儒教爭中方法

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從歷史上幾次儒教是否為宗教的爭論來看，用宗教這個西方概念范疇來闡釋儒家傳統的學術努力往往受限于中國知識分子對于政治、社會、文化等方面的優先考慮。即使在后近20年的大討論中，對于該問題的學理性探討也仍然深深糾纏于意識形態的喧囂。但這并不是說該問題在政治、社會、文化等方面的意義要掩蓋或取代其在學理上的意義，更不是說儒家傳統在現代范式下的重構只能在政治、社會、文化等層面來展開。“儒教是否為宗教”這個敘述首先是一個在學理意義下的闡釋結構，因此也應該首先放在認識論的框架下來考量。該問題近幾年來從意識形態之爭逐漸向學理方向的靠近也正說明其在認識論方面的意義已開始顯露出來，而其在政治、社會、文化等方面的意義也構成了該闡釋結構的有機組成部分。只有在這樣的認知前提下，我們才可以充分理解“宗教”這個概念怎樣融進了現代中國人的意識，以及他們怎樣通過這個概念范式來認識他們自己的文化傳統和他們融入全球系統的過程。[1]

用宗教這個概念來定義儒教同時涉及到定義項“宗教”和被定義項“儒教”（或儒家，儒學）。因為“宗教”和“儒教”這兩個概念都仍處在持續不斷的理論建構中，所以很有必要來考察一下儒教定義問題的方法論條件。理查德·羅賓遜認為任何定義本身并不包含真理價值，而只是提供概念上的工具實用性。[2]這個方法論立場揭示了對定義問題的實用主義態度。同樣的道理，用宗教概念來定義儒教并非是要揭示儒教的“實質”是什么，而是在某一具體的情境下闡釋和建構儒教的一種嘗試。在這個意義上來講，“儒教是不是宗教”這樣直接的問題并不能提供太多的實在意義，相反，若問儒教在某一特定的條件下能否借用宗教概念來闡釋其自身則更恰切而有用。

實際上，關于儒教是否宗教的爭論不僅為我們提供了認識儒教和宗教的信息來源，而且也是測試這些新認識的試驗場。用宗教來定義儒教所展現出的困難恰恰能挑戰我們對于兩個概念的既定認識中的預設、范式以及視角。從某種意義上來說，儒教和宗教在概念建構中的緊張關系正好說明了“儒教是否為宗教”這一命題的確是用西方的學術原理和規范來界定儒家傳統的最后一個重要工程。中國近現代社會從儒家的范式轉換到現代的范式充分說明，儒家這個包羅萬有的傳統本身不僅要接受哲學、政治、倫理等現代學科范疇的檢測，同時也要接受宗教這個學科范疇的審視。值得注意的是，儒家傳統的獨特性對于宗教這個西方強勢概念的深刻而堅韌的抵制同時也構成了對其所代表的所謂有關宗教定義的“普世法則和獨特真理”的主張的解構，因為后者已經被廣泛地視為具有霸權主義傾向，而且也越來越不符合當今世界多元化的宗教現象。[3]儒教對于宗教概念的挑戰同時也說明了傳統的、實質主義的宗教概念在跨文化研究中的局限性，這一點已經被越來越多的人類學家和宗教學者所認識到。因此，任何宗教概念的有效性和實用性必須放在具體的情境中來考察，因為它始終只是一種概念工具，具有顯而易見的模糊性，只在局部情況享有有效性，而且任何時候都可以根據情況被修改訂正。

一、宗教定義的實用主義轉向

宗教作為一個現代概念和學術范疇與近三百年西方社會的現代化是相一致的。在這個現代化的過程中，宗教從無所不在的公眾領域逐漸退縮到個人的心靈和道德角落。正如本森·塞勒所說，“宗教在西方社會發展到今天的面目實際上經歷了一個長期而復雜的，凝結沉淀和萎縮弱化相互糾纏的過程。”[4]值得注意的是，這個“凝結沉淀”的過程實際上也與宗教這個語詞的概念化過程中所產生的語義分歧密切相關。從16世紀開始，西方讀者就往往被兩種截然不同的宗教涵義所困惑：作為歷史意義上的宗教和作為超越意義上的宗教。按照《簡明牛津英語詞典》的說法，前者指的是“一種特定的信仰和崇拜系統，”而后者則指“控制人的命運的高深而不可見的力量，它使人產生順從、敬畏、和崇拜的情感?！弊鳛闅v史建構的宗教可以指一切有關信仰和行為的系統，基督教、伊斯蘭教、和其他的世界宗教即是這樣的例子。作為超越意義的宗教則指的是“一種普遍的精神和倫理方面的態度，”是人性的有機組成部分，并也體現在具體的宗教建構的信仰和行為系統中。[5]

與宗教理解的兩種歧義相應的是西方學術界對于宗教研究的兩種截然不同的方法和進路，并進而產生壁壘分明的宗教定義：一派是把“宗教”概念僅僅作為分析工具，另一派則是將之視為指代人類經驗中的一種“自在自足”的特殊情感。[6]持“分析”立場的學者把宗教看作一個概念工具，用以標貼、分解、抽象化和描述人類行為和信仰中的特定部分；持“自在自足”立場的學者則是實質主義者，他們堅持宗教研究應該超越人類思想和交流中的一切概念范疇。[7]持分析立場的學者采用歸納方法，他們所感興趣的是怎樣在具體的情境下把“宗教”界定為學術研究的對象；這種立場的合法性和適用性取決于每一種具體宗教的歷史特殊性。相反，實質主義者往往采用演繹方法，他們著眼于宗教的“真實定義”；他們追求一種具有普世合法性和適用性的宗教定義，用以區分“宗教”和“偽宗教”，并以其自己的宗教標準來對其他傳統做價值評判。[8]

