[17敘述雖然也可以用來說服他人，但是"辯護性"并不是"敘述"的結構性組成成分，"意見相左"也不是"敘述"得以產生的外在環境，敘述更接近于說明（explanation），是把現成的知識傳達或者傳授給世人聽。原始神話階段的正當化方式是一種歷史的或者發生學的描述和說明，它顯然有別于證成。

在正當性的第二層面即由以宇宙論為基礎的倫理學、宗教和哲學理論提供政治正當性的階段，"論證"雖然取代"敘述"成為正當化的主要方式，但這種"論證"方式卻是一種非凡的道德證成，它突出體現在對政治權威的起源的關注上。我們看到，盡管在古代西方和傳統中國，論證政治權力的正當性有不同的方法和途徑，但究其根本都是用譜系學的方法去探究政治權力獨一無二、卓而不群的淵源和血脈，以此證實其統治資格的"正統性"，比如西方的"君權神授"以及中國的"奉天承運"（天命）。而在君主制下，不僅政治權力的超自然來源成為其統治正當性的基礎，家族內部的血脈相連也成為政治正當性的根據，所謂"子孫繼嗣，世世不絕，天下之大義也"。[18秦末漢初，陳勝、吳廣起義時，一個極富煽動性的口號是摘要："王侯將相，寧有種乎？"這句話之所以振聾發聵，此后兩千年不絕于耳，正因為它在挑戰一個古代社會的典范性思路摘要：政治權威的正當性根據在于家族譜系，在于"種"。

正當性發展到第三層面，就正當性的根據而言，神話的力量早已解魅，自然、上帝這樣的終極基礎也不再令人信服；就正當化的方式而言，也從追溯"神話起源"、"血脈、譜系"演變成尋找"產生的限制性條件"。既然終極的根據不再可能獲得，證成的形式條件自身就獲得了正當化的力量，只要政治權力是通過"程序上"或"形式上"合理的途徑獲得的，它就被稱作是具有正當性的。這個階段的正當性并不像哈貝馬斯認為的那樣徹底地抽空了"實質的和質料的因素"，它沒有完全被化約為"純形式"，而是保留了個人自主性（autonomy）作為道德的根據，由此發展出洛克式的"自愿主義"（Voluntarism）傳統，以及康德式的自愿主義傳統，其中后者和"理性主義"（Rationalism）傳統關系甚密。

綜上所述，從概念史的角度看，對政治權力所作的正當化雖然和證成有諸多重迭，但也存在較為明晰的差異摘要：正當化或者是說明，或者是一種非凡的道德證成，更為重要的是它始終是從"發生的進路"，也即從政治權威和制度由以產生的起源、血脈譜系或者限制性條件來表明或論證其權威性。這一"發生的進路"是如此之特出，足以使它和"目的的進路"等量齊觀成為道德評價國家的兩種進路摘要：即國家正當性和證成性。

4．洛克傳統中的正當性和證成性

自阿倫特在《論暴力》中批評因為混用正當性和證成性"造成了誤導和混淆"，此后近三十年當代主流政治哲學家并未對此做出響應，事實上和阿倫特同時代的許多聞名政治哲學家，比如約翰·羅爾斯、托馬斯·內格爾(ThomasNagel)依然認為一個國家具有正當性就等于這個國家在道德上被證成（morallyjustified）[19。直到1999年，當代的洛克主義者A.約翰·塞蒙斯（A.JohnSimmons）發表題為《證成性和正當性》的論文，正當性和證成性的概念區分新問題才逐漸開始引起關注。塞蒙斯以斬釘截鐵的口吻這樣寫道摘要："國家的一般特性或者美德是一回事；國家之于任何特定主體的權利的本性又是另一回事情。"[20前者塞蒙斯指的是國家證成性，后者指的是國家正當性。他認為當代政治哲學主流思想中對這兩個概念的同義混用，"混淆了我們應該（而且的確就是如此）用來道德評價國家的兩種核心方式"，并且直接導致了其它一些重要的實踐議題的混亂"比如我們是否有道德義務遵守法律"。[21有趣的是，在塞蒙斯的文章中只字未提阿倫特，而阿倫特的論著中也絲毫不見有關洛克主義的片言只語，可是二者在區分正當性和證成性這個新問題上卻是殊途同歸。

