文學的文化批評論述

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文學的文化批評即要求批評者以自覺的文化觀照意識,從文化哲學的高度去探尋作為個體的文化創造的文學如何以自己的方式去理解人類文化,并進而理解人類自身。這種對于文學的文化本質的追問,為批評提供了一種多層次的整體觀照視野和一種哲學思辨性及理性精神。其表現,文化批評一方面顯示出拯救文學本體論批評于尷尬萎縮之中的積極作用,一方面,又抹平了文學作品的經典與非經典、高雅與通俗之區別,宣告了舊的批評標準及權威性的失效。

一、批判意識:西方文化批評理論的重要啟示

在本世紀六十年代進入后工業社會并在學術思想界萌發和孕育了解構主義的西方,到了八、九十年代又表現出對解構理論的厭倦和拒斥,解構理論的強勝之勢開始減退。希利斯•米勒曾具體描述解構文論的這種衰退的狀態:自從1979年以來,帝國主義式地占領一切文學領域的“景觀”的修辭閱讀方法,不僅沒有以系統的嚴密性開展起來,而且“已經從對‘閱讀’的興趣遷移到各種形式的闡釋學解釋(hermeneu-ticinterpretation)中(即注重語言同上帝、自然、社會、歷史、自我等被認為是外在于語言的事物的關系)。

通過其中的一種興趣的轉移(或許是費解的、無疑‘過于確定的’),大大地增強了象拉康女權主義、馬克思主義和福科主義等心理學和社會學文學理論的號召力”。①在米勒看來,文學研究與歷史、社會與自我等是大有關系的,因為語言的性質會影響到“歷史的有形性”,以及我們如何去理解某一種文本是什么?它說了些什么?它又能做什么?顯然,類似于米勒這樣的當代西方人文知識分子面對資本主義的文化矛盾,所作出的反映是走出文學文本的自足封閉,重新建立它與外界即自身得以生成的社會文化背景的關聯,他們抵制了解構主義語言觀對于文學的意義中心的拆除,而將目光投向文學文本的文化母體,去尋求由此生成的意義結構。正如馬薩•努斯鮑姆所指出的:德里達以及其他理論家并沒有解決文學中的一個顯而易見的事實,“文學講述了我們,講述了我們的生活,我們的選擇和情感,講述了我們在社會中的存在以及一切與我們有關的整體性”。作者認為文學理論需要用倫理觀去闡明“文學作品所賦予我們的生活感是什么”,并且應就文本所包含的,但未曾得到探求的價值觀提出有關的倫理問題”。①還有學者指出了文學理論在歷史寫作中所起的那種廣泛的作用,用海登•懷特的話說就是“現代文學理論必然是一種歷史的理論、歷史意識的理論、歷史話語的理論、歷史寫作的理論”。②在這些西方學者看來,文學理論與人類思想究竟有什么關系,文學理論究竟會在多大程度上與其他學科的理論建構產生相互影響,將成為標志著當代西方文藝理論的轉變方向的重要問題。文學理論的目標將指向某種文化的要求、需要和必然性的揭示,以及某種文化的缺陷的診斷。西方學者的突破文學本體論的封閉體系,進而抵制解構文論的消解意義,從而使文學理論沉入時代的深處,在涉及哲學、歷史、倫理等的整體觀照的人文視域內,去思考文學的地位、命運、前途,同時,又以文學的獨特視角觀照文化的整體生存,在文化批評中建立起基本的審美尺度。而這一切無疑對中國當代文化批評的興起產生了重要的啟示作用。