西方宗教學界的實用主義轉向發生在20世紀60年代末和70年代初，標志性事件是荷蘭比較宗教研究學會的“范式轉換”和美國大學宗教系的機構變革。普蘭沃注意到，荷蘭宗教學界“范式轉換”的目的是為了給宗教的世俗研究提供批判的方法論，因此其進路是“方法上的不可知論”或“形而上的中立主義”。[9]喬丹·培伯爾也注意到，從20世紀60年代中期起，美國大學宗教系教師的期望值發生了明顯變化，搞宗教學的研究生不再被要求首先是基督教的牧師。[10]普蘭沃把西方宗教學界的實用主義轉向歸結為以下幾個因素：現代社會對“宗教”概念的散漫、不規范和模式化的理解；各宗教之間的共時和歷時兩方面的差異；“宗教”術語在西方語言中的語義分歧；許多非西方文化傳統中對“宗教”的截然不同的理解；所有非西方社會中“宗教”這個術語的缺席；宗教學界對宗教研究越來越多地采用了世俗化的立場。[11]

隨著20世紀西方人文學界普世主義和實質主義幻景的破滅，宗教學界也催生了各種不同的策略以應對傳統宗教概念的局限性：從對“宗教”術語的徹底擯棄（史密斯，菲茨杰羅），到對宗教定義的“核心變量”的堅持（施皮羅），再到應用生物科學和認知理論對宗教采取“多元素”（polythetic）的進路（塞勒，騷斯沃德）。雖然對以上學者的考察遠非對宗教研究的最新理論發展作全景式的描述，但它足以說明宗教學界的實用主義轉向已經使得宗教定義問題從普世合法性轉移到了特殊實用性的探討上。在下文中，我希望通過對上述學者在闡釋宗教概念中的預設、范式、和視角的考察，使讀者在理解儒教是否為宗教這個問題的困難度和現實意義上得到一些有益的啟發。

二、史密斯對“宗教”術語的擯棄

無庸諱言，史密斯對于用“宗教”概念來表述宗教現象的多樣性和不定性的置疑具有深刻的啟發意義。在《宗教的意義和終結》一書中，史密斯重點考察了宗教概念的能指（即“宗教”這個術語本身）和所指（即用“宗教”指代一個人的宗教情感）之間的語義斷裂。他主張擯棄“宗教”這個詞的名詞形式（religion），只保持其形容詞（religious）和副詞形式（religiously），因為他相信只有后兩種形式才是有用的分析工具（即指代“宗教性”這一具體情狀），而“宗教性是人的內在特征之一?！盵12]但史密斯關于用“累積性傳統”（cumulativetradition）和“信仰”（faith）兩個術語來取代“宗教”在社會和個人兩個層面的指代功能的主張則有些操之過急，而且他自己后來也放棄了。這不僅僅是因為史密斯的新術語可能會帶來跟“宗教”一樣多的混淆；更深的原因還在于用分析語言來詮釋所謂“超驗”[13]的人類情感時所遇到的結構性困難。宗教，如同文化、種族、宗親、婚姻以及其他許多概念一樣，仍處在人類學、社會學、宗教學等多種學科的持續不斷的考察和建構之中，因此它們的內涵和外延都遠未精確界定。與此相適應，這些術語在具體的應用中難免帶來深刻的語義分歧，甚至造成激烈的學術爭論。

史密斯關于擯棄“宗教”術語的主張之所以受到學界廣泛的注意，很大程度上在于他對傳統宗教概念中的實質主義預設前提的消解。史密斯認為現代人在宗教定義問題上的努力實際上是出于一種找尋“本質”的企圖，因此難免拘泥于那些所謂能表明永恒不變的成分或特征的定義。他認為在有關宗教定義的爭論中，這種尋找“本質”的企圖直接導致了對宗教現象的誤讀?！盁o論是一般意義上的宗教還是某種具體的宗教，”他說，“都不是一種可以看得見的實體，也不是任何學者或信仰人士的考察和觀照的對象。”[14]因此，“真正的宗教信仰者可以清楚地看到，局外人也許能對某種宗教信仰系統所知甚詳，但卻往往不能領悟其深刻意涵。局外人也許能在知識系統上精確掌握一些外在數據，但卻不能參透事物的核心?！盵15]

史密斯關于擯棄“宗教”術語的主張可以和另一學者菲茨杰羅的立場等量齊觀。具有諷刺意味的是，雖然二人的結論一致，都要拋棄“宗教”這個概念，但后者研究宗教的進路迥異于前者。與史密斯對宗教經驗的超越情感的重視相反，菲茨杰羅則主要是對宗教作為一種“意識形態功能掩蓋下的神秘化的形式”進行批判。[16]通過對宗教概念在神學和非神學兩方面的應用的分析，菲茨杰羅把宗教研究二分為“在現象學理論掩蓋下的泛世神學”和“一個有關文化理解的詮釋學問題?！彼J為在“泛世神學”對宗教概念的把持背后存在著一個深邃的神學企圖，甚至宗教概念在非神學方面的應用（即宗教作為一種文化來理解）也受到“認知帝國主義”的鉗制。因此，“那種認為宗教現象是客觀認知對象、以及宗教研究有一系列獨特方法論的觀點，都是出于按照自己形象以再造‘他者’的意識形態偏見?！盵17]