按塞蒙斯的觀點，證成一個對象就意味著表明它或者是審慎理性的（prudentiallyrational），或者在道德上可以接受(morallyacceptable)。[22因此，證成一個國家就是要"表明一個或者某些現實的國家類型總體而言比任何可能的非國家在道德上可接受（或者理想的）以及在理性上更可取……在這樣的論證過程中，我們將要非凡證實，國家可能擁有的美德，或者它們可能提供的善--例如公正或者法律規則--使得擁有這樣的國家在世界不啻為一件好事。"[23由此可見，塞蒙斯認為國家的美德和一般特性（即國家的證成性）并不反映國家和具體個人之間的真實關系。[24

國家正當性則不同。洛克在《政府二論》中曾經指出摘要："唯當主體自由地認可政治權力的施行，唯當政治權力一直在認可所授權的范圍內發揮功能，這些政治權力才是在道德上正當的，并且這些主體才有道德義務服從政治權力。特定國家的正當性因此就轉換成認可，轉換成國家和其成員之間的關系的真實歷史。"[25塞蒙斯認為這里的關鍵在于，對洛克來說，只有實際的認可（actualconsent）才能正當化國家和公民之間的關系，而證成國家（或政府）則無須訴諸個體的實際認可，比如洛克在《政府二論》第9章中通過反駁無政府主義的觀點來證成（有限）政府的時候就沒有訴諸實際的認可，這表明"對洛克來說，有限的國家被證成……并不表明任何特定的有限國家就是正當的，也不表明任何國家（政府）有權利（也即，擁有權威地位的權利）統治在它（宣稱的）領地內的任何或所有人。"[26

綜上所述，塞蒙斯這樣定義國家正當性摘要：一個國家（或政府）擁有正當性就等于它擁有復合的道德權利，并作為唯一的執行者把具有約束力的責任賦予它的公民，使他們遵守這些義務，并運用強制手段推行這些責任。因此，國家的正當性在邏輯上就和各種各樣的義務相關聯，包括主體的政治義務。[27

顯然，塞蒙斯并沒有從"發生的進路"/"目的的進路"，或者"回溯性"/"前瞻性"的角度去區分正當性和證成性，相反，在文章的腳注中他這樣批評施密茨的區分方法摘要：

"我相信施密茨對兩種類型的證成性的解釋，至少就其表述而言，并未窮盡所有可能的區分。他的目的的證成的概念不夠寬廣，……而發生的證成概念在我看來又太過狹隘，……我的替代建議是，在政治哲學中我們可以根據是否訴諸國家和作為整體理解的臣民的普遍關系，抑或訴諸國家和個體臣民的非凡關系來區分對制度的評價。"[28

在術語的使用上我支持塞蒙斯的觀點，即這不是兩種類型的證成性而是正當性和證成性的區分；但在概念內涵的具體分析上我同情施密茨和阿倫特的理解，也即在對政治制度或政治權力的評價上的確存在"發生的進路"和"目的的進路"的區分。現在的新問題在于，塞蒙斯和施密茨之間的分歧是否真的像塞蒙斯想象的那么大？我認為不然。簡單說，雙方之所以存在差異是因為在不同的哲學層面進行工作，施密茨、阿倫特的論域是在概念（concept）分析的層面，而塞蒙斯則是在規范性或者實質性的哲學理論--或者借用羅爾斯的術語，是在觀念（conceptions）層面，并且后者是前者在個人主義、洛克主義背景下的非凡形式。正如我們此前所指出的，當正當性進入到第三階段后，正當化的方式也從追溯"神話起源"、"血脈、譜系"演變成尋找"產生的限制性條件"，它突出地表現為只要政治權力是通過"程序上"或"形式上"合理的途徑獲得的，它就被稱作是具有正當性的。但這種"程序性"或者"形式化"并不如哈貝馬斯認為的那么徹底和純粹，而是保留了個人自主性作為道德的根據，由此出發之康德傳統通過理性主體的假然認可發展出偏向于"理性主義"（Rationalism）的自愿主義傳統，而洛克傳統則從真實個體的實際認可出發發展出極端的自愿主義。塞蒙斯正是洛克主義的典型代表，他之所以強調正當性指稱的是"國家和個體臣民之間的非凡關系"，證成性指稱的是"國家和作為整體理解的臣民的普遍聯系"，其原因正在于他堅持個人主義、非凡是洛克式的自由主義傳統，認為只有來自現實中的具體個人的認可才能構成國家或政府的政治正當性，由于這種關系只可能是非凡和個別的不是普遍或一般的，所以正當性也就是個體和國家之間的非凡關系，而證成性則是個體和國家之間的普遍關系。由此可見，塞蒙斯和施密茨、阿倫特并無實質上的矛盾，塞蒙斯的解釋不過是施密茨、阿倫特理解的一個現代版本，它深深烙有個人主義和洛克式自由主義的痕跡。

