孔子思想體系研討

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一、關(guān)于孔子的思想體系

關(guān)于孔子的思想體系最起碼有三個(gè)問題需要深入思考和研究，一是孔子有沒有思想體系？二是如何理解孔子的思想體系？他的思想體系的構(gòu)成是怎樣的？三是用那些材料來證明或“復(fù)原”這個(gè)思想體系？首先應(yīng)該說明，我們現(xiàn)在常說的“思想體系”或“學(xué)說體系”是受西方哲學(xué)的影響，認(rèn)為一個(gè)偉大的哲學(xué)家、思想家其思想必然是成體系的，研究他的思想，重要的就是完整、深刻地理解他的思想體系。然而事實(shí)上對哲學(xué)家、思想家本人來說，他不一定都是有意識地、自覺地進(jìn)行體系建構(gòu)的，在很大程度上說，他有什么樣的思想體系是后來研究者進(jìn)行“復(fù)原”或“重構(gòu)”的結(jié)果。對于中國古代哲學(xué)家、思想家的研究來說，尤其存在這樣的情況。從學(xué)術(shù)研究的角度來說，這也無可厚非。所以，我們還是按照學(xué)術(shù)界的研究習(xí)慣，我們?nèi)匀豢梢哉J(rèn)定孔子各個(gè)方面的思想構(gòu)成了一個(gè)有機(jī)的統(tǒng)一體，在這個(gè)前提下，來相對地理解他的思想觀點(diǎn)。

近代以來，從學(xué)術(shù)思想角度來討論孔子思想體系的構(gòu)成，由于種種原因，出現(xiàn)了很大的分歧，形成多種說法：如以仁為中心說，以禮為中心說，以中庸為中心說，以仁義為中心說，以仁義禮的統(tǒng)一為核心說等等。特別流行的是仁核心說和禮核心說。兩說的共同特點(diǎn)是它們的絕對對立。仁核心說排斥禮，禮核心排斥仁。我認(rèn)為，這種“中心說”、“核心說”從大的方面講都是習(xí)慣了孔子以后二千年大一統(tǒng)政治體制及其相應(yīng)的大一統(tǒng)意識形態(tài)影響的結(jié)果，也是當(dāng)代社會(huì)既定思維模式定向制約的結(jié)果，是迫切需要擺脫的；從小的方面講，人們往往容易抓住一個(gè)概念、范疇當(dāng)作一個(gè)思想家的思想核心，而忽視它的整體性，自然互相矛盾。

另外，西方學(xué)者由于對孔子思想體系的把握不夠，對孔子思想評價(jià)多有誤解，最典型的就是黑格爾。黑格爾眼中的孔子只是一個(gè)實(shí)際的世間智者，算不得一個(gè)哲學(xué)家，“在他那里思辨的哲學(xué)是一點(diǎn)也沒有的——只有一些善良的、老練的、道德的教訓(xùn)，從里面我們不能獲得什么特殊的東西”，甚至認(rèn)為，“為了保持孔子的名聲，假使他的書從來不曾有過翻譯，那倒是更好的事。”①黑格爾“不能從中獲得特別的東西”的孔子思想對中國文化乃至整個(gè)東亞文化都有極為重要的意義。黑格爾對孔子的認(rèn)識不但只是憑少許不嚴(yán)謹(jǐn)?shù)淖g本，而且只看到了那零散的道德教訓(xùn)，而沒有觸及孔子思想的整體結(jié)構(gòu)，不能從整體的角度深化對細(xì)節(jié)的把握。另外，黑格爾以西方文明發(fā)展的道路為模式構(gòu)筑了唯一的“世界精神”的哲學(xué)發(fā)展史，對中國歷史和文明發(fā)展的道路卻缺乏同情的理解，也許潛意識中還有日爾曼人所慣有的那種偏見和傲慢。

今天，對孔子思想體系要深入、全面地把握，集中探討其核心是完全必要的，但又是很不夠的。筆者無意消解中心，也不想另立中心，只是想實(shí)實(shí)在在地對孔子整個(gè)思想進(jìn)行深入其內(nèi)的細(xì)心研習(xí)以后，再出乎其外，不帶任何思想偏見和既定的思維模式來理解孔子的思想體系構(gòu)成，并盡力展示其原狀，以實(shí)事求是地把握孔子的思想和學(xué)說。在春秋戰(zhàn)國之際，孔子作為一個(gè)西周乃至上古文化的繼承者和集大成者，他以平治天下為已任，構(gòu)筑一個(gè)思辨的哲學(xué)體系對他來說是奢侈的，他是著眼于當(dāng)時(shí)的時(shí)勢，思考社會(huì)的整合有序、個(gè)人與社會(huì)的協(xié)調(diào)發(fā)展、人民安居樂業(yè)的途徑。這樣，如果要說他有什么思想體系的話，那也是他在不自覺的、開放的思維方式中構(gòu)建了具有歷史文化功能的與歷史現(xiàn)實(shí)水乳交融的獨(dú)特的“思想體系”。孔子思想體系里不一定非得有唯一的邏輯起點(diǎn)與思想核心，而且最重要的并不是理論推演的邏輯性與思辯性，而是它的世間性、實(shí)用性，可以包容個(gè)人與社會(huì)，承擔(dān)傳統(tǒng)與變革，結(jié)合理想、信仰與此間生活等等。我們今天的研究可以從不同方面了解和“復(fù)原”這個(gè)思想體系。

二、孔子思想學(xué)說的集大成性質(zhì)

要探討孔子思想學(xué)說的體系，我們應(yīng)該有一個(gè)基礎(chǔ)認(rèn)識，孔子的思想學(xué)說有集大成的性質(zhì)。孔子展之所以成為兩千多年以來中國乃至人類屈指可數(shù)的大思想家、學(xué)問家，最基本的就是他的思想學(xué)說是“集”了中國上古以來文化的“大成”。上古文化在西周是一個(gè)集大成，但在這是制度意義上的集大成，到了孔子可以說是思想學(xué)術(shù)意義上的集大成。關(guān)于這方面古來人們都有認(rèn)識，孟子曰：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之時(shí)者也。孔子之謂集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也。”（《孟子·萬章下》）趙岐注：“孔子集先圣之大道，以成己之圣德者也，故能金聲而玉振之。振，揚(yáng)也。故如金聲之有殺，振揚(yáng)玉音，終始如一也。”朱注：“此言孔子集三圣之事，而為一大圣之事；“猶作樂者集眾音之小成，而為一大成也。成者，樂之一終，《書》所謂‘《簫韶》九成’是也。金，鐘屬；聲，宣也；玉，磬也；振，收也，如振河海而不洩之振。始，始之也。終，終之也。條理，猶言脈絡(luò)，指眾音而言也。智者，知之所及；圣者，德之所就也。蓋樂有八音：金、石、絲、竹、匏、土、革、木。若獨(dú)奏一音，則其一音自為始終，而為一小成。猶三子之所知偏于一，而其所就亦偏于一也。八音之中，金石為重，故特為眾音之綱紀(jì)。又金始震而玉終詘然也，故并奏八音，則于其未作，而先擊镈鐘以宣其聲；俟其既闋，而后擊特磬以收其韻。宣以始之，收以終之。二者之間，脈絡(luò)通貫，無所不備，則合眾小成而為一大成，猶孔子之知無不盡而德無不全也。”戴震亦釋此句云：“圣智至孔子而極其盛，不過舉條理以言之而已矣。”（《孟子字義疏證·卷上》理?xiàng)l）《孟子·公孫丑上》中有人欲比較伯夷、伊尹與孔子，孟子直截了當(dāng)?shù)卮鸬健胺瘛Ｗ杂猩褚詠恚从锌鬃右病！?/p>