菲茨杰羅和史密斯兩人都表達了對現代宗教概念的極度不滿，他們認為該概念太深地糾纏于研究者們在其理論建構中所涉及的大異其趣甚至相互沖突的假設、認知和目的。史密斯的態度體現了他對于宗教的所謂“自在自足”特征的執著，其本身實際上也是一種實質主義的立場。菲茨杰羅對宗教作為意識形態建構的批判則基于他對宗教現象的社會和政治角度的闡述。他的研究進路的優勢在于其對宗教定義爭論中深藏的權力斗爭所做的福柯式的分析。然而，菲茨杰羅關于擯棄“宗教”作為跨文化分析概念的主張，與史密斯的立場一樣，充滿了不可實證的預設前提和無法實現的承諾。最起碼地說，菲茨杰羅在批判“宗教”中所鐘情的“文化”一詞，即便不需要經受他所理解的意識形態解構，也應該象“宗教”一詞一樣接受跨文化的批判。

三、施皮羅“內在文化直覺性”的標準

在他著名的《宗教：關于定義和解釋的問題》一文中，梅爾福德·施皮羅提出了與圖爾干的功能主義進路相對的、實質主義的宗教定義法。他強調宗教定義在具體操作中劃定研究主題和研究領域的實用性。為了達到此一目的，他堅持宗教定義不僅要具有“跨文化的適用性”，而且要滿足“內在文化直覺性”（intra-culturalintuitivity）的標準；因此，任何宗教定義，如果它不包含對“超人神靈”的信仰就是反直覺的。[18]施皮羅認為功能主義定義法的問題恰恰在于其反直覺性，因為按照此定義法，共產主義、股票市場、棒球等等現象都可以被包括在宗教這一范疇內。在施皮羅看來，宗教定義應該給其傳統的世俗的理解留下一定的空間。具體說來就是，西方學者對宗教的前分析的、直覺式的理解應該成為任何可接受的宗教定義的基礎。

施皮羅的實質主義宗教定義法在有關人類學和宗教學的方法論方面都引起了廣泛的討論。但不容置疑的是，施皮羅的實質主義進路難免會損害其所主張的宗教定義的“跨文化適用性”。他一再申明，“對超人神靈及其主宰人的能力的信仰是普遍存在的現象，而這種信仰是任何宗教定義的‘核心變量’?！盵19]他還認為，從系統的角度來看，“宗教與其他文化范疇的唯一區別就在于超人神靈?！盵20]尤其值得注意的是，雖然施皮羅關于“核心變量”的論述契合猶太教、基督教和伊斯蘭教的范例，他的所謂超人神靈信仰“普遍存在”的聲明則遠未達到學界和社會共識。從某種意義上可以說，如果施皮羅的宗教概念只限于對西方范例宗教的探討，而且學者只面對西方受眾，他的方法論就具有實際操作意義。遺憾的是事實并非如此。

正如普蘭沃所指出的，學界對宗教進行定義的基本目的就是要建立一個力求準確而清楚的概念范疇，使得學者可以將其在學術圈內進行檢測，并用以為一般讀者提供信息。[21]換句話說，關于宗教的跨文化研究涉及到學者將其原本對宗教的范式理解與未知的文化現象相互印證，并利用新發現去訂正或改進他們對宗教的原初認識，進而審視他們自己的文化傳統。判定一種文化現象是不是宗教只是學者們在確立一個研究課題時的初級的、試探性的出發點，而且往往要根據實地情況即時調整，它絕不是學術研究的終極目的。隨著對世界上其他宗教的特殊性的不斷發現，有關宗教的范式理解也不斷進行修正。施皮羅的實質主義進路的問題，正如他在討論東南亞小乘佛教時所展現出來的一樣，在于他把“對超人神靈的信仰”作為定義宗教的永恒不變的原則，從而否決了宗教概念需要不斷修正和改進的可能性。

為了推廣他的實質主義的宗教定義，施皮羅從事實陳述和方法論兩方面對圖爾干的功能主義定義法進行了批駁。在事實陳述方面，他宣稱圖爾干錯在對小乘佛教的“無神論”的闡釋，因為“佛陀顯然是一個超人的神靈，”而且人們相信他能“保護人們免于禍害?！盵22]這樣，施皮羅通過把他的宗教定義的“核心變量”，也即“對超人神靈的信仰”這個原則，塞進他對小乘佛教的理解，就可以駕輕就熟地把佛教歸入宗教的范疇。施皮羅對自己的宗教定義感到充分的自信，在討論緬甸社會的佛教傳統時，他甚至宣稱，“即使（緬甸）小乘佛教是徹底的無神論，也不能否認小乘佛教徒還兼修另一種有神論的信仰系統[‘納特’崇拜]；即使有人宣稱無神論的佛教是一種宗教，因此‘對超人神靈的信仰’并不是構成宗教的必要條件，我們也不能否認這樣一個事實，即對超人神靈及其主宰人的能力的信仰是所有傳統社會的信仰系統的核心特征?！盵23]