行文至此，我們可以這樣總結正當性和證成性的區分摘要：首先摘要：在概念層面上，正當性是一種"回溯性"的概念，它關注的是權力的來源和譜系，也就是從"發生的進路"去評價權力或者國家；而作為"前瞻性"概念的證成性，關注的是權力的效用和達成的目的，也即從"目的的進路"去評價權力或者國家。其次，在觀念層面上，非凡是在洛克式的個人主義、自由主義傳統下，正當性關注的是"國家和個體主體之間的非凡關系"，而證成性關注的是"國家和作為整體的主體的一般關系"。

5．補充說明摘要：正當性和證成性的關系

盡管政治哲學史上少有人在概念上對正當性和證成性作出明確的區分，但類似的新問題意識卻早已潛藏在各種學者的各類著述之中。約翰˙麥克里蘭（JohnMacLyan）在《西方政治思想史》中曾經說過一句漫不經意的話摘要："詹姆斯二世是不好的國王，但統治資格名正言順。"[29這看似無意中道出的話語，適足反映出人們在日常語言里是如何使用正當性這個概念的摘要：從正當性的角度看，詹姆斯二世的統治資格、或者說統治權利卻是名正言順的，因為他是查理一世之子、查理二世之弟，按照"僅嫡子有權繼續王位"的政治傳統和原則，其統治資格毫無疑義；但是從證成性的角度看，詹姆斯二世絕對不是一個好的國王，因為他既沒有為臣民帶來福祉也沒有為臣民帶來平安。由此看來，稱一個統治者（國王、君主、皇帝或者總統）是正當的和稱一個統治者是好的，這是兩種不同的評價。同理，稱一個統治秩序（國家或者政府）是正當的和稱一個統治秩序是好的，也是兩種不同的道德評價。

另一個有代表性的例子是喬納森˙沃爾夫，在《政治哲學緒論》中他指出"為國家辯護"有兩個主題，其一是"證實在國家統治下我們的生活比在自然狀態下好得多"，其二是證實"每個人都已經自愿認可國家的權威"[30。顯然前一個新問題關涉的是國家的必要性也即證成性，而后一個新問題涉及的是正當性新問題，喬納森˙沃爾夫的新問題意識已足夠明晰，只是畫龍未能點睛，沒有在概念上把這兩個概念區別開來。

任何一個國家或者政府，只要不是無能透頂都或多或少具有一定的證成性摘要：或者能夠維護一定的社會秩序，或者能夠促進基本的社會公正，或者能夠提升人民福祉，不一而足，但所有這些道德理據（證成性）都是從國家所具有的功能出發，它既無法解釋政治權力的來源是否正當，也無法解釋為什么該政治權力會對具體的個人擁有如此這般的政治權威，一言以蔽之，它無法解釋正當性新問題。因此，作為道德評價政治權力的兩條不同進路，正當性和證成性之間存在明顯的區分摘要：一個政府即使擁有很強的證成性，也不能反推得出這個政府具有正當性；反之，認為一個有正當性的政府必然具有證成性，這同樣是在逃避新問題。

雖然我們可以在概念上區分正當性和證成性，但不可否認二者同樣存在千絲萬縷的聯系。一個政治權力哪怕擁有再多的證成性，也無法推出它就擁有正當性，但是一個原本具備正當性的政治權力，假如它缺乏足夠的證成性，例如缺乏基本公正、民不聊生、社會動蕩不安，就一定會削弱它的正當性。這其中的道理在于，國家和政府首先是一個目的性的存在，人們建立國家和政府的目的就是為了促進自由公正、保障社會穩定和提高人民福祉，非如此我們無法解釋人們建立國家和政府的動機，一旦一個民選政府或者民主國家無法實現這些基本目的，那么人們就會收回當初給出的認可，這個國家和政府也就因此失去了正當性。在這個意義上說，"目的的進路"甚至在邏輯上優先于"發生的進路"。因此我的基本結論是，證成性可以削弱正當性，但卻不能推出或者促生正當性，這兩個概念之間的關聯是一種相互分離又相互影響的不對等關系。