在文化批評當中注入強烈的文化批判意識,以人文理性的思考和觀察,去發現和針砭后工業社會的種種弊病,表達對社會的完善發展以及人性向善的渴望,更是西方當代人文學者的共同精神導向。而這種文化批判意識也同樣對九十年代中國文化批評的興起產生了精神的引導作用。在西方,文化批判是與現代市民社會的誕生相關聯的,是隨著西方文化在現代以來的深刻變革而出現的。文化批判作為一種生存知識體現著人類對歷史的感覺模式的改變。在現代以前,歷史給予人們以確定的信念和經驗的規范,新生的事物總是擁有著永久的合理性的,而舊事物又總是必然地被顛覆。然而,這二者之間的悖論在現代的辯證邏輯當中被揭穿,人們發現任何事物的合理性都不是永久性的,所謂傳統和現代的劃分也都是不確定和相對而言的。在這種傳統和現代的“走馬燈”似的更迭交替中,人們賴以了解世界的信念和經驗規范動搖了,于是開始面對現代的問題,去尋找隱含其中的永久恒定的人類本性以及與此有關的一切創生機制,通過理解文化去理解變化的自身和變化的世界,文化批判便應運而生了。同時,市民社會的誕生也為文化批判的興起提供了歷史語境,它使人類文化第一次獲得了成為一個相對獨立的領域的可能,使人的生活在政治和經濟方面獲得了愈來愈大的自由度,與此相伴生的文化機構和獨立的知識分子階層的出現,更為文化批判的興起準備了必要的物質條件。人類文化的相對獨立性的實現孕育了人類的自由精神,而文化批判則正是這種自由精神的體現。在這里,文化擁有了權利和金錢之外的批判性意味,成為現代社會的自我調試和糾正機制的反映,由此產生的文化批判也就具有了人類對自我的立足點和可變性的審視性質。正如一位學者所指出:“文化批判實質上是反思和探尋:反思我們經驗的前提與條件,探尋新的可能性。文化批判實際上是人類的自我批判。……文化批判的悖論和困境在于:它不能超越自身的文化———歷史語境,又必須批判產生它的歷史文化條件。這就要求它不僅要批判對象,而且也要時時審視自己的立足點,承認它的局限性,允許它的可變性。”因此,“文化批判也是一個建設性的事業。它在反思和批判現有的文化形式和結構及其前提的同時,也在擴大我們經驗與理解的領域;在重新解釋我們熟悉的一切的同時也在改變著我們的世界;在做這一切的時候它也在不斷重塑自己。”③產生于九十年代中國思想界的文化批評也正是在這種意義上與之相暗合,它面對世事人生的現實針對性,它面對商品經濟張揚人文理性的本土批評話語,無不是在與現實的齦齲中展開和實現的,它對于自己所賴以生存的歷史文化語境的審視和批判也都在拿文學“說事兒”當中發揮得淋漓盡致。與此同時,九十年代中國的文化批評所區別與中國現代的反傳統文化批評的一大突出特征,也正在于它的當下性和身處其境的自我批判性質。它不再是站在傳統文化之外的懷疑否定和意見表達,而是一個身臨充滿變化同時充滿可能性的文化世界中的批評者對于自身立足點的審視和對于未來發展的探尋。正由于此,九十年代的文化批評才擁有了在“破”中“立”的觀念和方法的重建意義。西方的文化批判不僅為西方本世紀的文化批評實踐,而且也為中國的文化批評生成提供了思想依據和方法論借鑒。

九十年代中國的文化批評的直接理論參照,是本世紀中期,以馬爾庫斯、阿爾都賽、阿道爾諾等人為代表的德國法蘭克福學派的文化批評,以及以雷蒙•威廉斯為代表的英國文化學派的文化批評。法蘭克福學派著重批評了大眾文化的商業化本質,及其工業化生產的標準化復制造成的“藝術的蛻化”,以及文化產品的商品屬性對于其藝術性和審美價值的替代。而英國文化學派則認為大眾文化是一種缺乏美學價值的商業文化,指出了它對于藝術的獨創性和想象力的消解,和對接受者審美能力的破壞。在西方五、六十年代的大眾文化討論中,就有人提出,西方社會正面臨來自兩個方面的威脅,一是蘇聯的即外部的,二是大眾文化即內部的。西方人文知識分子對大眾文化的憂慮關切和尖銳的批評,必然引起九十年代那些面對大眾文化現實,而堅持美學和文明立場的中國人文知識分子的廣泛關注。他們發現:大眾文化“喪失了對這個世界的起碼的批判尺度,喪失了人們為尋求一個更本真、和諧、自由的世界而努力的超越性力量”;“現代社會商品的中心地位和人的邊緣化剝奪了世界的全部詩性”。①更有人認為:“走向消費的當代審美文化在消解原先的泛政治化的同時,也消解了人文精神”,“人文品格的喪失不僅僅是政治信念的喪失,而是整個價值世界的迷亂和精神支柱的崩潰,是人本身的崩潰”。②面對大眾文化的沖擊而捍衛人類的詩意生存及審美精神的共同立場,使九十年代中國人文知識分子萌生了與法蘭克福學派相通的文化批判意識。他們開始自覺以歷史的參與者、反思者、批判者的身份,為當代中國大眾文化的發展尋找一種批判的尺度,一種具有人文精神的終極價值尺度。一種文化批判立場由此誕生了。當然,中西方大眾文化得以孕生的背景的差異,使得二者具有了不同的歷史內涵,因而,中國批評家對于西方話語的挪移也出現了“誤讀”和偏差。而這一點,已在九十年代文化批判的理論生長中逐漸得到中國理論家的察覺和清理。