如果讀者稍微留意，就可以發現施皮羅在論述緬甸社會的宗教傳統時采用了轉移論點的辦法，即從論證小乘佛教是有神論轉移到論證所有的傳統社會都是持有神論的。如此一來，他對小乘佛教的論述則掉進了馬丁-騷斯沃德（MartinSouthwold）所指稱的“超宗教”（religion-plus）陷阱。[24]即使如施皮羅所說，宗教學者可以面對把小乘佛教定義為“非宗教”的后果，他仍然需要解釋為什么（他的宗教定義）能激發“（學者）對佛教社會作實地考察的興趣?！盵25]如果沒有一個具“指引性”功能的宗教定義以資參考，恐怕很少有西方學者一開始就意識到小乘佛教與宗教的廣泛的可比性。施皮羅對儒家傳統的考察也存在著同樣的問題。他認為儒家重人事不重鬼神的傳統正好可以解釋大乘佛教（及其各種各樣的神，鬼，天堂，地獄等神靈系統）“戲劇性征服中國”的現象。[26]先不論施皮羅對儒家傳統和大乘佛教的認識的對與錯，我們可以看出他的論述的轉移實際上也避開了儒教是否能定義為宗教這個棘手的問題。因此他的方法和進路并不能為學術圈子提供明確的有關儒教與宗教可比性的信息。顯而易見，按照施皮羅對宗教的實質主義定義，“納特”之外的小乘佛教信仰系統和佛教傳入之前的儒家社會都不可避免地要被看作“明顯不合常規。”[27]因此，只要施皮羅的方法論中暗含的西方中心主義不被消解掉，他所宣稱的“內在文化直覺性”就不可避免地要與他的“跨文化適用性”的信條相沖突。

四、塞勒的“默認價值”理論

本森·塞勒的《概念化宗教》一書著眼于考察把“宗教”一詞從“民間范疇”轉換為“分析范疇”、從而推進跨文化研究和理解的可能性。受到維特根斯坦的“家族相似理論”（familyresemblance）和認知科學中的“原型理論”（prototypetheory）的啟發，塞勒試圖建立一個實用的分析模式，使學者在研究中可以比較合理地確認一種文化現象是否為宗教。他力主擯棄本質主義或“單元素”的定義法，而提倡“多元素”的研究進路。作為一位人類學家，塞勒認為這樣的方法會給人類學研究帶來莫大的好處。他特別強調“無邊界的分析范疇”（unboundedanalyticalcategories）和“關鍵例子”（keyexamples）的工具實用性。因此，他提倡“（西方）學者通過參照自己對猶太教、基督教和伊斯蘭教的個人的、不斷變化中的理解，要在自我意識中把‘宗教’概念化為一個分析范疇——在這個概念化的過程中，我們對那些熟悉例子的理解只是作為對宗教這個范疇的一種‘原型’的理解，而且并不給宗教范疇劃定固定的邊界?！盵28]

塞勒認為實質主義者在其方法論中試圖為宗教劃定固定邊界的努力并不可取，而且注定要失敗。他因此倡導學者在跨文化研究中充分認識到其作為出發點的認知“原型”的文化局限性。他認為要超越這種“原型”式的偏見，就必須把宗教、種族、宗親等等民間概念看作不帶邊界的范疇。這些不帶邊界的范疇只能通過一些寬泛的家族相似特征來進行區分，而且要在比照最佳或“原型”案例的情況下進行單個處理。因此，塞勒所理解的宗教概念實際上是一個“由家族相似特征來印證的、可分解為不同層次的范疇?！盵29]鑒于大部分的宗教學者都把西方宗教（猶太教、基督教、伊斯蘭教）作為理解宗教的“原型”，認識到宗教范疇在研究其他非西方文化時的視角局限性就顯得尤其重要了。塞勒宣稱，通過拆除“宗教”與“非宗教”之間的僵硬的邊界，“多元素”的進路能使“宗教的定義問題從實質主義者所推崇的、二進制式的‘是’與‘否’的問題轉化為一個‘或多或少’的問題。”[30]

如果與施皮羅的“內在文化直覺性”原則進行比照，塞勒在宗教定義中所堅持的“默認價值”或“默認指定”論述則值得特別注意。根據塞勒的說法，“所謂默認指定，就是在對當下情境不具備直接和充分認識的條件下所作的一種假定......這種假定是在對以前的、但又與當下情境相似的案例的認識和期望基礎之上確立的?！盵31]塞勒認為，在涉及到概念化宗教的時候，很多西方人往往訴諸于有神論的預設和期望。在這種情況下，有關“猶太/基督上帝”的原型認識就成為概念化宗教的“默認價值”。但在跨文化的宗教研究中，學者要進行冷靜客觀和批判性的思考就需要從各種各樣的“默認價值”中分離出來。因為，只有“采用一種客觀分析的進路，對于宗教的批判性思考才能得到深化；而這種分析的進路一方面允許西方傳統的有關宗教的默認價值的存在，另一方面又能在具體的情況下根據需要采取超然的態度。”[32]