此外，還需要進一步指出的是，國家的正當性和政府的正當性分屬兩個層面，不可混為一談。簡單說，國家的正當性要在邏輯上優先于政府的正當性，一個國家不具有正當性則其政府一定不會具有正當性，反之則不一定，一個政府不具有正當性，其國家不一定就不具有正當性。這里當然涉及國家和政府的組成形式，在一個健康的民主政體中，國家正當性和政府正當性是可以分而論之的，而在黨國一體或者極權主義的政治體中，政府的正當性則和國家的正當性合二為一。由于本文著重分析的是政治權力的正當性和證成性，國家和政府的區分不是本文的重點論題，后文中我們將不再對此作出區分。

6．區分正當性和證成性的理論后果

現代之后，國家正當性和證成性的區分在洛克主義者這里得到了延續。但是正像塞蒙斯自己所承認的，人們仍然會追問摘要：為什么說區分國家證成性和正當性是重要的？這樣的區分究竟有什么理論意義和后果？這一質疑并非無足輕重，而是茲事體大，因為政治哲學作為一種實踐哲學，必須要求理論的效果，假如一種概念區分并不構成實質性的理論后果，那么它就是沒有意義的區分。

我認為，區分國家正當性和證成性的重要性至少體現在以下兩個方面摘要：

第一，有助于澄清民主制是否是現代政治正當性的唯一源泉。對此我的基本論點是，假如我們承認大前提，正當性主要是從"發生的進路"來評價國家，以及小前提，西方意義的現代性是我們無法逃脫（無論你喜歡和否）的脈絡，則結論必定是，現代政治正當性的基礎建立在"個人的自主性"之上，而不是"父權制，神權中心，神圣的權利，某些優異人群的自然優越性，政治生活的自然性，必然性，習慣……"等等任何其它基礎之上[31，換言之，"個人的自主性"即使不是現代政治正當性的充分條件，也是必要條件。[32據此我們可以斷言，只有民主制（具體形式不定）才是現代政治正當性的根據。[33正如哈貝馬斯所言，這并不是說其它類型的正當性基礎（比如韋伯所說的傳統型和卡里斯瑪型的正當性權威）已被證偽，而是說在現代化、全球化日益成為現實的今天，其它類型的正當性正在發生"貶值"，不再被人們普遍信仰。除非我們能夠否定小前提，另行建構一種"非西方的現代性"乃至"非現代性"的脈絡，否則在強勢的西方文明沖擊下，任何非民主制的政體和國家都難逃"缺乏正當性"的指責。[34而那些試圖通過國家的效益或功能（比如制度公正、經濟成就、提供國家平安保障等）來證成國家的工作，其實都是在為國家的證成性作辯護，而不是在正當化國家--讓我們再次回想福山和格雷之爭！

第二，政治哲學之所以要在道德上證成國家，就是為了證實普遍政治義務的存在，但是由于長久以來主流哲學家混淆國家正當性和證成性，導致正當性、證成性以及政治義務之間的概念邏輯關系一直處于混亂之中。區分國家正當性和證成性，將為理解政治義務提供一個新的解釋框架和概念模式。

以塞蒙斯為例，他為我們勾勒出一幅較為明晰的"邏輯地理格局"摘要：塞蒙斯把國家正當性和公民政治義務在邏輯上相等同，也即，一旦一個國家具備正當性，則公民必然普遍地負有政治義務，這是邏輯相關聯的兩個命題；而國家證成性則不確保公民政治義務，一個被證成的國家只會賦予"公民以道德上的理由去避免削弱它"，以及可能的道德理由"去積極地支持這個國家。"[35

塞蒙斯把國家比附商業機構摘要：某些商業機構雖然富有效率并且慷慨大方，但這并不意味著它們就擁有為你提供服務的權利，更不意味著你有付款給他們的義務。同理，即使有一個國家完美地體現出了國家的所有美德，而且事實上也成功地為所有人提供了福利（并且善待每一個人），這也不能表明這種未經請求的利益提供就足以為領導和統治的權利奠定根據。[36塞蒙斯認為只有通過和具體個人的互動--這種互動只可能以實際認可的方式才能實現--才能"正當化"國家加諸個體之上的責任，否認這一點就是否認人是生而自由的這一洛克主義者的基本前提。"因此，根據這一解釋，一個國家的正當性就是通過建立合法的、有約束力的命令把新的責任加諸主體之上的排他性的專有權利，就是讓這些命令得以服從的權利，以及壓制違抗者的權利。這種權利以及和它相關的義務就在特定國家和每一特定（表達認可的）主體之間建立起一種非凡的道德聯系。"[37