《朱子語類》卷第五十八還載：當(dāng)有問朱熹何謂“集大成”。朱熹回答說：“孔子無所不該，無所不備，非特兼三子之所長而已。但與三子比并說時(shí)，亦皆兼其所長。”

張載對孟子的話有深刻的理解，“孟子所謂始終條理，集大成于圣智者與！”（《正蒙·大易篇》）

《釋氏稽古略》說明孔子的集大成是集古代圣王遺教的大成：“圣人生于魯，集大成于古帝王之教也，甚矣！”

王夫之嘗謂，“孔子之術(shù)，合三代之粹而闡其藏者也”(見《讀通鑒論》卷三)

劉師培說：“周室既衰，史失其職，官守之學(xué)術(shù)，一變而為師儒之學(xué)術(shù)。集大成者厥唯孔子。”①

王國維論孔子的集大成云：“孔子者，‘述而不作，信而好古’，實(shí)踐躬行之學(xué)也。上至三皇五帝，下至夏殷周諸圣賢之學(xué)說，無不集合而組織之，以大成儒教；其圓滿之智如海。又多才多藝，至其感化力之偉大，人格之完全，古今東西，未見其比。”②

綜上所述，古今以來人們對孔子思想學(xué)術(shù)上集大成的認(rèn)識主要有這么幾個(gè)含義：一是集伯夷、伊尹、柳下惠這樣的三圣之事為一大成之事；二是孔子既圣且智，孟子通過所謂金聲玉振，始終條理來比喻和說明；三是集三代及其以上圣王德業(yè)的大成；四是集古代思想學(xué)術(shù)的大成三、孔子思想體系的基本構(gòu)成

孔子思想體系大致由兩個(gè)層面構(gòu)成：

第一，是性與天道層面。

這方面歷來就有誤解，《論語·公冶長》云：“子貢曰：夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也。”這段著名的文字，曾被《史記·孔子世家》、《漢書·眭宏夏侯勝傳贊》、《漢書·外戚傳》師古注、《后漢書·桓譚傳》等引用，后儒也進(jìn)行了闡釋，影響相當(dāng)之大。

《史記·天官書》云：“是以孔子論六經(jīng)，紀(jì)異而說不書。至天道、命不傳，傳其人不待告，告非其人，雖言不著。”《正義》云：“待，須也。言天道性命，忽有志事，可傳授之則傳，其大指微妙，自在天性，不須深告語也。”認(rèn)為天道性命，“大指微妙，自在天性”，所以不傳；也有可能是傳而不告。《天官書》此語，使孔子罕言性與天道的問題帶有幾分神秘色彩。

《漢書·外戚列傳》引顏師古曰：“謂孔子不言性命及天道。而學(xué)者誤讀，謂孔子之言自然與天道合，非唯失于文句，實(shí)乃大乖意旨。”在《漢書·眭宏夏侯勝傳贊》顏師古還解釋了孔子不言的原因：“性命玄遠(yuǎn)，天道幽深，故孔子不言之也。”

《后漢書·桓譚傳》注引鄭玄《論語注》：“性謂人受血?dú)庖陨匈t愚吉兇。天道，七政變動(dòng)之占也。”錢大昕承鄭氏之說，認(rèn)為“古書言天道者，皆主吉兇禍福而言。”①故圣人難言之。劉寶楠《正義》云：“集解釋天道，本易言之，與鄭氏之據(jù)春秋言吉兇禍福者，義皆至精，當(dāng)兼取之。”但程樹德批評鄭氏之說：“鄭氏兼學(xué)讖緯，其以吉兇禍福解天道，亦為風(fēng)氣所囿。”②程說很有道理。

《漢書·藝文志》在論述了儒家出于司徒之官而有的一系列特點(diǎn)以后，還特別強(qiáng)調(diào)儒家“于道最為高”，即把道看成是其思想的最高追求。

皇侃引太史叔明云：“六籍即有性與天道，但垂于世者可蹤，故千載之下，可得而聞也。至于口說言吐，性與天道，蘊(yùn)藉之深，止乎身者難繼，故不可得而聞也。”③顧炎武繼續(xù)其論，他說，對于夫子之言性與天道不可得而聞，有人懷疑是不是有什么隱衷，而“不知夫子之文章，無非夫子之言性與天道”，“夫子教人，文行忠信，而性與天道在其中矣，故曰不可得而聞。”“夫子之文章，莫大乎《春秋》。《春秋》之義，尊天王，攘戎狄，誅亂臣賊子，皆性也、皆天道也。故胡氏以《春秋》為圣人性命之文。”④這樣的解釋也不夠周詳，如果可以這樣說，那么孔子的“禮”也一以貫之于六籍及文行忠信之中，子貢為何沒有“不可得聞”之嘆？可見其說不可從。

又，太史叔明以子貢之言乃是“夫子死后，七十子之徒，追思曩日圣師平日之德音難可復(fù)值”⑤。所謂夫子言性與天道不可得聞，當(dāng)是孔門后學(xué)頗喜討論性與天道，子貢乃追思孔子生平言論，發(fā)覺夫子罕有言及，故發(fā)此議論。這樣的說法是不盡符合事實(shí)的，孔子生前也曾提及性或天道。關(guān)于性，孔子曾經(jīng)說過“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”（《論語·陽貨》），在回答魯哀公“君子何貴乎天道”之問時(shí)，孔子說：“貴其‘不已’。如日月東西相從而不已也，是天道也；不閉其久，是天道也；無為而物成，是天道也；已成而明，是天道也。”（《禮記·哀公問》）天籠照大地，哺育萬物，是人類的生命之源。它晝夜交替，寒往暑來，具有不可逆轉(zhuǎn)的力量。是為孔子的天道觀。但弟子們確實(shí)是很少聽說過的，這樣就給其后學(xué)留下了很大的進(jìn)一步發(fā)揮的空間，所以作為七十子之一的子思，最早在《中庸》中提出“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”的著名的心性論命題。性與天道又恰恰是郭店楚簡最重要的話題。《性自命出》“性自命出，命自天降，道始于情，情生于性”所表述的思想與《中庸》所論完全相同。可見性與天道，是子思學(xué)最先派著力開拓的思想領(lǐng)域。子思學(xué)派從兩個(gè)方面對孔子的天道觀作發(fā)展：其一，認(rèn)為天不僅是宇宙的主宰，而且是萬物之“道”的淵源。“知天所為，知人所為，然后知道，知道然后知命。”（《郭店楚簡·語叢一》）“圣人知天道也。知而行之，義也。行之而時(shí)，德也。”（《郭店楚簡·五行》）天道無所不在，天道形諸于地，即為地道；形諸于水，即為水道；形諸于馬即為馬道；形諸于人，即為人道。因此，人性得自天命，人性即是天性。其二，是將性與天道相打通，不僅說明了人性的來源，而且為人性說取得了形而上的依據(jù)，盡管其中有玄學(xué)的成分，但卻有重要的理論意義，這可能正是孔子思想所未曾涉及之處。