需要特別指出的是，塞勒的“默認價值”理論和施皮羅的“內在文化直覺性”原則看似相似，但實際上存在著顯著的差別。在兩人的方法和進路中，我們大致可以發現以下幾點主要區別：塞勒的宗教“默認價值”可以視情況而被適時分離或否決掉，而施皮羅的“內在文化直覺性”是其判定宗教與否的核心原則；塞勒力圖解決宗教概念化中的“是”與“否”的難題，而施皮羅則更多的是考慮宗教定義的邊界問題；塞勒認識到也試圖去馴服（雖然不是徹底解決）關于宗教的“原型”理解中的西方中心主義問題，但施皮羅的“內在文化直覺性”似乎加重了該問題。拿儒教是否能定義為宗教的具體案例來說，施皮羅的最大挑戰在于怎樣用他的“內在文化直覺性”原則來應對儒家宇宙論中有關“超人神靈”的模糊而極具爭議性的描述。鑒于塞勒對家族相似理論和原型理論的留意，他的挑戰，則在于怎樣把儒家傳統的社會和歷史復雜性放在他的所謂宗教的“中心趨勢和邊緣五、騷斯沃德的宗教量化十二特征

通過對斯里蘭卡小乘佛教村莊的實地考察，馬丁·騷斯沃德宣稱，有關宗教的有神論的定義和概念（比如圖爾干的）是不成熟的，因為它不能把小乘佛教包括進來。為避免傳統的“單元素”宗教定義的局限，他建議把宗教看作“一個多元素的類別”，這樣有神論就只是作為宗教的一個偶然而非必要條件。他就宗教的具體特征列了一個“試探性的、不完全的”清單，進而指出，任何一種現象要被稱作宗教則至少具備以下的一些特征：[34]

1）有關神靈、以及人與神靈關系的中心觀念。

2）對客觀世界的神圣與凡俗之二分，并重點關注神圣層面。

3）有掙脫凡俗走向救贖的努力。

4）崇拜儀式。

5）有不能被邏輯推演或實證，而只能是通過信仰來維持的教義。

6）上述教義所支撐的倫理道德系統。

7）對違反倫理道德秩序的超自然的懲處。

8）相關的神話。

9）一系列的圣經，或是口頭傳統。

10）祭司/教士階層，或類似的宗教專門人士。

11）相應的倫理道德社團，教堂（圖爾干意義上的）。

12）與特定的種族或類似的族群相關聯。

根據騷斯沃德的看法，小乘佛教中不存在“有關神靈的中心觀念”，因此證明以上第一條特征并不必然與其他特征緊密相連。他認為，我們通常所看到的以上特征的緊密關聯必然是緣于“一些偶然的因素、人性的根本屬性、和文化社會體系的性質”。[35]他進一步宣稱，通過把以上十二特征看作一個多元素的類別，他的方法可以為分析人類宗教行為提供新的視角。但無論如何，以上十二特征不能被看作是構成宗教的全部特征，因為可能還有別的特征會加到清單上來，而且有些所列的特征也要進一步具體化。顯而易見的是，騷斯沃德的十二特征說是完全建立在西方社會對猶太教、基督教、以及伊斯蘭教的傳統理解之上的，因為“對人類學家來說，這三種傳統代表了他們所理解的宗教的最清晰的范式和最佳的例證”。[36]由此看來，以上十二特征能完全契合猶太教、基督教和伊斯蘭教的情形，但在應用到非西方“宗教”時問題多多則顯得一點都不奇怪了。

不可否認的是，騷斯沃德的宗教十二特征清單為從事比較宗教研究的學者提供了極為實用的分析框架。雖然這幾十年中參與儒教宗教性爭論的學者不大可能知道騷氏清單，但他的方法和進路無疑可以為考察儒教爭論中正反方所陳述的論點和論據提供有用的視野。拿儒教宗教論派的旗手任繼愈來說，他對宋明理學的宗教特征的描述就完全可以與騷斯沃德的十二特征兩相印證。如果說任氏的“教主”在騷氏的清單上找不到明顯的位置，則他的塾師“教士”說則幸運得多；任氏的“天、地、君、親、師”大抵相當于騷氏的“神靈”；任氏對儒家經典的解釋也與騷氏的圣經說相差不遠；另外還有別的一些相對應處。類似的簡單比較不是要支持任氏把宋明理學看作宗教的主張，也并非要認證騷氏宗教定義模式的“真理價值”或權威。實際上，進行這樣的比較無非是想為曠日持久的儒教爭論提供一個基本的視角，一方面可以借以考察爭論中各方的焦點所在，論證如何展開；另一方面，也可以檢驗騷斯沃德的清單能提供多少信息，并且在參與儒教爭論中具有多大的工具實用性。

六、關于文化移植“宗教”的方法論態度

在大多數情況下，學界和民間對儒教和其他宗教（特別是基督教）可比性的判斷都是基于一種直覺式的認識，而并非宗教理論建構的產物。并且，儒耶之間、儒佛之間等等類似的比較通常都是在以下一些非宗教層面展開：就象基督教在西方社會的角色一樣，儒教對傳統中國社會也進行了全方位的型塑（功能主義視野）；作為一個整全性的結構，儒家傳統鍛造了中國哲學、倫理、政治、法律等等一系列智識系統，并對現代中國人的精神意志仍然有著深刻的影響（歷史的視野）；更重要的是，把儒教放在宗教框架下來考察對當代中國社會具有哲學、文化、社會、甚至是生命存在方面的現實意義（文化的視野）。因此有必要指出，儒教與其他宗教在非宗教層面的可比性使得有關儒教宗教性的討論顯得更加復雜而令人困惑。