我們知道，哲學上證成政治義務的理論一般有認可理論（consenttheory），公平游戲（fairplay）理論，感恩原則（gratitudetheory）以及自然責任（naturalduty）理論等等。從國家正當性和證成性的區分出發，我們就可以綱舉目張地把握和理解政治義務的不同理論摘要：比如國家正當性和政治義務之所以邏輯對等，乃是基于認可理論；而國家證成性之所以和政治責任之間關系緊密，則是基于公平游戲原則以及感恩原則等理論。當然，這里有涉及到對于責任/義務的概念區分，以及對政治義務的具體理解，我們將在后文作具體闡述。

馬克斯·韋伯在討論正當性的三種純粹類型"理性-法制型"、"傳統型"以及"卡里斯瑪型"時，非凡指出這種理想型（idealtype）的分類只是出于理論的需要，現實政治其實是各種不同支配類型的混合，并且任何的術語和分類都不是盡善盡美，要想"把所有歷史上的事實局限在一嚴密的架構中……是不可能的"。[38同理，也不該對正當性/證成性的概念區分框架寄予過高的理論期望，它并不承諾解決所有道德評價國家的新問題。

如前所述，正當性發展到第三階段后，正當化的方式集中在尋找產生政治權力的"限制性條件"上，這種限制性條件不是純形式性的，而是有著實質上的道德基點，即個體自主性原則。從個體自主性出發，一種可能的進路是康德的理性主義，另一種進路是洛克的自愿主義，本文認為，正是這兩條進路的不同發展導致在正當性/證成性之區分新問題上截然不同的結果。比如，當代政治哲學主流如羅爾斯、內格爾等人就因為秉承康德主義的傳統而無視這一區分框架。對此我們有必要深思摘要：這究竟是羅爾斯他們的理論失誤，還是存在更深層次的原因？我個人認為，對這一現象的解釋將會導向兩個待驗的命題摘要：第一，在現代性的脈絡里，正當性/證成性的區分只在洛克式的自愿主義的框架里才有充分的理據，而在康德式的自愿主義理路中卻逐漸混淆乃至喪失了這一區分；第二，羅爾斯等人之所以混用正當性和證成性，不從"發生進路"入手而采取"目的進路"評價國家，乃是西方政治哲學"范式轉換"的結果。以上新問題我們將在第六章中作出回答，而在此之前，我們首先需要探索政治正當性和政治義務的概念聯系，以及認可理論對政治正當性新問題的解答。

[1HannaArendt,(1972)CrisesoftheRepublic,譯文部分參考蔡佩君譯本，一些關鍵術語的翻譯有改動。《共和危機》，臺灣時報文化出版社，1996年，第104頁。

[2同上，第105頁。

[3Habermas,"HannaArendt’sCommunicationsConceptofPower",inSocialResearch,1977,Vol44,p.3.

[4HannaArendt,(1972)CrisesoftheRepublic,蔡佩君譯本，第99-100頁。

[5Habermas,"HannaArendt’sCommunicationsConceptofPower",p.21.

[6具體討論請參見本文第一章第二節。雖然我同意支配-服從模式的權力和溝通模式的權力之間存在差異，并且支配-服從模式的權力一直在人類歷史上占據主導地位，但是隨著自由、平等觀念日益深入人心，一個屢見不鮮的事實是，許多通過暴力手段上臺的政府在穩定住基本政局后就迫不及待地舉行所謂大選，且不論這種選舉是否可信，但至少從形式上表明支配-服從模式的權力同樣需要被正當化--無論它是"先上船后買票"還是"有其名無其實"，并且--我認為這一點至關重要--其正當化的方向正是使支配-服從模式的權力轉換成為通過溝通和同意形成的權力。

[7DavidSchmidtz,(1996)"Justifyingthestate",inForandAgainsttheState,editedbyJohnT.Sanders%26amp;JanNarveson.p.82.此外，郭寶鋼（音譯，BaoGangGuo）在一篇文章中指出，在探索政治正當性新問題時有兩種分析架構摘要：原初的證成（originaljustification）和效益的證成（utilitarianjustification）。郭寶鋼認為原初證成（的效力）或者是源自于神圣的存在，或者是源自于領袖的德行或獨一無二的某些特征，或者僅僅來自于人民的意志，它處理的新問題是誰應該統治，以及為那些統治者提供道德資本；效益證成（的效力）則源自于統治者滿足人民需要的能力，比如幸福的物質生活，或者平安保障也做出了類似的區分。在我看來郭寶鋼的分析框架和施密茨基本一致。差別只在于，施密茨沒有提及正當性這個概念，而郭寶鋼則認為這是兩種正當化的方式。參見BaoGangGuo"PoliticalLegitimacyandChina’sTransition",inJournalofChinesePoliticalScience,Vol8,No.1%26amp;2,Fall2003.