檢閱文獻(xiàn)，孟子、荀子以及大小戴《禮記》，無不談性與天道，當(dāng)是子思影響之所及。

如大小戴《禮記》，發(fā)現(xiàn)有關(guān)性與天道的論述甚多，《禮記·大傳》云：“圣人南面而治天下，必自人道始矣。”《大戴禮記·禮三本》云：“禮有三本，天地者，性之本也。”《禮記·祭義》云：“是故君子合諸天道。”《大戴禮記·子張問入官》云：“故君子蒞民，不可以不知民之性，達(dá)諸民之情，既知其以生有習(xí)，然后民特從命也。”《中庸》云：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”《禮記·禮器》云：“天道至教，圣人至德。”《禮記·禮運(yùn)》云：“夫禮必本于天，動(dòng)而之地，列而之事，變而從事，協(xié)于分藝。……故禮義也者，……所以達(dá)天道、順人情之大寶也。”朱子說《中庸》立言之旨在說明“道之本原出于天而不可易”，（《中庸集注》）可謂深得其要。根據(jù)彭林先生的研究，大小戴《禮記》主體部分的撰作年代，與郭店楚簡大致相當(dāng)①，而郭店楚簡又主要是思孟學(xué)派的作品。②這樣，思孟學(xué)派有大量談?wù)撔耘c天道的思想，到了宋明理學(xué)，其學(xué)術(shù)的主旨就是性與天道了，只不過宋儒把天道換成了天理而已。

朱熹《論語集注》卷三云：“文章，德之見乎外者，威儀文辭皆是也。性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本題本體，其實(shí)一理也。言夫子之文章，日見乎外，固學(xué)者所共聞；至于性與天道，則夫子罕言之，而學(xué)者有不得聞?wù)摺Ｉw圣門教不躐等，子貢至是始得聞之，而嘆其美也。程子曰：“此子貢聞夫子之至論而嘆美之言也。”《論語集注》卷四朱熹引程子曰：“若性與天道，則有不可得而聞?wù)撸谀R之也。”程朱認(rèn)為是子貢從孔子那里知道的晚，所以發(fā)出了由衷的贊嘆。特別是他們強(qiáng)調(diào)性與天道“要在默而識之”，倒是揭示了孔子為何罕所言及的原因，是因?yàn)樾耘c天道關(guān)鍵在于自我生活的經(jīng)驗(yàn)和直覺的體悟，在表達(dá)上就“大道難言”的問題，所以，最重要的是“默而識之”。

戴震出入釋道，于是對儒家性與天道有自己的獨(dú)特理解，“所謂性與天道者，及從事老、莊、釋氏有年，覺彼之所指，獨(dú)遺夫理義而不言，是以觸于形而上下之云，太極兩儀之稱”③，這樣就不難理解孔子的弟子“不得聞”了，孔子一生并沒有坐在書齋里進(jìn)行純粹的思想體系的建構(gòu)，他是在人生的、社會(huì)的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)中表達(dá)深化和完成其思想體系的。由于性與天道的形而上性，孔子一般不抽象地談性與天道，這就是所謂不離事言道，所以他的弟子就很難聽到了。這也成為日后中國思想的特點(diǎn)。

戴震還認(rèn)為孔子性與天道之學(xué)主要在《易經(jīng)》之中，他說：

讀易，乃知畜性與天道在是。周道衰，舜、禹、湯、文、武、周公致治之法，煥乎有文章者，棄為陳跡。孔子既不得位，不能垂諸制度禮樂，是以為之正本溯源，使人于千百世治亂之故，制度禮樂因革之宜，如持權(quán)衡以御輕重，如規(guī)矩準(zhǔn)繩之于方圜平直。言似高遠(yuǎn)，而不得不言。自孔子言之，實(shí)言前圣所未言；微孔子，孰從而聞之?故曰“不可得而聞”。是后私智穿鑿者，亦警于亂世，或以其道全身孔子的思想體系而遠(yuǎn)禍，或以其道能誘人心有治無亂；而謬在大本，舉一廢百；意非不善，其言只足以賊道。①

由于古代典籍的散失與攛亂，我們沒有直接而確切的證據(jù)來說明孔子是否真的作了《易傳》，創(chuàng)立了他的哲學(xué)體系。但另一方面，也有充分的證據(jù)證明孔子確實(shí)讀過、乃至認(rèn)真研究過《周易》，因此他晚年應(yīng)該有通過《周易》的研讀而獲得的對于性與天道的更深入的認(rèn)識。這些認(rèn)識也許沒有幾乎機(jī)會(huì)普遍的講出來或者寫出來，但他晚年的弟子一定有所耳聞，并在孔子的影響下開始重視易學(xué)的研討，這就自然與子思學(xué)派多談性與天道銜接上了②。

關(guān)于《周易》，傳統(tǒng)上主要被作為卜筮之書，主要作用也是用來占卜吉兇，過去乃至現(xiàn)代學(xué)界易學(xué)研究的主流看法仍然認(rèn)為是卜筮性的。對此，今天已經(jīng)有學(xué)者提出了質(zhì)疑③，這對我們有很大的啟示。我這里對這個(gè)問題不可能進(jìn)行全面探討，只是想說明孔子在卜筮基礎(chǔ)上對《易傳》人文意義的開發(fā)。卜筮本是原始社會(huì)巫術(shù)文化的遺存，作為巫術(shù)中的重要內(nèi)容，西周以后逐漸被人文理性精神所超越，特別是孔子及其后學(xué)“序傳解經(jīng)”，揚(yáng)棄了《周易》的卜筮性質(zhì)，對《周易》的《經(jīng)》《傳》思想了“一以貫之”的推定。帛書《易傳•要》云：

子贛曰：夫子亦信其筮乎？子曰：吾百占而七十當(dāng)，唯周梁山之占也，亦必從其多者而已矣。子曰：《易》，我復(fù)其祝卜矣，我觀其德義耳也。幽贊而達(dá)乎數(shù)，明數(shù)而達(dá)乎德，又仁[守]者而義行之耳。贊而不達(dá)于數(shù)，則其為之巫；數(shù)而不達(dá)于德，則其為之史。史巫之筮，鄉(xiāng)之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾與史巫同途而殊歸者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎？。

顯然，在祝卜尚流行的時(shí)代，孔子主導(dǎo)思想是“復(fù)其祝卜”以“觀其德義”。在當(dāng)時(shí)，他與史巫是“同途”的，但是他的最終目標(biāo)則是“求其德而已”——是“殊歸”的，他只是把卜筮作為圣人尋求德義的手段之一。因此，他認(rèn)為君子應(yīng)該通過德行仁義求福祗求吉利，而把祭祀和卜筮放在次要的位置，并盡量減少祭祀和卜筮。這樣，孔子就使帶有宗教迷信色彩的祝巫卜筮發(fā)生了本質(zhì)性的變化，被賦予了道德實(shí)踐工具的新意義。從此，《周易》擺脫了原始巫術(shù)形態(tài)，成為合《經(jīng)》《傳》為一體的“一以貫之”的“易學(xué)”體系，容納和體現(xiàn)了先民在上古文明創(chuàng)造活動(dòng)中煥發(fā)出來的哲學(xué)智慧、道德理想與神圣意識。這三者三位一體，兩兩相對相關(guān)，且在歷史的運(yùn)動(dòng)和思潮的激蕩中彼此互為消長，發(fā)揮其不同的文化功能，體現(xiàn)為不同的文化風(fēng)貌。