二、文化批評的生成機制

文化批評的建立是以文學自身的文化本質為前提的。人類的文學藝術活動作為一種創造性活動,無論從其出發點還是從其活動方式上看,都是與人類整體的文化創造同質和同構的。文學創造活動作為人顯示自我本質,并使其生命形式不斷對象化的過程,正是人類文化創造的內在本質的最充分和直觀的體現。這種文學與文化本質上的同構,決定了文學藝術既構成了一種人類文化的顯現形式,成為特定歷史時空中的特定文化世界的意義載體和形式標記;又內在地規定了文學藝術在整個人類文化大系統中的位置,作為大文化系統的一個環節而與這個系統中其它文化因素構成復雜和多向的聯系。在無可避免地接受特定的民族文化傳統和時代文化氛圍及各種文化因素影響的同時,文學作為獨特的精神文化活動形式,以獨特的深層文化呈現作用于一個時代的文化精神,建立人們在一定文化時空中的精神坐標。可見,文學的文化本質為九十年代文學批評的文化視界的生成提供了對象前提。對解構文論所消解掉的“人”的回復,是九十年代文化批評的哲學出發點。它顯示了文學批評的文化視界生成的內在邏輯上的必要性和合理性。具體地說,文學批評以人、以批評家對人的生活和人的本質內涵的理解為自己的出發點,是由文學創作以人為出發點所決定的。按照馬克思的觀點:人的活動是人類歷史的前提和出發點,而作為出發點的人,又始終是主體,他并不被動地接受自己所面對的一切,而是在歷史可能提供的條件下進行自覺自由地創造。正是這種“自覺自由的活動”使人“不僅像在意識中那樣理智地復現自己,而且能動地、現實地復現自己,從而在他所創造的世界中直觀自己”。與此同時,也作為一種有意識有目的的活動而將人自身與動物區別開來,使人在自己的生命活動中不僅懂得按照任何一個物種的尺度來進行生產,而且懂得如何運用“內在的固有的尺度”進行創造從而使自己得以對象化。這也就是馬克思所說的“按照美的規律進行生產”。而人類的文學藝術活動也正是“按照美的規律”所從事的創造活動,它使人的尺度對象化并體現出人的本質內容。確切地講,文學活動正是人類“按照美的規律”所進行的將自身審美對象化的創造活動,它以人為出發點,因而包含了豐富的人的內容。所以,文學批評也只有以人為出發點,才能有效地闡釋文學藝術活動的基本性質。然而,人又是一種文化的存在,人的本質是在人類不斷對象化的文化創造過程中得以實現的,人在自由自覺的活動中創造了自己獨有的文化的世界,也在文化的世界的創造中將自身塑造成為文化的人。人與文化的這種密不可分的關系,使人們對人的理解包含了對文化的理解,而對文化的理解也必然通過對人類本性及其創生機制的理解來實現。因此文學批評的人的出發點重建,為九十年代文化批評的形成提供了內在邏輯上的合理性前提。