用宗教這個概念范疇來定義儒教，其困難是多方面的：語言學的，認識論的，意識形態的，等等。如果說語言學和意識形態方面的困難多少跟中國的歷史文化背景有關，那么認識論方面的挑戰則主要在于怎樣把“宗教”這個源于西方的概念范疇跨文化移植到漢語語境中來，以及怎樣把儒教傳統放在這個原本西方的范式和框架下來考量。因此，對儒教在宗教概念下的可定義性的評判，最終（但并不完全）取決于一個有效的關于把宗教概念跨文化移植到漢語語境的方法論態度。[37]

淵源于希臘哲學和基督教的本體二元論，西方宗教概念從一開始就充滿了不可調和的悖論，其中宗教信仰者和宗教學者之間有關宇宙觀的沖突對宗教研究的進路具有深刻影響。正如普蘭沃所指出，宗教信仰者往往從一種“多層宇宙觀”的視角來看待宗教：可感知的宇宙和不可感知的宇宙，而后者和前者一樣“真實”。[38]在人類學和宗教學領域，宗教信仰者作為研究者的信息提供人往往講述的是諸如“宇宙中和此岸世界的超驗層面、以及他們與此密切相關的生活方式”。[39]這即是所謂的不證自明的“當局者”（emic）視角。與此相對照，學者只能從“單層宇宙觀”（也即可感知的世界）的角度來研究宗教，因為無論是人類學還是宗教學都需要從經驗主義的角度來展開。這即是所謂的需要實證的“旁觀者”（etic）視角。[40]

在人類學和宗教學界，與“當局者”和“旁觀者”視角相對應的是對概念范疇進行所謂“自然類別”和“技術類別”的區分?！白匀活悇e”指的是一個文化系統通過潛移默化的形式加諸于其內在參與者（包括本土踐履者和本土研究者）的概念符號，而“技術類別”指的是學者為學術研究而特意臻選和界定的概念范疇。[41]當“原型”的宗教術語被用以標貼現代西方社會中的特定的文化聚合時，它被看作一個“自然類別”的概念，而且也正因為其“自然”特性而在內涵和外延方面都產生多重含義；但當宗教這個概念被學者用來將非西方社會的特定文化現象建構為“宗教”時，它則屬于“技術類別”。普蘭沃把這種將西方社會中的“自然類別”概念應用到非西方的文化現象的過程叫做“旁觀化的過程”（aneticprocedure）。[42]鑒于大部分非西方社會都沒有與西方的宗教概念相對應的術語，因此對“宗教”的跨文化應用都可以看作是一個“旁觀化的過程”。通過這個旁觀化的過程，西方學者得以在非西方的社會和文化系統中建構出“宗教”來。

從某種角度來講，普蘭沃對概念范疇進行“自然類別”和“技術類別”的區分具有非常重要的意義，因為它使人更好地理解某種文化系統中的原型概念怎樣通過小心界定而在應用到其他社會的文化系統時具有了分析功能。但是，普蘭沃宣稱的“宗教在指代西方社會的宗教時是一個自然類別概念，而在指代非西方社會的宗教時是一個技術類別概念”[43]則把“旁觀化的過程”過于簡單化了。實際上，“旁觀化的過程”可以發生在不同的文化之間，也可以發生在一個文化內部。當西方學者用其自身認知系統中原型的、前分析的概念來分析西方社會特定的文化現象時，他們事實上參與了一個“旁觀化的過程”，因為這些原生概念必須通過一定程度的規范和界定才能行使指引的、分析的、和理論化的功能。西方學術界長期以來對宗教概念進行定義的努力正是這樣的例證。同樣的道理，當非西方學者采用其本土認知系統中的自然類別概念來分析其自身社會或西方社會的文化現象時，他們實際上也參與了一個“旁觀化的過程”。因此，這個過程中的關鍵變量，并非如普蘭沃所說的是“跨文化”的轉化，而實際上是一種“跨范式”[44]的轉化。換句話說，學術研究中的客觀性原則要求學者與其研究對象（不管是其自身社會還是其他社會）要保持一種范式上的距離，具體說來就是要從演員的角度轉換到觀眾的角度。

當中國學者采用宗教這個西方概念來闡述儒家傳統的時候，他們一方面要對“宗教”進行跨文化的批判，同時也要對儒家、儒教、儒學等這些用以指代儒家傳統的自然類別概念進行跨范式的分析。儒家傳統在20世紀的深刻斷裂已經在形下的層面剝奪了中國學者作為演員的角色，因此他們在討論儒教宗教性的問題時實際上是處于旁觀者的角度。[45]同時，儒家、儒教、儒學這些自然類別概念需要經過一個“旁觀化的過程”（即規范和界定），使其從民間的、原型的、和前分析的術語轉化為技術類別概念，進而在儒教宗教性討論中發揮指引、分析、和理論化的功能。有關儒教宗教性爭論在語言學和術語方面的模糊性，都可以最終歸因于缺乏這種跨范式的批判。因為，如果沒有這種跨范式的批判，儒家、儒教、儒學等術語的“自然”特性決定了其在儒教宗教性爭論中只能起到策略的、意識形態的、和修辭的功能。[46]