當(dāng)然，孔子對易道的闡發(fā)如果只是停留在一般的道德層面顯然是不夠的，事實(shí)上孔子也沒有停留在這里，正如有論者所說：“以道德的角度闡揚(yáng)易理，不是孔子的發(fā)明，孔子作《易傳》的真正價(jià)值并不在此。”“孔子作《易傳》，為道德的合理性提供了最終的形而上學(xué)依據(jù)，并因之確立了深邃、嚴(yán)密的貫通天人的‘性命’（盡性至命）修養(yǎng)學(xué)說。”④這一點(diǎn)，章太炎先生早就看出來了：

孔子贊《易》之前，人皆以《易》為卜筮之書。卜筮之書，后多有之。如東方朔《靈棋經(jīng)》之類是。古人之視《周易》，亦如后人之視《靈棋經(jīng)》耳。贊《易》之后，《易》之范圍益大，而價(jià)值亦高。《系辭》曰：“夫《易》何為者也？夫《易》開物成務(wù)、冒天下之大道，如斯而已者也。”孔子之言如此。蓋發(fā)展社會(huì)、創(chuàng)造事業(yè)，俱為《易》義所包矣。此孔子之獨(dú)識也。①

今天，也有學(xué)者推定“盡性知命”為“性與天道”的理論形式主要體現(xiàn)在《周易·說卦傳》和《中庸》之中，并且開辟了以“形而中論”的哲學(xué)思路對這方面思想進(jìn)行正本清源的工作，對《周易》“形而中者之謂卦”到“形而中者之謂人”再到“形而中者之謂神”進(jìn)行了貫通的推定，認(rèn)為“道”與“器”的關(guān)系，是以“卦”承諾形而中的主體，以推定形上之道和形下之器，因此，形而中者謂之卦。形而中之主體者，人也。故以“卦”承諾的主體可推定：形而中者謂之人。也就是說，形上和形下統(tǒng)一于形而中之主體，形式為卦，承諾和推定者是人。在這里，“形”作為主體推定的基礎(chǔ)，以形而中者謂之卦作為承諾和推定的形式，從而推定形上和形下，構(gòu)成形上、卦、形下統(tǒng)一的哲學(xué)體系，使《周易》的哲學(xué)模式得以外化，再現(xiàn)了中國哲學(xué)的獨(dú)特體系。《周易》哲學(xué)具有與西方哲學(xué)的本體論、認(rèn)識論、方法論完全不同的體系性，就在于以其形而中者謂之卦和形而中者謂之人的形而中論哲學(xué)體系，推定和承諾了主體的“窮理盡性以至于命”的科學(xué)價(jià)值。這就使《周易》成為哲學(xué)性及科學(xué)性統(tǒng)一的思想形式。②①

總之，由于“盡性知命”的“性與天道”之學(xué)的高深和需要悟證，孔子確實(shí)沒有進(jìn)行“普及”，而是與顏回這樣有“中人以上”素質(zhì)的學(xué)生進(jìn)行過探討，于是在莊子里面便出現(xiàn)了孔子的“心齋”和顏回的“坐忘”之說，其他“中人以下”素質(zhì)的學(xué)生自然就“不可得而聞也”。這說明，孔子“性與天道”之說是子貢得未曾聞，并不是孔子得未曾言。至于子貢得未曾聞也許有許多原因，其中比較重要的應(yīng)該是怕他的素養(yǎng)不高的學(xué)生會(huì)誤解這方面的思想，損害了思想本身，更有可能使學(xué)生誤如歧途。在中國思想史上，由于在《論語》中子貢說“夫子之言性與天道，不可得而聞也”（《公冶長》）和曾子“夫子之道，忠恕而已矣”（《里仁》），再加上后儒把儒學(xué)納入治國之術(shù)（漢代）和心性學(xué)的發(fā)展（宋明理學(xué)），遺落了孔子思想體系的形上基礎(chǔ)。

第二是仁禮中庸層面。

這一層面是這樣結(jié)構(gòu)的：以“仁”為支柱的修己之學(xué)與以“禮”為支柱的治人之學(xué)，被以“中庸”為基本原理的“中和論”有機(jī)地結(jié)合成為一個(gè)完整的體系。其中修己是治人的前提和條件，治人是修己的目標(biāo)和歸宿；而修己和治人兩大部分思想內(nèi)容的構(gòu)建又是以“中庸”為基本原理的，“和”是完成整體構(gòu)建的方法論原則和標(biāo)準(zhǔn)。

1、以“仁”為支柱的修己之學(xué)

1.1孔子對執(zhí)政者提出了“正己”的要求，孔子認(rèn)為，在任何一個(gè)秩序良好的社會(huì)中，執(zhí)政者與臣民的關(guān)系是最基本的。而在二者當(dāng)中，孔子又最注重執(zhí)政者的作用，認(rèn)為執(zhí)政者的好壞決定了社會(huì)治理的好壞。因此，他對執(zhí)政者的政治道德提出了很高的要求，這就是“正”。當(dāng)季康子問政與孔子，孔子對曰：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正。”（《顏淵》）又說：“其身正，不令而行；其不正，雖令不從。”（《子路》）又說：“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”（同上）這就是說，執(zhí)政者必須從端正自身開始，通過其人格魅力和道德感召力去治理民眾（正人）。這樣，才能造就一個(gè)良好的秩序社會(huì)。這就是古代的所謂“典范政治”的基本要求。執(zhí)政者正，便可不令而行，風(fēng)行雨施，及與下民，“君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)必偃。”（《顏淵》）

在這個(gè)基礎(chǔ)之上，他進(jìn)一步推論，認(rèn)為政治過程是一個(gè)由修己到治人的連續(xù)過程。“修己以安人”“修己以安百姓”（《憲問》）在孔子看來，修己為為政之本。安，就相當(dāng)于今天的社會(huì)穩(wěn)定。社會(huì)何以能穩(wěn)定？不是靠壓迫和欺詐，而是要在“修己”基礎(chǔ)上建立社會(huì)的正義和規(guī)范——禮樂刑政一整套東西。朱熹注云：“圣賢之道，進(jìn)則救民，退則修己，其心一而已矣。”可謂深得圣賢旨意。

1.2孔子還對以執(zhí)政者為主體的社會(huì)各階層提出了“克己”的要求。這就是有名而也有誤解的那歸檔：哲學(xué)論文推薦度：收藏本文日期：2006-5-176:07:59孔子的思想體系字體大小:小大孔子的思想體系

句話：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”（《顏淵》）這句話可以說是孔子思想的綱要，涉及到了禮、仁，而以“克己”作為復(fù)禮歸仁的實(shí)踐要求。對于“克己”的“克”歷來有兩種不同的解釋，一是釋為“勝”、“克制”，一是釋為“能夠”、“堪能”。從《論語》的有關(guān)論述看，把“克”解釋成“克制”似乎更符合孔子的本意。其實(shí)，孔子自己對“克己”自有一套論述的。