三、文化批評的特征及其方法論意義

作為文學本體論之封閉性的超越,文學的文化批評以文化作為參照系,使文學批評獲得了一個多角度的更具開放性的視野,它全方位地透視文學現象,由此產生了與其文化哲學相一致的整體、全面、系統的方法論傾向。文化作為一個多維多向的有機整體,也將文學的文化批評納入到包含著社會、政治、語言、心理諸變量相互聯系、相互生成的系統背景中,擁有了超越具體批評方法的縱深感和廣博感。周憲的《超越文學:文學的文化哲學思考》①打破了文本批評的單一性視角,以文化的整體性以及功能上的整合性,將文學批評納入到一種關于人的文化哲學的思考當中。他關注文學本文的語言哲學、歷史哲學、心理學、倫理學和形而上學諸方面的文化意義,由各層面意義的相互關聯和獨特組合構成一個活生生的功能齊全的理論整體,從中獲得了一種全方位透視文學現象的觀察視界,展示出一種具有哲學涵概性的整體觀、系統觀。這種綜合、多維的文化審視早在1990年出版的徐岱的《藝術文化論———對人類藝術獲得的多維審視》②中便得到了初步的表現。作者分別將文學藝術放置于宗教、科學、符號、心理學和道德倫理的關系當中,揭示出文學藝術作品表層的封閉自足之下隱藏的深層內容上的開放性,并指出當代批評走向綜合以及價值判斷與發掘的總體趨勢。超越單一方法的綜合性文學批評觀,必然將一種價值評判及一種理性的批判精神引入批評思維。文化視界得以建立的同時,便獲得了一種懷疑性、反觀性的批判態度。而理性的批判精神的確立,正是文學批評獲得自己的超越性和獨立品格的必要條件。在這里,理性已不再是古典傳統意義上的連接思維與知性的能力,而是一種開導性、批判性原則。文化的發展本身就是一個人類不斷以理性批判精神尋求自我超越的過程,也就是運用理性觀照不斷對自身命運、生存方式和狀態實施自我解剖,并由此獲得自我解放的歷程。而人類文化的真正價值就存在于這種對自身的不斷的批判性超越當中,存在于人類不斷對自己現時的歷史語境、既定價值和經驗前提的清理和質疑中。它不是站在歷史之外、超越它所批判的文化之上的判斷和批評,而是對于自身的文化立足點的反思,是對自身所賴以生成的歷史文化條件的批判。正是在此種意義上,九十年代的文化批判具有了不同于八十年代新啟蒙的文化批判的特點。

孟繁華的《眾神狂歡———當代中國的文化沖突問題》③,敏銳地抓住了九十年代的文化沖突中知識分子心態和心境的“猝不及防”的“裂變”,并以批評賈平凹的《廢都》為由頭,去表述自己的發現。他指出:“與八十年代相比,知識分子的心態和姿態再也沒有優越可言,這就是歷史發展漸進與斷裂造成的不同的精神狀態和話語方式。進入90年代之后,知識分子的自我期待已降到了百年來的最低點,歷史斷裂造成的精神裂變使這一群體猝不及防。”他認為“市場經濟從發生那一天起,就預示了傳統人文知識分子的必然面臨的窘迫”。在不可逆轉的市場經濟的歷史潮流中,“人文知識分子不可能走上經濟的主戰場,他們被宿命般地排斥在市場經濟之外,而傳統的人文理想在這一時代失去了往日的神性光彩。于是,一種強烈的失落情緒濃云般地籠罩在這個群體的心頭”。而《廢都》所傳達的正是當今人文知識分子無法獲得自我確證的悲涼感和文化失敗感,“他們喪失了對自己生存方式和價值的自我解釋能力”,只有隨波逐流于世俗生活之中。在這里,文化批評對于自身的文化立足點的審視與剖析得以比較充分的展示。文化批評本身賴以孕育和生成的歷史文化條件———市場文化中知識分子精神空間的陷落,正是文化批評所力圖深入檢點的批判對象;而由此派生的文化轉機的可能性,也正是文化批評努力探尋的文化重構的新的生長點。在這里,文學作品的文本只是被拿來“說事兒”,充塞于批評者思維空間的是對中國前途和知識分子命運的根深蒂固的關心,以及對現有的市場經濟條件下的文化形式、結構及其前提的反思和批判。文化批評在此逐漸超離文學文本,演化成為對時代轉型這一文化文本的批判性思考。這種文化批評與其說是對文學的文化學審視,不如說是批評家對于當下中國人生存狀態、價值規范的文化批判。童慶炳在一次學術沙龍上,給這種文學批評現象冠之以“大文學理論”的稱號,指出:近年來文藝理論界的熱門話題,如人文精神問題、終極關懷問題、知識分子在現代社會中的地位問題、后現代主義和后殖民主義問題等等,已遠遠超出一般文學理論的范圍,是人文知識分子全方位地把握當代文化現實的理論企圖,這種企圖又多多少少與文藝理論問題相關,因此可稱之為“大文藝理論”。這種“大文藝理論”,使文學批評避免了文學本體論批評的單一封閉,從而使其文化視野得以擴展,文化洞察力得到恢復。同時這種“大文學理論”還必然體現出一種面向未來的指向性,也就是說強烈的文化批判意識還必然生長出一種超前性態勢,使自己在對特定的文化時空的剖析、懷疑和否定的同時,也對自己既成的歷史文化視野和立足點提出質疑,從而使既定的文化規范和原則受到挑戰,導致新的文化視野和原則規范的重建。