另一方面，對宗教這個概念在儒教宗教性爭論中的跨文化批判實際上也涉及到跨范式的問題，雖然只是在某種潛在意義上。因此，不僅考察“宗教”的詞源（即religion在西方語言中的原初意義，以及“宗教”在漢語史上的演化過程）很重要，而且考察其內在于跨文化轉化中的“跨范式轉換”也非常必要。在西方語境中，宗教這個術語既在日常生活中作為自然類別概念（原型的，前分析的）出現，又在學術研究中行使技術類別概念（指引的，分析的，理論的）之功能。但在漢語語境中，當religion這個術語被翻譯為“宗教”時，它的“自然”特性已經在翻譯的過程中失掉了，因為它首先是用來特指基督教。[47]所以在漢語語境中，宗教一詞只保留其“技術”特性，并據此被理解為“一種社會意識形態和社會文化歷史現象?！盵48]因此，其作為一種超越意義上的“順從、敬畏、和崇拜的情感”，與其作為歷史意義上的“信仰和崇拜的系統”實現了語義分離。[49]同樣的道理，英語中religion的形容詞形式religious在漢語中也找不到嚴格的對應詞匯。[50]

在涉及儒教宗教性的爭論中，有關宗教概念化的問題并不能完全通過跨范式和跨文化批判來完成。鑒于宗教這個概念在中西文化系統中都具有“技術”特性以及相應的分析功能，其概念化的困難其實是一個“普世的”而非“中國的”問題。這里所說的“普世”是指它是一個中西方學者，特別是人類學和宗教學領域的學者，共同面臨的問題。換句話說，有關宗教概念化的問題，正如20世紀西方宗教學界所發生的實用主義轉向一樣，實際是一個經驗主義的、人類學的問題。所謂中國學者在概念化宗教時的“特殊”困境，實際上是因為中國學術界在宗教學和人類學兩個領域投入不足而造成的。因此，中西方學者對宗教理解的不同與其說是“文化的”，“范式的”，毋寧說是“操作性的”。所以，有關儒教宗教性問題的爭論，應該放在宗教概念化的普世困境和在漢語語境中表達的特殊困難雙重背景下來考察。

與宗教概念的跨文化轉換不同（它在中西語境中都保留了其“技術類別”特性），作為耶穌會士首創的Confucianism這個詞卻在西方語言中獲得了獨特的性質。這個特性使其既在“技術”層面區別于religion一詞，又在“自然”層面不同于儒家、儒教、儒學這些詞匯。與儒家、儒教、儒學等詞匯的“不規范”、“自發”等性質相對照，Confucianism一詞，鑒于耶穌會士賦予它的轉喻功能，一開始就具有了整體主義的、全景式的視野。因此，“儒教是否為宗教”（IsConfucianismareligion?）這個問題在西方語境下就顯得工整規范得多。但這并不是說，Confucianism一詞這個跨文化的產物自動經歷了“旁觀化的過程”，并且在西方語境下有關儒教宗教性的討論中具有了“技術類別概念”的性質。恰恰相反，由于耶穌會士當初創造Confucianism這個詞是為了指代“任何有關中國的事物”（anythingChinese），[51]所以它實際上是作為一個原型的、前分析的概念來使用的，為的是向歐洲一般讀者傳達有關中國文化的信息。就目前來看，Confucianism這個詞在西方語境中仍然沒有經歷嚴格的歸約和界定，因此在有關儒家的學術研究中還常常產生歧義和誤導。在關于儒教宗教性的討論中，如果Congucianism要獲得“技術”特性并成為概念分析工具，就得在西方語境下接受規范和定義，正如同儒家、儒教、儒學這些詞匯應在漢語語境中所做的那樣。所以，Confucianism和儒家、儒教、儒學在各自語境中的視域差異，應該通過考察儒家的宗教維度是怎樣被這些概念所想象和解析的背景下來認識。

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[1]PeterBeyer,"TheModernConstructionofReligionsintheContextofWorldSociety:AContestedCategoryinLightofModernChineseHistory,"inaix1.uottawa.ca/~pbeyer/chinese%20history.htm.

[2]RichardRobinson,Definition（Oxford:OxfordUniversityPress,1968）,p.5.

[3]JanG.PlatvoetandArieL.Molendijk,ed.,ThePragmaticsofDefiningReligion:Contexts,Concepts,andContests（Leiden,Boston,Koln:Brill,1999）,p.503.

[4]BensonSaler,ConceptualizaingReligion:ImmanentAnthropologists,TranscendentNatives,andUnboundedCategories（NewYork,Oxford:BerghahnBooks,2000）,p.209.

[5]ShorterOxfordEnglishDictionary:OnHistoricalPrinciples（Oxford:TheClarendonPress,1933）,p.1697.

[6]對于宗教研究的這兩種截然不同的方法和進路，不同的學者采用了不同的術語來描述。比如，RussellT.McCutcheon稱之為“分類學的”對“實質主義的”，JanPlatvoet把它叫做“可操作的”對“實質主義的”或“歸納的”對“演繹的”，TimothyFitzgerald則稱其為“非神學的”對“神學的”。

[7]RussellT.McCutcheon,"TheCategory''''Religion''''inRecentPublications:ACriticalSurvey,"Numen42:284-309.

[8]JanPlatvoet,"TheDefinersDefined:TraditionsintheDefinitionofReligion,"Method&TheoryintheStudyofReligion,1990,2/2,pp.181-183.

[9]PlatvoetandMolendijk,ed.,ThePragmaticsofDefiningReligion,p.246.

[10]JordanPaper,TheSpiritsareDrunk:ComparativeApproachestoChineseReligion（Albany:StateUniversityofNewYorkPress,1995）,pp.12-13.

[11]PlatvoetandMolendijk,ed.,ThePragmaticsofDefiningReligion,p.465.