在他看來，“克己”的一種方式是“約”，即約束。《里仁》云：“以約失之者鮮矣。”朱注：“謝氏曰：“不侈然以自放之謂約。尹氏曰：凡事約則鮮失，非止謂儉約也。”這就是說，能夠自我約束不放縱就可以少犯錯(cuò)誤。他又說：“君子博學(xué)于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！”朱注：“君子學(xué)欲其博，故于文無不考；守欲其要，故其動(dòng)必以禮。如此，則可以不背于道矣。程子曰：“博學(xué)于文而不約之以禮，必至于汗漫。博學(xué)矣，又能守禮而由于規(guī)矩，則亦可以不畔道矣。”（《顏淵》）顏淵說：“夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮。”（《子罕》）朱注：“侯氏曰：“博我以文，致知格物也。約我以禮，克己復(fù)禮也。”可見孔子是從學(xué)與禮的相反相成中來談的，學(xué)要博，禮要約。“約之以禮”與“克己復(fù)禮”是意思是一樣的。都是指以禮來克制、約束自己的思想行為。

“克己”的另一種方式是“自戒”。孔子曰：“君子有三戒：少之時(shí)，血?dú)馕炊ǎ渲谏患捌鋲岩玻獨(dú)夥絼偅渲诙罚患捌淅弦玻獨(dú)饧人ィ渲诘谩！薄叮臼希纷越浔闶亲詯郏悴粫?huì)走入人生的誤區(qū)。孔子在回答樊遲問如何“辨惑“時(shí)，講的不是分辨是非之道，而是自戒。他說：“一朝之忿。忘其身，以及其親，非惑與？”（《顏淵》）“克己”還要自省、自責(zé)、自訟。子曰：“見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也。”（《里仁》）朱注：“思齊者，冀己亦有是善；內(nèi)自省者，恐己亦有是惡。”前者是積極的向善，后者是消極的自防。曾子還更明確地說：“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？”（《學(xué)而》）朱注：“尹氏曰：曾子守約，故動(dòng)必求諸身。”是說曾子注重內(nèi)在修養(yǎng)，事事反求諸己。反省，是人的自我意識成熟的標(biāo)志。經(jīng)常反省，有錯(cuò)改之，無錯(cuò)則免。他還語重心長地說：“躬自厚而薄責(zé)于人，則遠(yuǎn)怨矣。”（《衛(wèi)靈公》）但一般人很少有自責(zé)精神，孔子感慨地說：“已矣乎！吾未見能見其過而內(nèi)自訟者也。”（《公冶長》）

孔子“克己”最徹底的要算“不爭”、“無爭”了，這與道家思想甚為接近，是早期儒道關(guān)系還不緊張時(shí)手道家的影響，也說明儒道思想的有同一的一面。子曰：“君子矜而不爭，當(dāng)而不群。”（《衛(wèi)靈公》）這是辨證而正面的要求。又曰：“君子無所爭。必也射乎！揖讓而升，下而飲。其爭也君子。”（《八佾》）可見，不爭也不是絕對的任何如何競爭，而是認(rèn)為應(yīng)有正當(dāng)?shù)姆隙Y樂文明的“爭”。

1.3孝悌是修己的又一基本內(nèi)容。孝指尊敬順從父母，悌指尊重兄長，是中國古代處理家族內(nèi)部兩大關(guān)系的基本要求。子曰：“弟子入則孝，出則弟。”（《學(xué)而》）“出則事公卿，入則事父兄。”（《子罕》）由于當(dāng)時(shí)的家族組織與行政這關(guān)系密切，在家能孝悌者，在政治上必定能敬重君主、公卿，所以，“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣。”（《學(xué)而》）因?yàn)樾┡c政治相通，因此當(dāng)有人問孔子“子奚不為政”時(shí)，孔子回答到：“《書》云‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦為政，奚其為為政？”（《為政》）

在孝悌中間，孔子更重視孝，認(rèn)為這是“本”：“孝弟也者，其為仁之本與！”朱注：“孝弟行于家，而后仁愛及于物，所謂親親而仁民也。故為仁以孝弟為本。”孝悌成為仁民愛物的根本。那么，如何做到孝呢？一是合禮。子曰：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。”（《為政》）生前死后都能以禮待之，便是孝。二是真情實(shí)感。子曰：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)。不敬，何以別乎？”（同上）即就是說，贍養(yǎng)父母要有敬重的感情，不然，與對待犬馬就沒有分別了。

1.4在社會(huì)生活中處理人與人關(guān)系時(shí)要愛人。當(dāng)樊遲問仁時(shí)，孔子說：“愛人。”（《顏淵》）歷來對仁的解釋眾說紛紜，然而愛人是其基本的精神，是修己之學(xué)的根本。這里的“人”是一種泛稱，是一個(gè)類概念，是超越了階級、種族的局限。

孔子認(rèn)為“愛人”的具體表現(xiàn)和方法就是“忠恕”。子曰：“參乎！吾道一以貫之。”曾子曰：“唯。”子出，門人問曰：“何謂也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《里仁》）所謂“忠恕”,就是“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《雍也》），這樣由己及人，人己對待。對己，要求“克己”；對人，要求“愛人”。二者統(tǒng)一于“仁”之中，是修己之學(xué)的兩個(gè)支點(diǎn)。

1.5以“仁”的精神，貫徹于政治生活的過程當(dāng)中，就是要做到尊五美、屏四惡。

子張問于孔子曰：“何如斯可以從政矣？”子曰：“尊五美，屏四惡，斯可以從政矣。”子張?jiān)唬骸昂沃^五美？”子曰：“君子惠而不費(fèi)，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛。”子張?jiān)唬骸昂沃^惠而不費(fèi)？”子曰：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不費(fèi)乎？擇可勞而勞之，又誰怨？欲仁而得仁，又焉貪？君子無眾寡，無小大，無敢慢，斯不亦泰而不驕乎？君子正其衣冠，尊其瞻視，儼然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？”子張?jiān)唬骸昂沃^四惡？”子曰：“不教而殺謂之虐；不戒視成謂之暴；慢令致期謂之賊；猶之與人也，出納之吝，謂之有司。”（《堯曰》）這些是對君子從政的一種帶有理想色彩的要求，是以“中和”為原則，融道德與政治為一體，混修己與治人為一團(tuán)，是其后儒家修齊治平的先導(dǎo)，對中國士人政治思維影響既深且巨。

關(guān)于修己方面還有忠、信、智、勇、恭、寬、敏、直等，可以說與前面所述組成了一個(gè)大的系統(tǒng)，構(gòu)成了由個(gè)體出發(fā)的人生道德的一極，但這一極絕不是封閉的，純粹的，而是開放的，與下面要講的另一極——治人是相通相連的。

2、以“禮”為支柱的治人之學(xué)

以“禮”為支柱的治人之學(xué)實(shí)際上就是孔子的治國思想。孔子繼承了西周以來把禮作為治國之經(jīng)緯的思想，認(rèn)為禮是治國之本，形成了以禮樂教化治國安邦的總體思路。