[8Ibid.

[9FrancisFukuyama,(2004)State-Building摘要:GovernanceandWorldOrderinthe21stCentury,CornellUniversityPress,p.26.

[10網絡資源，參見。

[11所謂"歷史的或發生學的描述和說明"，當然不是說訴諸"馬上奪天下"或者"槍桿子出政權"的歷史現實，而是某種具有規范性的歷史描述和說明，至于這種規范的根據則是植根于不同的政治文化傳統之中的。有關說明（explanation）和證成（justification）之間的概念差異，要非凡感謝石元康先生以及陳嘉映先生的建議和啟發。

[12JurgenHabermas,LegitimationProblemsintheModernState,CommunicationandEvolutionofSociety,(1979)translatedbyThomasMcCarthy,BeaconPress,p178，這段中文參考石元康的翻譯，參見《天命和正當性摘要：從韋伯的分類看儒家的政道》，第28頁。

[13Habermas,1979,p183-4.

[14Habermas,1979,p184-5.

[15列奧·施特勞斯，《自然權利和歷史》彭剛譯，北京三聯出版社2003。

[16A.JohnSimmons,"JustificationandLegitimacy",inEthics;July1999,p.740

[17JohnRawls,(1971)AtheoryofJustice,HarvardUniversityPress,p.580.

[18王健文，《奉天承運摘要：古代中國的’國家’概念及其正當性基礎》，臺北市摘要：東大發行，1996年版，第247頁。

[19美國政治學家馬丁·李普塞特（SeymourMartinLipset）在《政治人》一書中曾經專門區分過正當性和有效性（effectiveness），并指出"有效性主要是工具的，而正當性主要是評價的"，此外，塞繆爾·亨廷頓(SamuelHuntington)也曾在《第三波摘要：二十世紀末的民主化浪潮》中簡單區分過"政績正當性"和"程序正當性"，盡管他們的觀點或多或少都涉及到本文所說的正當性和證成性之區分，但惜乎未能在概念上做出清楚明白的表述。

[20Simmons,1999,p.752.

[21Ibid,p.739.

[22Ibid,p.740.

[23Ibid,p.742.

[24WilliamA.Edmunson在一篇書評中也表達了同樣的觀點，參見LawandPhilosophy22摘要:197,2003.

[25轉引自Simmons,1999,p.745.

[26Simmons,1999,p.745.

[27Ibid,p.746.

[28Ibid,p764.黑體字為本文作者所加。

[29約翰·麥克里蘭，《西方政治思想史》，彭懷棟譯，海南出版社2003年版，第454頁。

[30喬納森·沃爾夫，《政治哲學緒論》，第47頁。

[31Riley,1982,p.1.

[32個體的自愿行為之所以只是正當性的必要條件而非充分條件，乃是因為還存在正當性的客觀性因素，例如無論洛克還是羅爾斯，都強調只有在不違反公民基本權利或者公正原則的前提下，一個國家才可能是正當的。否則，契約論的認可理論就會蛻變成韋伯意義上的"態度解釋"，而這將會給極權主義等邪惡政體的正當性打開方便之門。

[33也有學者（如英國的ErnestGellner）認為民族主義是西方現代性脈絡中和自由民主等量齊觀的政治正當性原則，我個人認為，首先，在正當性新問題上民族主義只能作為民主制的補充而不是替代品；其次，把政治正當性建立在極端的民族主義上是一件非常危險的事情。民族主義是一個非常重要而復雜的新問題，限于篇幅本文無法進行深入討論。

[34蔣慶在《王道政治是當今中國政治的發展方向》一文中提出，王道政治有三重合法性（蔣慶的合法性和本文的正當性同義）摘要：超越神圣的合法性，歷史文化的合法性，以及人心民意的合法性，這三重合法性要同時具有，否則統治權威將面臨合法性危機。我承認這是一個引人入勝的思路，但關鍵的新問題在于，今天的中國似乎已不存在實現三重合法性的脈絡和背景。

[35Simmons,1999,p.752.我將在后文對政治義務和政治責任作出區分，并指出基于證成性而負有的道德理由乃是政治責任而不是政治義務。

[36Ibid,p.752.