[12]W.C.Smith,TheMeaningandEndofReligion:ANewApproachtotheReligiousTraditionsofMankind（NewYork:TheMacmillanCompany,1962）,p.195.

[13]宗教學者采用了許多不同的術語來描述人類經驗中被認為是“自在自足”的宗教性層面，比如“超驗”，“不可證實”，“不可證偽”等等。

[14]Smith,TheMeaningandEndofReligion,p.12.

[15]Smith,TheMeaningandEndofReligion,p.134.

[16]TimothyFitzgerald,"Acritiqueof''''religion''''asacross-culturalcategory,"Method&TheoryintheStudyofReligion,1997,9:91.

[17]Fitzgerald,"Acritiqueof''''religion''''asacross-culturalcategory,"p.98.

[18]MelfordSpiro,"Religion:ProblemsofDefinitionandExplanation,"inMichaelBanton,ed.,AnthropologicalApproachestotheStudyofReligion（London:TavistockPublications,1966）,p.91.

[19]Spiro,"Religion:ProblemsofDefinitionandExplanation,"p.94.

[20]Spiro,"Religion:ProblemsofDefinitionandExplanation,"p.96.

[21]PlatvoetandMolendijk,ed.,ThePragmaticsofDefiningReligion,p.260.

[22]Spiro,"Religion:ProblemsofDefinitionandExplanation,"pp.91,92.

[23]Spiro,"Religion:ProblemsofDefinitionandExplanation,"p.93.

[24]騷斯沃德指出，如果我們不把佛教看作宗教的話，那很難解釋為什么一種非宗教跟宗教竟如此相似；而且，由于佛教和宗教的比較研究是如此有趣和重要，我們勢必要尋求一個超越于宗教之上的概念范疇，比如說“超宗教”。見MartinSouthwold,"BuddhismandtheDefinitionofReligion,"inMan（1978）13,3:367.

[25]Spiro,"Religion:ProblemsofDefinitionandExplanation,"p.89.

[26]Spiro,"Religion:ProblemsofDefinitionandExplanation,"p.94.

[27]Spiro,"Religion:ProblemsofDefinitionandExplanation,"p.89.

[28]Saler,ConceptualizingReligion,p.214.

[29]Saler,ConceptualizingReligion,xiv.

[30]Saler,ConceptualizingReligion,p.25.

[31]Saler,ConceptualizingReligion,p.224.

[32]Saler,ConceptualizingReligion,p.225.

[33]Saler,ConceptualizingReligion,xiii.

[34]Southwold,"BuddhismandtheDefinitionofReligion,"pp.370,371.

[35]Southwold,"BuddhismandtheDefinitionofReligion,"p.371.

[36]Saler,ConceptualizingReligion,p.212.

[37]AndreDroogers列舉了宗教研究中的三種方法論態度：有神論的，不可知論的，和無神論的，普蘭沃則認為對宗教的實用主義進路決定了方法論上的不可知論態度。見PlatvoetandMolendijk,ed.,ThePragmaticsofDefiningReligion,pp.246,305.

[38]Platvoet,"TheDefinersDefined,"p.184.

[39]Platvoet,"TheDefinersDefined,"p.184.

[40]Emic和etic也可以分別叫做“演員視角”和“觀眾視角”。見Platvoet,"TheDefinersDefined,"p.198n11;PlatvoetandMolendijk,ed.,ThePragmaticsofDefiningReligion,p.256n14.

[41]見PlatvoetandMolendijk,ed.,ThePragmaticsofDefiningReligion,p.501;J.A.M.Snoek,Initiation:AMethodologicalApproachtotheApplicationofClassificationandDefinitionTheoryinthStudyofRituals（Pijnacker:DutchEfficiencyBureau,1987）,pp.36-37.

[42]PlatvoetandMolendijk,ed.,ThePragmaticsofDefiningReligion,p.501.

[43]PlatvoetandMolendijk,ed.,ThePragmaticsofDefiningReligion,p.502.

[44]這是我個人采用的術語，有待于進一步評估。

[45]雖然越來越多的學者開始自覺地認同于儒家價值系統，他們在學術研究中所采用的范式、框架、甚至術語大都是西方的。

[46]除了何光滬以外，很少有學者意識到進行跨范式批判（即從“自然”概念轉化為“分析”概念）的必要性。在他的“中國文化的根與花:談儒學的‘返本’與‘開新’”一文中，何對“儒教”概念作了如下規定：我所謂儒教，非反映儒學或儒家之整體，而是指殷周以來綿延三千年的中國原生宗教，即以天帝信仰為核心，包括“上帝”觀念、“天命”體驗、祭祀活動和相應制度，以儒生為社會中堅，以儒學中相關內容為理論表現的那么一種宗教體系。見《原道》第二輯。

[47]Paper,TheSpiritsareDrunk,p.2.

[48]《宗教大辭典》（上海辭書出版社，1998），第1頁。

[49]比如，英語中常見的表達“足球（或別的任何事物）是我的宗教”在漢語中則找不到嚴格意義上的對應表達方式。

[50]漢語中與religious這個詞最接近的大概是“虔誠”，但后者更多的是與piety一詞而不是religiosity（宗教性）或transcendence（超越）相對應。

[51]LionelJensen,ManufacturingConfucianism:ChineseTraditionsandUniversalCivilization（DurhamandLondon:DukeUniversityPress,1997）,pp.4,117.