2.1孔子對周禮抱著很尊敬的心態(tài)，而在實(shí)際上又有所損益。在繼承中創(chuàng)新，目的是為了救世。孔子是十分崇尚“周禮”的，在《論語》中多次談到自己對西周禮樂的向往。子曰：“周監(jiān)乎二代，郁郁乎文哉，吾從周。”（《八佾》）“周之德，其可謂至德也。”（《泰伯》）“如有用我者，吾其為東周乎！”（《陽貨》）“甚矣！吾衰也，久矣，吾不復(fù)夢見周公。”（《述而》）這態(tài)度談和感情畢竟是有一定的保守性的，因?yàn)橹芏Y再好，也只是代表一個(gè)逝去了的時(shí)代，盡管那個(gè)時(shí)代曾經(jīng)確實(shí)是輝煌的。

如果孔子果真面對當(dāng)時(shí)禮崩樂壞的社會(huì)形勢，一味地維護(hù)周禮，那他肯定是一個(gè)地地道道的保守派。但是，事實(shí)上，他對周禮也有許多不滿之處，并在推崇周禮的前提下，對周禮進(jìn)行了許多“損益”。如“周禮”重視祭祀鬼神，而孔子在回答樊遲問知時(shí)則主張：“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣。”（《雍也》）子路問事鬼神的問題，孔子明確地告訴他：“未能事人，焉能事鬼？”（《先進(jìn)》）他的弟子都認(rèn)為“子不語怪，力，亂，神。”（《述而》）孔子重人事輕鬼神，革新了“周禮”的基本精神。又如“周禮”規(guī)定的宗法制、世襲制在孔子這里也被打破了，他提出了的“舉賢才”（《子路》）打破了親親尊尊，主張“學(xué)而優(yōu)則仕”（《子張》），向社會(huì)打開了取士的大門。

孔子通過對周禮的損益創(chuàng)造性地提出了“仁”的思想，使之他整個(gè)思想體系的制高點(diǎn)，并與“禮”配合，在修己的同時(shí)治人，在人的倫理道德完善的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)社會(huì)的良好秩序。

2.2孔子繼承西周德治思想，總結(jié)春秋德禮思潮，提出了“德化”、“禮治”的治國思想。

孔子不滿當(dāng)時(shí)“天下無道”，動(dòng)蕩不安的社會(huì)，抱著強(qiáng)烈的憂患意識和救世情懷，奔游列國，汲汲以求，倡導(dǎo)“德化”、“禮治”。他說：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”（《為政》）他提出“為國以禮”（《先進(jìn)》），集中表達(dá)了他對禮在政治中的地位和作用的認(rèn)識。除了重視德、禮，孔子也沒有忽視政、刑在治國理民過程中的重要性，他指出：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”朱注：“道，猶引導(dǎo)，謂先之也。政，謂法制禁令也。齊，所以一之也。道之而不從者，有刑以一之也。免而無恥，謂茍免刑罰。而無所羞愧，蓋雖不敢為惡，而為惡之心未嘗忘也。禮，謂制度品節(jié)也。言躬行以率之，則民固有所觀感而興起矣，而其淺深厚薄之不一者，又有禮以一之，則民恥于不善，而又有以至于善也。”可見，孔子認(rèn)為在治國理民過程中，德、禮與政、刑都是不可缺少的，不過，在這四者當(dāng)中他是有先后的，這就是德、禮為先，政、刑為后。

孔子先德、禮，后政、刑的思想還體現(xiàn)在下面幾個(gè)關(guān)系上：在政治與經(jīng)濟(jì)關(guān)系上，他主張先經(jīng)濟(jì)后政治，也就是先富后教。冉有問為政首先要解決什么問題，孔子回答是民富起來，而后再進(jìn)行教化。又子貢問為政，他說：“足食、足兵，民信之矣。”（《顏淵》）同樣把足食放在首位。

在惠與使的關(guān)系上，他主張先惠后使。孔子認(rèn)為使民是必然的，但不能無條件地使，應(yīng)該是先惠而后使，“惠則足以使人。”（《陽貨》）

在教與殺的關(guān)系上，孔子提出以直正枉，先教而后殺。哀公問曰：“何為則民服？”（《為政》）孔子回答：“舉直錯(cuò)諸枉，則民服；舉枉錯(cuò)諸直，則民不服。”季康子問政與孔子，子曰：“如殺無道，以就有道，何如？”孔子對曰：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。”（《顏淵》）

3.3孔子認(rèn)為“治國以禮”既要注重形式，又要注重精神實(shí)質(zhì)。他說：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”（《陽貨》）認(rèn)為玉帛、鐘鼓是禮樂所不可少的，但只是限于形式上是不夠的，要注重禮的精神。

禮的精神主要體現(xiàn)為“仁”、“恭”、“敬”、“讓”、“情”等方面。“仁”是禮的最根本的精神內(nèi)容。孔子是：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《八佾》）意謂不仁的人，怎么能談得上禮樂呢？援仁入禮，以仁充禮，為孔子構(gòu)建學(xué)說體系的最關(guān)鍵環(huán)節(jié)。

“恭”是對人的莊重和順。孔子主張“居處恭”（《為政》），“貌思恭”（《季氏》）但反對過分做作的恭順：“巧言、令色、足恭，左丘明恥之，丘亦恥之。”（《公冶長》）因此，要做到恭，必須依禮而行。有若說：“恭近于禮，遠(yuǎn)恥辱也。”（《學(xué)而》）

“敬”是對人嚴(yán)肅、真誠，以禮相待。孔子主張敬父母，在孝養(yǎng)父母的同時(shí)要有敬，只養(yǎng)不敬不是真正的孝；敬上，贊揚(yáng)子產(chǎn)“其事上也敬”（《公冶長》）；敬友，贊揚(yáng)晏子“善與人交，久而敬之。”（同上）。他自己也在行為上表現(xiàn)了以禮而行的恭敬，如“入公門，鞠躬如也，如不容。”（《鄉(xiāng)黨》）等等。

“情”這個(gè)字雖然孔子沒有直接講過，但從他的言行中，可以看出他是主張行禮必須灌注以真情的。當(dāng)他的學(xué)生宰我認(rèn)為“三年之喪”時(shí)間太長時(shí)，孔子說：“子生三年，然后免于父母之懷……予也，有三年之愛于其父母乎？”（《陽貨》）把“三年之喪”的傳統(tǒng)禮制精神歸結(jié)為親子之愛的生活情理。在祭祀中，他也一直強(qiáng)調(diào)一種虔敬之情，“祭如在，祭神如神在”（《八佾》），而并不在乎鬼神的有無。

4.4如何實(shí)現(xiàn)以禮治國？孔子把“正名”作為起始。當(dāng)他與學(xué)生游衛(wèi)時(shí)，子路問：“衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？”孔子說：“必也正名乎！”子路有些不解，孔子接著說：“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。”（《子路》）這一主張要落實(shí)在政治上，就是要做到“君君、臣臣、父父、子子”（《顏淵》）。為此，在君臣關(guān)系上，他強(qiáng)調(diào)君臣之間要以禮相待，“君事臣以禮，臣事君以忠。”（《八佾》）至于父子、兄弟、朋友之間，一句話，各種社會(huì)關(guān)系都要以禮為準(zhǔn)則，甚至要求人們“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)。”（《顏淵》）