[37Simmons,1999,p.752.

[38馬克斯·韋伯，《支配的類型》，康樂等譯，廣西師范大學出版社2004年版，第398頁。正當性或許是政治哲學領域中最為根本同時也是含義最為混亂的概念之一。

說它根本，是因為通常認為正當性追問的是權力的道德基礎，即"是什么使得權力或者武力成為道德上對的？"說它混亂，是因為不僅在人類學、社會學中存在不同類型的正當性，而且政治哲學史中對于"何為正當性"這個新問題也從來沒有標準答案，進一步的，在概念層面上正當性和其親緣概念如證成性、合法性、政治義務、政治權威之間的關系也一直處于晦暗不明的狀態。

以正當性和證成性的關系為例，我們知道，一般認為政治哲學的中心課題之一是如何證成國家（justifythestate）。當代主流政治哲學家普遍認為，一個國家之被證成就等于這個國家具有正當性，換言之，國家正當性和國家證成性是可以對等互換的兩個概念。本文認為，正當性在概念上從屬于證成性，但并非所有證成國家的方式都是正當化國家，二者存在較為明晰的差異，當代政治哲學之所以在探索正當性新問題時會產生如此之多的混亂，其主要原因正在于沒有正確區分正當性和證成性這兩條道德評價國家的進路。

本章的基本結構如下摘要：第一部分，從漢納·阿倫特(HannaArendt)對正當性和證成性的討論出發，嘗試對這兩個概念作出初步區分；第二部分，結合戴維·施密茨（DavidSchmidtz）的觀點以及弗朗西斯·福山（FrancisFukuyama）和約翰·格雷（JohnGray）之爭，對正當性和證成性重新作出細致精確的概念區分；第三部分，從概念史的角度論證正當性和"發生的進路"的親緣關系；第四部分，介紹并分析洛克主義尤其是約翰·塞蒙斯（AJohnSimmons）對正當性和證成性的區分；第五部分，重述正當性和證成性之間的概念區分；第六部分，指出區分正當性和證成性的理論意義及后果。

1．阿倫特論正當性和證成性

在《論暴力》中，漢納·阿倫特這樣區分權力和暴力這兩個概念摘要：

"權力（power）的確是政府的本質，而暴力（force）則否。暴力本是工具性的；像所有手段一樣，需要目標的引導并將它證成（justification）。而假如需要他物予以證成，它就不可能是任何事物的本質。"[1

"權力不需要證成，因為它是內在于每個政治社群之存在的；權力需要的只是正當性（legitimacy）。一般把這兩個詞當作同義字使用，就像把服從和支持相等同的情形一樣，造成誤導和混淆。一旦人聚在一起、共同行動，權力便產生，但權力是從最初的群聚，而不是隨之而來的人和共同行動，衍生其正當性，正當性受到挑戰時，便訴求于過去以作為自身的基礎；而證成則和未來的某個目標相聯接。暴力可以被證成，但永遠不會被正當化。"[2

阿倫特對正當性和證成性的區分基于她對權力所做的特定理解。我們在第一章中曾經指出，從"支配-服從"模式出發，把權力定義成"把自己的意志強加于別人行為之上的可能性"乃是西方政治哲學史上對權力所做的經典解釋。這種工具主義權力觀--以韋伯為典范--認為權力的本質就是"支配的有效性"，由此出發導致工具主義的政治觀--政治過程被理解成和價值無涉的純策略活動，其功能就是實現參和者的私人利益和目標。阿倫特并不徹底否定上述定義的意義和價值，但她認為這種以目的-理性活動為基礎的工具主義權力觀更接近于"暴力"而非"權力"。根據阿倫特的獨特理解，她把權力定義為"經過非強制力的溝通而對某種共同體行動達到協議的能力。"[3她眼中的權力不是指某一個人所具有的行動能力，而是指很多人一致行動的能力，因此這種權力就不是以單數形式出現的而是以復數形式出現的，"權力絕非一個個人的屬性；權力隸屬于一個團體，只要這些團體一直結合在一起，權力便一直存在。我們說某人’擁有權力’時，實際上是說他由一定數目的人民授予以人民的名義行動的權力。權力從而源生、開始運作（[權力在民眾，沒有人民或團體就沒有權力）的那個團體一旦消失，（他的權力）也就消散。"[4阿倫特認為這種權力本身就是目的，所以它無需證成自己，因為凡是需要證成的都是工具性的范疇，比如暴力就需要通過它所追求的目標的引導并將它證成。反之，本身就是目的的權力需要正當化自己，因為它是通過群體聚合而產生的，所以正當化的方式就是訴諸權力的產生過程。