四、文化批評之局限性揭示

九十年代文學的文化批評在發現和針砭時下重大文化事件,以文學為由頭去說社會學、人類學、倫理學、語言學之“事兒”的時候,已在不經意之間喪失了文學批評的詩化品格,在一種類似于“文化考證”的分析和闡釋中,文學的本色和個性被消蝕,文學性的審美判斷被忽略。與此同時,在批評家對于文學的文化哲學探討中,文學又一次淪為可憐的工具,又一次承擔起文學所不堪承擔的文化文本的重負。文化批評對于文學批評的擠壓,不僅使文學的“文學性”被它的“文化性”吞食殆盡,而且造成了文學的文化能量的嚴重“透支”,文學中的文化汁液被榨干,只剩下一副單薄干癟的軀殼。通過文化批評去建立人類精神的詩性維度的初衷,不知什么時候被事與愿違地背叛和瓦解掉了。于是,有人發出了“救救文學批評”的呼聲,指出:“我們的文學批評正變異為一種文化批評,心甘情愿地磨蝕著自己的個性。……曾一度指責文學偏離自身,試圖幫助文學回歸自身的文學批評,在今天自己也開始偏離了自己的航程。如果說,文學當年對自身的偏離是出于無意和被迫,那么,今天文學批評對自身的此種行為則實屬自覺和主動,倘若我們袖手旁觀,任由這種向度蔓延下去,極有可能的是,我們將會親眼目睹到文學批評的消亡。”①這種文化批評的泛化對于文學批評的壓抑和損害,提示批評家應該考慮:如何走出文化研究的大而無當,以文學的視角去觀照文化的整體生存;應該在文化批評當中重建一種詩性的審美尺度,尋求文化性與詩性之間的和諧統一,形成一個兩者之間的動態平衡及融合的過程,將文藝作品視為文化的審美凝結,視為人類生存的詩意空間的開啟,從而使文學批評擺脫文化哲學的觀念思辨模式,恢復其文學性讀解的審美精神和詩性維度。還有的學者檢討了大眾文化批判的經驗前提。陶東風的《文化批判的批判》②,對九十年代的文化批評之文化視野和立足點,作了進一步的審視和檢點。他在肯定文化批判強烈的現實參與性和對當下的重大社會文化現象的敏銳批判的同時,又對文化批判者的批判立場和批判規范進行了清理和剖析。在他看來,九十年代大多數文化批判都是在西方文化批判理論(尤其是法蘭克福學派的大眾文化批判理論與賽義德等的后殖民理論)的影響下,把矛頭指向了大眾文化與西方第一世界文化,因此,不同程度地存在著批判對象的誤置。陶東風在此對中國與西方不同的文化批判的經驗前提進行了審視。他認為,法蘭克福學派是在世俗理性和科學精神已經成功地完成了“解神圣化”的使命,已經成為西方社會文化中的絕對主流,并與統治意識形態結合而發展為高度商業化的“文化工業”之后出現的,它所針對的是晚期資本主義社會的大眾文化。而在中國,世俗化的大眾文化還遠遠沒有完成“解神圣化”的使命,中國社會正處在政治社會向市場社會的轉化過程中,世俗文化作為中國現代化和社會轉型的必要前提,還具有著正面的歷史意義。

中西方世俗化的歷史定位不同,因而他們的文化功能和政治內涵也不可能一樣。所以,中國的文化批判套用西方的大眾文化批判理論,就必然造成對中國的大眾文化的誤讀。這種對于大眾文化批判的經驗前提的自我檢討,顯示了九十年代文化批判正是把批判引向了批判的條件和前提,引向了自己具有著局限性和可變性的立足點,這是一種包含著自我批判的文化批判。在同一篇文章中,陶東風還指出在文化批判之中,中國人文知識分子所表現出的學術品格、距離意識和超越能力的欠缺。他認為他們討論社會文化轉型,評價商業文化、大眾文化的興起和文化市場化的時候,過多地摻入了個人和某一知識階層的利益需求,并將其當作是判斷批判對象的惟一標準,因而使得文化批判成為個人的情緒發泄。這種對于批判者的價值判斷的合理性的質疑,以及重塑自我的努力,都顯示出九十年代文化批判的自我調試和糾正機制,以及反思探尋的建設性意味。

作者：張婷婷