孔子倡導(dǎo)的禮，體現(xiàn)在國家政治生活中，應(yīng)該是“禮樂征伐自天子出”而不能“自諸侯出”，更不能“陪臣執(zhí)國命。”（《季氏》）由于法治與禮治在那個(gè)特定的時(shí)代是有對立的，所以孔子站在維護(hù)禮治的立場上反對晉鑄刑鼎，這說明孔子確實(shí)有保守傾向。

3、以“中庸”為基本原理的“中和論”

3.1中庸和執(zhí)中。

“中”和“庸”的觀念在孔子以前已經(jīng)有了，而“中庸”合稱，成為一個(gè)基本范疇則始于孔子。《雍也》載：子曰：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。”這里說了兩層意思，一是說中庸是最高的品德修養(yǎng)和認(rèn)識原則，二是說中庸之德起源很早，中斷已久，在當(dāng)時(shí)已經(jīng)很罕見了。中庸與“允執(zhí)其中”意思相同。“允執(zhí)其中”見于《堯曰》，是堯留給舜的政治遺囑的核心內(nèi)容，這一點(diǎn)雖未必十分可靠（因堯、舜、禹本身的情形尚無定論），但執(zhí)中是相當(dāng)古老的思想無可懷疑，《尚書》、《詩經(jīng)》某些篇章都明確地把“中”作為一個(gè)政治道德概念來使用。“中庸”也就是“用中”。

從《論語》有關(guān)記載可以看出，孔子把禮視為“中”，執(zhí)中、用中是依存于禮的，執(zhí)中即是執(zhí)禮，中庸意即謹(jǐn)守禮制，不偏不倚，不激不隨，恰當(dāng)適中。《禮記·仲尼燕居》載：子曰“禮乎禮，夫禮所以治中也。”禮的基本作用是治中，中的最大社會(huì)意義就是守禮。

執(zhí)中、中庸的觀念與“仁”也有密切關(guān)系。孔子還以“射”來作比喻，說明“中庸”，認(rèn)為“射”的“中”與“不中”的關(guān)鍵在自己主觀方面，必須“反求諸其身”（《禮記·中庸》）己心正則己身正，己身正在則矢無不正，射無不中。這里談“中”，談怎樣才能“中”，實(shí)際上已經(jīng)揉進(jìn)了“仁”的觀念。換句話說，“執(zhí)中”應(yīng)是一種內(nèi)在的修養(yǎng)，應(yīng)成為君子的自覺追求，而內(nèi)心的“執(zhí)中”就是仁。“射者，仁之道也。射求正諸己，己正而后發(fā)。發(fā)而不中則不怨勝己者。反求諸己而已矣。”（《禮記·射義》）正己好比仁，射中好比禮，仁是內(nèi)在修養(yǎng)，禮是外在標(biāo)準(zhǔn)，仁是前提，禮是目的，二者之聯(lián)結(jié)，便是中庸之道。

3.2“中庸”原理的實(shí)際應(yīng)用

孔子對“中庸”原理的實(shí)際應(yīng)用，是在極端中尋求平衡。求“中”之方，首在于通過考察事物對立雙方的連接點(diǎn)來確定，一求雙方在更高層次上的平衡。如孔子認(rèn)識到當(dāng)時(shí)社會(huì)貧富的對立，“富與貴是人之所欲也……貧與賤是人之所惡也。”（《里仁》）然而怎么來解決貧富之間的矛盾呢？他既不是歸檔：哲學(xué)論文推薦度：收藏本文日期：2006-5-176:07:59孔子的思想體系字體大小:小大孔子的思想體系

簡單地站在求富的立場，又不是簡單地設(shè)法去貧，而是提出了一個(gè)“義”字，用“義”作為調(diào)整貧富矛盾的一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，對雙方都提出了更高的要求，尋求雙方更高層次的統(tǒng)一。

其次，避免“過”與“不及”。“過”與“不及”是事物趨于極端的表現(xiàn)，必須通過“執(zhí)中”來維持事物的平衡。因此，孔子提出要避免過與不及。子貢問師商兩人，孔子說：“師也過，商也不及。”子貢又問，師比商是否更好一點(diǎn)，孔子答：“過猶不及。”（《先進(jìn)》）在政治行為上，更要避免過與不及。他說：“如有周公之才之美，使驕且吝，其余不足觀也已。”（《泰伯》）

第三，不可則止。處理事情要注意分寸，不要使行動(dòng)突破質(zhì)的規(guī)定性。為此，孔子提出不可則止。如孔子主張進(jìn)諫，但認(rèn)為不必強(qiáng)諫，諫而不聽，臣應(yīng)適可而止或退以潔身。他說：“所謂大臣者，以道事君，不可在止。”（《先進(jìn)》）“邦有道則仕，邦無道則可卷而懷之。”（《衛(wèi)靈公》）“用之則行，舍之則藏。”（《述而》）對于朋友也是一樣，“忠告善道之，不可則止，毋自辱焉。”（《顏淵》）

第四，無可無不可。在《論語·微子》中，孔子把自己同一些逸民進(jìn)行比較。伯夷、叔齊“不降其志，不辱其身”；柳下惠、少連有些靈活性，“降志辱身矣”，但仍“言中論，行中慮，廢中權(quán)”。這三類人有高低之分，各有自己的行動(dòng)原則是“無可無不可”。朱注云：“孟子曰：‘孔子可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速。’所謂無可無不可也。”

3.3和而不同。

“和同之辨”是當(dāng)時(shí)思想家們思考和爭論的一個(gè)話題。孔子之前已有史伯和晏嬰關(guān)于“和”、“同”、“平”等概念的討論。孔子繼承了他們的思想，把“和同之辨”推進(jìn)了一步，他首先就如何在處理社會(huì)關(guān)系來展開這一論題，“君子和而不同，小人同而不和。”（《子路》）君子“群而不黨”（《為政》），“君子周而不比”（《衛(wèi)靈公》），“君子惠而不費(fèi)，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛。”（《堯曰》）可見，孔子把“和而不同”已發(fā)展為一種普遍原則，其實(shí)質(zhì)便是追求一種多樣性的統(tǒng)一。

他還就君子獨(dú)立人格的養(yǎng)成來探討這一問題。如何才能“和而不同”呢？孔子認(rèn)為關(guān)鍵在于造就君子人格，而君子人格的養(yǎng)成，必須從仁智兩方面入手。因?yàn)槲┢涑蔀槿收撸趴赡苡掠谔岢霾煌囊庖姡拍苡袑捜莸男膽B(tài)去兼容不同的意見；也惟其成為智者，才能對事物有獨(dú)到的見解，才能鑒別不同意見的不同價(jià)值。為此，孔子還特別提出“狂狷”人格來反對“鄉(xiāng)愿”（《子路》），因?yàn)楹笳呤堑湫偷摹巴汀闭撸罢咧皇桥c君子尚有距離。