阿倫特的權力觀上承古希臘羅馬的直接民主思想，下接法國大革命精神教父魯索的共和主義，其對溝通行動產生權力的觀察頗得哈貝馬斯激賞，為哈氏后來發展交談倫理學和溝通行動理論提供了重要的理論資源。但是阿倫特的權力觀也有其明顯的局限性。恰如哈貝馬斯所指出的，阿倫特把政治權力僅僅視為溝通，只關注權力的產生新問題，而忽視了政治權力的使用、爭奪和保持--也即政治權力的目的合理性，這是失之偏頗的。在哈氏看來，"政治這個概念必須要延伸到圍繞著政治權力而進行的策略性競爭以及權力在政治體制中的應用。政治不能像阿倫特所說的那樣等同于人們為了共同行動而相互交談的實踐（praxis）。"[5

因此阿倫特的權力觀雖然提供了一個新的解釋模式和視角，卻無法全盤取代支配-服從模式。假如所有的政治權力都必然包含"創建"、"行使"以及"維持"這三個面向，那么僅從"創建"角度去分析政治權力是遠遠不夠的。進而言之，正當性這個概念也不像阿倫特所說的只適用于權力（溝通模式的權力觀）不適用于暴力（支配-服從模式的權力觀），恰恰相反，正因為沒有一個政府能夠建立在赤裸裸的暴力之上，正因為純粹支配-服從模式的權力是強制性和不穩定的，所以為了實現其統治秩序的穩定有序和長治久安它就更需要"正當性"這個道德標簽[6。另一方面，因為所有的政治權力都不只是目的性的存在而同時也是工具性的范疇--人們聚集在一起就一致行動達成共識，其目的不是為了達成共識本身而是為了實現某些特定的目標--所以執政者用人民所賦予的權力做了些什么是道德評價政治權力的一個重要面向。

由此看來，不管是支配-服從模式的權力還是溝通模式的權力都需要正當性和證成性這兩個維度，因為權力既是目的又是工具，當它作為工具時它需要借助所追求的目的來證成它，當它本身就是目的時，訴諸過去就成為正當化的根據。因此權力既可以被正當化又可以被證成。

阿倫特的本意是區分暴力和權力，因此她沒有系統展開論述用來區分暴力和權力的兩個工具性概念摘要：正當性和證成。盡管如此，字里行間阿倫特至少給我們提供了一個暗示摘要：正當性是一個"回溯性"的概念，在權力受到挑戰時總是訴諸"過去作為自身的基礎"，而證成則似乎是一個"前瞻性"的持續性概念，它更多地和"未來的某個目標相聯接"。這是一個頗具洞見的觀察，雖然我們不同意阿倫特的某些論斷如"權力不需要證成"，但是對權力的道德評價存在"正當性"和"證成"（證成性）這兩條不同的進路卻是一個極富意味的思索方向。

2．概念上區分正當性和證成性的可能

當阿倫特說長久以來政治哲學一直"把（正當性和證成性）這兩個詞當作同義詞使用"時，她的指責稍有偏頗，因為根據主流觀點，一個國家具有正當性就等于這個國家在道德上被證成，在這里正當性和證成性并不完全對等，正當性在概念上其實是從屬于證成性的。我們的困惑在于，是不是所有為國家所做的道德辯護（證成）都是在正當化國家，抑或正當化僅僅是一種非凡的道德證成？把這個疑問作為我們思索的起點，由此出發我們可以繼續追問的是，作為一種道德證成，正當化的"非凡性"究竟體現在哪里？更進一步，這種非凡性是否足以令"正當性"和"證成性"并行，從而成為道德評價國家的兩條不同進路？

根據戴維·施密茨的觀點，當代政治哲學中有兩種證成國家的不同方法，一種是"目的的證成"（teleologicaljustification），一種是"發生的證成"(emergentjustification)。