在社會(huì)政治思想中貫徹“和而不同”的原則。在政治上，孔子的主導(dǎo)思想是“為政以德”，但又主張恩威并施，德刑兼?zhèn)洌瑢捗拖酀?jì)，認(rèn)為這樣才能實(shí)現(xiàn)政治上的“和”。在經(jīng)濟(jì)上，孔子從“保民”出發(fā)，抱著實(shí)現(xiàn)社會(huì)良好秩序的愿望，反對各國君主對百姓增加賦斂，過分壓榨，提倡發(fā)展生產(chǎn)，節(jié)儉財(cái)用。在文化上，孔子以“和而不同”的觀念整理西周禮月文化遺產(chǎn)，又廣泛吸收、改造春秋時(shí)代各種學(xué)問、思想觀念，構(gòu)建自己的思想體系。

3.4和為貴。

孔子對“和”的標(biāo)準(zhǔn)問題十分關(guān)注，強(qiáng)調(diào)以“中”來建“和”。他是通過“和”與禮的關(guān)系來展開討論的。在《學(xué)而》中，他的學(xué)生有子云：“禮之用，和為貴。先王之道斯為美，小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也。”禮的一個(gè)主要功能就是“辨異”，即區(qū)分貴賤尊卑社會(huì)等級。但是，如果過分強(qiáng)調(diào)禮的分別辨異功能，就可能使社會(huì)中各方面粘合力不強(qiáng)，容易產(chǎn)生一種結(jié)構(gòu)性的離散。因此，很有必要引進(jìn)一個(gè)平衡性原則，這就是有子是說“和為貴”。其實(shí)，在西周禮樂文明中“樂”作為一種和諧血緣情感，協(xié)調(diào)“禮”所涉及的各種關(guān)系的手段曾起過十分重要的作用。隨著禮樂的崩壞，在春秋禮治思潮中，孔子和他的學(xué)生把禮的功用直接加以拓展，提出了“和為貴”的命題。這一命題的首要意蘊(yùn)是指禮的終極目的是要實(shí)現(xiàn)社會(huì)和諧。事實(shí)上，不僅是禮，仁也追求平衡和諧，以“和”為貴。《論語》中的“仁”是一個(gè)包容了人倫、道德、政治為一體，撮己、人、家、國為一貫的復(fù)雜多義的觀念體系，但籠統(tǒng)地說不外乎兩個(gè)層次，一是“仁者，人也”，即在各類社會(huì)關(guān)系中來把握并規(guī)定人的本質(zhì)，并求得關(guān)系平衡基礎(chǔ)上的社會(huì)和諧。二是“仁者，心也”，即“仁”是內(nèi)在的品德，是主觀的自覺修養(yǎng)狀態(tài)，是內(nèi)在心理和道德和諧、完善的最佳狀態(tài)。

那么，如何實(shí)現(xiàn)“和”呢？《中庸》云：子曰：“舜其大知也與？舜好問而好察爾言，隱惡而揚(yáng)善，執(zhí)其兩端，有用其中于民。”這里，執(zhí)其兩端而用其中于民便是求“和”的途徑，正是在這個(gè)意義上，“和”就是“中”。所以，正是在孔子這里，初步實(shí)現(xiàn)了“中”與“和”的融合，形成了“中和論”。到了《中庸》，把“中和論”推到本體論高度，獲得了進(jìn)一步的發(fā)展：“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”這就是說，中是天下的本根狀態(tài)，和是天下的最終歸宿，達(dá)到中和是一切運(yùn)動(dòng)變化的根本目的，天地各得其所，萬物順利生長。

綜上所述，通過對孔子思想體系構(gòu)成的探討，我們可以基本上把握孔子學(xué)說的主要內(nèi)容和細(xì)節(jié)，全面、深刻地理解孔子思想的博大精深。由于系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)決定系統(tǒng)的基本性質(zhì)、功能，所以，對孔子思想體系的結(jié)構(gòu)研究，可以使我們更好地理解孔子及其創(chuàng)立的儒學(xué)思想體系的性質(zhì)、功能，理解為什么孔子成為其后儒家學(xué)者取之不盡，用之不竭的思想源泉？為什么儒學(xué)在中國古代思想文化發(fā)展史上占有如此顯赫而居中制衡，不可取代的歷史地位，并在中國歷史上發(fā)揮了如此巨大、持久、廣泛的影響？今天，即使作為儒學(xué)存在的經(jīng)濟(jì)土壤、社會(huì)條件、政治制度已不復(fù)存在，而作為思想文化現(xiàn)象的儒學(xué)仍然引起中國乃至世界廣泛的關(guān)注和濃烈的興趣，儒學(xué)研究依然是學(xué)術(shù)研究的熱點(diǎn)。這值得深思。

注釋：

①黑格爾《哲學(xué)史講演錄》第一卷第119-120頁，賀麟、王太慶譯，商務(wù)印書館1997年。

①轉(zhuǎn)引自錢穆：《國學(xué)概論》第37頁，商務(wù)印書館，1997年。

②《王國維文集》（第三卷）第109頁，中國文史出版社，1997年。

①《十駕齋養(yǎng)新錄》卷三，《天道》。

②《論語集解》卷九，《公冶長》。

②《論語集解》卷九，《公冶長》。

④《日知錄》卷七，《夫子言性與天道》。

⑤《論語集解義疏》卷二，皇疏引。

①彭林：《郭店楚簡與〈禮記〉的年代》，《中國哲學(xué)》第21輯，遼寧教育出版社，2000年。

②李學(xué)勤先生認(rèn)為郭店儒簡是屬于儒家《子思子》的，李學(xué)勤：《荊門郭店楚間中的〈子思子〉》，《文物天地》，1998年第2期；《先秦儒家著作的重大發(fā)現(xiàn)》，見《中國哲學(xué)》第二十輯，遼寧教育出版社，1999年。龐樸先生也認(rèn)為儒簡屬思孟學(xué)派著作，是早期儒家心性學(xué)說的重要文獻(xiàn)，補(bǔ)足了孔孟之間思想鏈條上的缺環(huán)，龐樸：《孔孟之間——郭店楚簡的思想史地位》，《中國社會(huì)科學(xué)》，1998年第5期。

③《孟子字義疏證·卷中天道》。

①《孟子字義疏證·序》。

②郭沂先生認(rèn)為孔子的思想有一個(gè)發(fā)展的過程。這個(gè)過程大致可分為三個(gè)階段，即由禮學(xué)而仁學(xué)而易學(xué)，這三個(gè)階段分別屬于孔子的晚年、中年和晚年。這個(gè)說法有點(diǎn)機(jī)械，我認(rèn)為，禮學(xué)仁學(xué)作為經(jīng)驗(yàn)性很強(qiáng)的學(xué)問，孔子是終生都在進(jìn)行理論思考和期待實(shí)踐的，而與此同時(shí)孔子也就逐漸地體悟到了天道性命這些形而上層面的東西，只不過到了晚年他有時(shí)間深入地研讀《周易》，一方面對自己過去體驗(yàn)的有了理論上的證明，另一方面也深化和定型了自己的認(rèn)識。

③鞠曦：《易道元貞》第2-10頁，北京：中國文聯(lián)出版社，2001年。

④朱翔飛：《孔子與<易傳>——論儒家形而上學(xué)體系的建立》，《周易研究》，2002年第1期。

①章太炎：《國學(xué)講演集》第63頁，華東師范大學(xué)出版社，1995年。

②鞠曦：《易道元貞》第98-103頁，中國文聯(lián)出版社，2001年。

③朱熹《論語集注》卷八。